現(xiàn)代佛學(xué)研究的方法論反省

一、引言

　　如果以梁?jiǎn)⒊�的《佛學(xué)研究十八篇》、沉曾植的《海日樓札叢》與羅振玉的《宋元釋藏刊本考》等著作將現(xiàn)代學(xué)術(shù)理念以及文獻(xiàn)學(xué)、歷史學(xué)的方法援用于佛學(xué)研究視為現(xiàn)代佛學(xué)研究的開(kāi)端，現(xiàn)代中國(guó)佛學(xué)研究已有近百年歷史，且已形成了新的佛學(xué)研究傳統(tǒng)。這種佛學(xué)研究的成就有目共睹，但是其有限性也非常昭然。對(duì)其得失，有人已開(kāi)始從從方法論上加以反省，香港浸會(huì)大學(xué)的吳汝鈞先生曾撰《佛教研究方法論》全面檢視現(xiàn)代佛學(xué)研究的各種方法，最后歸本于德奧學(xué)派所持文獻(xiàn)與思想相結(jié)合的方法；華南師范大學(xué)的龔雋先生亦以《近代中國(guó)佛學(xué)研究方法及其批判》和《作為思想史的禪學(xué)寫(xiě)作》兩文分別反省了中國(guó)近代以來(lái)的佛學(xué)研究，尤其是禪學(xué)研究，提倡以思想史的方法研究佛學(xué)。雖然研究方法的反省并不能取代研究本身，但這樣的思考無(wú)疑對(duì)我們佛學(xué)研究者省察其自身的有限性，乃至對(duì)我們拓寬佛學(xué)研究的視野、深化佛學(xué)研究的水準(zhǔn)都深有啟發(fā)，因?yàn)槲覀兊娜魏窝芯慷急仨氃谶m當(dāng)?shù)姆椒ㄖ笇?dǎo)下進(jìn)行。

　　本文的論題同樣是方法論的檢討，但所持立場(chǎng)與上述兩位稍顯異趣，筆者的立場(chǎng)是傳統(tǒng)佛學(xué)的經(jīng)學(xué)立場(chǎng)。因此，筆者的立論將從筆者對(duì)佛學(xué)性質(zhì)及其內(nèi)涵之理解入手。具體說(shuō)，本文試圖分這樣幾個(gè)問(wèn)題來(lái)討論：什么是佛學(xué)？如何理解現(xiàn)代人的各種佛學(xué)研究方法？哪一種研究方法能更好地實(shí)現(xiàn)對(duì)佛學(xué)的理解和詮釋？必須首先申明的是，對(duì)各種研究方法的理解和評(píng)價(jià)都是在筆者所把握的佛學(xué)的基礎(chǔ)上進(jìn)行的詮釋學(xué)意義上的論評(píng)，意在獻(xiàn)出一管之見(jiàn)，并無(wú)入主出奴之意。

二、佛教、佛學(xué)與佛學(xué)研究

　　佛教、佛學(xué)與佛學(xué)研究是相互關(guān)聯(lián)的三個(gè)概念，佛教是指佛（佛教創(chuàng)立者）、法（此處指佛及其弟子所傳一切教法）與僧（依佛法修行的僧伽）這佛教徒所謂“三寶”的統(tǒng)一體，佛學(xué)是指其中的“法”這一部分，佛學(xué)研究則是指對(duì)“法”中所蘊(yùn)涵的學(xué)理的探究。

　　依佛教經(jīng)典記載，佛教創(chuàng)立者釋迦牟尼（約前565—約前485）是徹證宇宙萬(wàn)法實(shí)相的正等正覺(jué)者，其所現(xiàn)證的實(shí)相，從法（此處指一切宇宙現(xiàn)象）的視角說(shuō)，它是“非智（分別智）所測(cè)、唯證相應(yīng)”的一切諸法的空性（又稱為法性、實(shí)際、實(shí)相、真如等等）；從眾生的視角說(shuō)，它是眾生斷盡煩惱、獲得究竟解脫的涅槃（又稱為菩提、法身、佛性等等）。此亦為方便之說(shuō)，究極而言，空性或涅槃皆不可說(shuō)，如《本事經(jīng)》所說(shuō)：

　　究竟清凈，無(wú)戲論體，不可謂有，不可謂無(wú)，不可謂彼亦有亦無(wú)，不可謂彼非有非無(wú)，惟可說(shuō)為不可施設(shè)究竟涅槃。

　　這就是說(shuō)，佛陀所證具有強(qiáng)烈的實(shí)踐性，它始終主要體現(xiàn)為一種生活方式和在這種生活方式中體證到的境界。不過(guò)，如果佛陀唯止于不可說(shuō)的真如境，也就談不上佛教和佛學(xué)了。據(jù)說(shuō)佛陀確曾一度萌生不說(shuō)法之心，因?yàn)樵谒�看�?lái)，他所得法不唯深?yuàn)W難解，更難為眾生身體力行：

　　我所得法，甚深微妙，難解難見(jiàn)，寂寞無(wú)為，智者所知，非愚所及。眾生樂(lè)著三界窟宅，集此諸業(yè)，何緣能悟十二因緣甚深微妙難見(jiàn)之法！又復(fù)息一切行，截?cái)嘀T流，盡恩愛(ài)源，無(wú)余涅槃，益復(fù)甚難！徒自疲勞，唐自枯苦。

　　由于深深悲憫眾生的愚迷和痛苦，佛才起而說(shuō)法傳教：

　　諸佛世尊唯以一大事因緣故出現(xiàn)于世。舍利弗！云何名諸佛世尊唯以一大事因緣故出現(xiàn)于世？諸佛世尊欲令眾生開(kāi)佛知見(jiàn)、使得清凈故出現(xiàn)于世，欲示眾生佛之知見(jiàn)故出現(xiàn)于世，欲令眾生悟佛知見(jiàn)故出現(xiàn)于世，欲令眾生入佛知見(jiàn)道故出現(xiàn)于世。是為諸佛以一大事因緣故出現(xiàn)于世。

　　佛傳出佛法后，便不斷有人依佛及其所傳教法修行而形成僧團(tuán)組織，由是才有了佛教。

　　佛所傳教法，其內(nèi)容即“三法印”（諸行無(wú)常、諸法無(wú)我、涅槃寂靜）、“四圣諦”（苦、集、滅、道）、“八正道”（正見(jiàn)、正思惟、正語(yǔ)、正業(yè)、正命、正精進(jìn)、正念、正定）、“十二因緣”（無(wú)明緣行、行緣識(shí)、識(shí)緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛(ài)、愛(ài)緣取、取緣有、有緣生、生緣老死、老死緣無(wú)明……）與“三十七道品”（四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺(jué)支、八正道）。其核心教理是釋迦牟尼所說(shuō)的“三法印”——“諸行無(wú)常”，謂一切有為法（宇宙間一切有生有滅的現(xiàn)象）念念生滅，無(wú)有常住性；“諸法無(wú)我”，謂一切法（包括涅槃這樣的無(wú)為法）皆無(wú)自性；“涅槃寂靜”，謂生死苦惱令人煩亂不安，眾生證入涅槃則滅盡一切生死苦惱、不再受生死苦惱之侵?jǐn)_，因而稱為寂靜。三法印所論無(wú)非緣起法，緣起法包括四層含義：1、作為諸法實(shí)相的緣起法（空性或涅槃）。此實(shí)相一方面“離四句、絕百非”，同時(shí)它又具有“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來(lái)亦不出”之特性，且此特性為佛陀親身所證，故真實(shí)不虛：“緣起法者，非我所作，亦非余人作。”“若佛出世，若不出世，是緣起法住法界。”此即所謂“涅槃寂靜”。2、如實(shí)描述實(shí)相的緣起法，即佛教教理意義上的緣起法則。此一法則，亦在《雜阿含經(jīng)》中得到經(jīng)典闡述：“如來(lái)說(shuō)法，此有故彼有，此起故彼起。”意謂宇宙間的一切現(xiàn)象都是因?yàn)楦鞣N條件的和合才得以產(chǎn)生和存在，從時(shí)間上看是前后相續(xù)而“起”的緣起之流，從空間上看是同時(shí)相依而“有”的緣起之網(wǎng)。反過(guò)來(lái)，則是“此無(wú)故彼無(wú)，此滅故彼滅”，即宇宙間的一切現(xiàn)象亦因各種條件的離散而消亡，從時(shí)間上看是新陳代謝之流，從空間上看是此起彼伏之網(wǎng)。諸法既是緣起緣滅的現(xiàn)象，就沒(méi)有恒定不變的自性（本質(zhì)、本體），此即所謂“諸行無(wú)常，諸法無(wú)我”。3、作為眾生流轉(zhuǎn)生死的緣起法。眾生不能了達(dá)緣起實(shí)相，執(zhí)著諸法有自性，便是無(wú)明，由此無(wú)明造業(yè)感苦，在“惑”、“業(yè)”、“苦”中流轉(zhuǎn)，即“謂無(wú)明緣行，行緣識(shí)……生緣老死，發(fā)生愁嘆苦憂擾惱，如是便集純大苦蘊(yùn)”。這是生死染法的緣起。4、作為眾生還滅解脫的緣起法。眾生難忍苦受，便要尋找滅苦得樂(lè)的方法，佛即以此因緣教他們徹底滅苦得樂(lè)的佛法：

　　若于所取法隨順無(wú)常觀，住生滅觀，無(wú)欲觀，滅觀，厭觀，心不顧念，無(wú)所縛著，識(shí)則不驅(qū)弛追逐名色，則名色滅，名色滅則六入處滅，六入處滅則觸滅，觸滅則受滅，受滅則愛(ài)滅，愛(ài)滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老死憂悲苦惱滅，如是如是則純大苦聚滅。

　　這就是佛教凈法的緣起。因?yàn)榫壠鹄矸▉?lái)自緣起實(shí)相，它就不僅是一種理論，更是眾生解脫的必由之路，故可以說(shuō)“見(jiàn)（緣起）法即見(jiàn)佛”。但佛還是擔(dān)心眾生僅僅視之為不切實(shí)際的理論（名言），為要他們奉行而常常說(shuō)：“如來(lái)所說(shuō)法，皆不可取，不可說(shuō)，非法，非非法。”

　　此后，一代代佛弟子依佛所傳教法修行，成道之后再依自己之經(jīng)驗(yàn)和理解闡揚(yáng)佛教，盡管闡揚(yáng)方式有所不同，但無(wú)不在教理和意趣的統(tǒng)一中立論，由此便形成了既契理（佛教宗趣）又契機(jī)（適合不同眾生）的源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的佛學(xué)傳統(tǒng)。

　　這樣的佛學(xué)有些什么樣的特點(diǎn)呢？我以為至少有如下特點(diǎn)：1、指向解脫的宗教性。這是說(shuō)，任何一個(gè)佛學(xué)體系或思想都是以追求眾生的解脫為歸宿的，所謂“十方薄伽梵，一路涅槃門(mén)”即指此而言。2、側(cè)重理論闡明的智慧性。佛學(xué)論宇宙實(shí)相，不依靠第一因，也不停留于單純直觀，而是借重理論系統(tǒng)來(lái)開(kāi)顯；佛學(xué)討論眾生對(duì)此實(shí)相的迷與悟，同樣是借重理性而從價(jià)值的進(jìn)路來(lái)予以系統(tǒng)檢討。所以，佛學(xué)在面貌上又有類似哲學(xué)的一面。3、適應(yīng)眾生的隨緣性。佛教的唯一目的（一大事因緣）就是要接引眾生悟入佛之知見(jiàn)，獲得解脫。解脫無(wú)二，眾生心性不一，接受教化的角度不同，能接受教化的水平亦深淺各異，為使所有眾生都能得度（普度眾生），就必須隨緣設(shè)教，這樣佛學(xué)也就體現(xiàn)出不同的系統(tǒng)來(lái)（所謂“八萬(wàn)四千法門(mén)”）。4、相對(duì)于不同宗門(mén)對(duì)佛法究竟涅槃的不同理解而來(lái)的（教理上的）深淺、偏圓和權(quán)實(shí)性。流傳于不同時(shí)空中的佛學(xué)系統(tǒng)，對(duì)當(dāng)機(jī)眾生而言都是究竟的解脫之道，但信受奉行任一系統(tǒng)的眾生，都存在著對(duì)其他系統(tǒng)在整個(gè)佛學(xué)世界中的地位的理解和評(píng)價(jià)問(wèn)題，于是便出現(xiàn)了基于某一佛學(xué)系統(tǒng)進(jìn)行的“判教”活動(dòng)，使佛學(xué)由之在演進(jìn)過(guò)程中體現(xiàn)出深淺、偏圓和權(quán)實(shí)的特性，如天臺(tái)和賢首均稱自宗為最契佛陀本懷的圓實(shí)教，其他宗則是深淺有差的偏權(quán)教。5、相對(duì)于時(shí)空的歷史性。在不同時(shí)空中演進(jìn)的佛學(xué)系統(tǒng)，還有文字、社會(huì)文化背景的差異性，這就是佛學(xué)的歷史性。

　　這樣的佛學(xué)，古代佛學(xué)家曾從不同角度加以歸納。如從實(shí)際修行的次第講，則是聞（教）、思（理）、修（行）、證（果）或信（教）、解（理）、行、證（果）的“四階”，或戒（持守戒律）、定（進(jìn)修禪定）、慧（顯發(fā)智慧）的“三學(xué)”；如從教法的義理結(jié)構(gòu)講，則為教（能詮的三藏文獻(xiàn)）、宗（三藏文獻(xiàn)所詮義理）、趣（義理的最后歸宿）的“三分”（三個(gè)組成部分）或?qū)⒔淘俜譃槿�藏文獻(xiàn)及其所行布的時(shí)空（歷史），則成為史、教、宗、趣“四分”。

　　我以為，所謂的佛學(xué)研究，首先就應(yīng)當(dāng)將佛學(xué)看成一個(gè)由史、教、宗、趣四部分互相關(guān)連而構(gòu)成的縱貫的整體，而不能視為一堆可以任由宰割的毫無(wú)關(guān)聯(lián)的現(xiàn)象。也許正是在這一意義上，歐陽(yáng)竟無(wú)先生才說(shuō)“佛法非宗教非哲學(xué)”。以此為前提，我們才能在其整體思想體系中對(duì)其個(gè)別思想進(jìn)行更加合理地理解和詮釋，也才能夠?qū)Ω鞣N研究方法的有效性及其限度保持清醒的認(rèn)識(shí)。

　　現(xiàn)代中國(guó)佛學(xué)研究的方法主要有三大流，其一是史學(xué)方法，其二是哲學(xué)方法，其三是經(jīng)學(xué)方法。三種方法的理念、研究對(duì)象以及具體方法的運(yùn)用各有側(cè)重，其間又都可以作進(jìn)一步分類。下面筆者就分別對(duì)這三種佛學(xué)研究方法之利弊進(jìn)行初步反省。

三、史學(xué)式研究：文獻(xiàn)學(xué)、歷史學(xué)與思想史

　　以史學(xué)方法研究佛學(xué)一流之理念，是將佛學(xué)視為可以從某側(cè)面進(jìn)行理性觀察、分析和批判的知識(shí)，只要將歷史中存在的佛學(xué)史實(shí)排比出來(lái)、貫通起來(lái)，就可以獲得對(duì)于佛學(xué)的理解。因此，這種研究在方法上唯重文獻(xiàn)、考古與田野考察意義上的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)，其目的是求得一種實(shí)證意義上的真實(shí)。這種研究方法的性質(zhì)和特點(diǎn)，日本佛學(xué)研究者櫻部建有過(guò)獨(dú)具手眼的論述，他在論及“近代佛教學(xué)”與“傳統(tǒng)佛教學(xué)”的差異時(shí)說(shuō)：

　　所謂資料的差異，是指過(guò)去的佛學(xué)研究，幾乎只憑從印度翻譯的漢譯佛典和根據(jù)漢譯佛典撰述的日本著作，把這些書(shū)當(dāng)做佛教研究對(duì)象，而近代佛教研究則在此之外，還加上梵文、巴利文原典和藏文譯本等等對(duì)日本人來(lái)說(shuō)極新的文獻(xiàn)；所謂方法的差別，是說(shuō)過(guò)去的佛教學(xué)問(wèn)，是以闡明各宗祖師的“宗義”為目的的，各宗各派立場(chǎng)不一，而近代佛教學(xué)則采取西方傳來(lái)的學(xué)術(shù)觀念，擺脫宗派性的制約，自由地采取批評(píng)立場(chǎng)，以歷史學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)、或宗教哲學(xué)的方法進(jìn)行研究；所謂意圖的差別，是說(shuō)過(guò)去的佛教學(xué)是從內(nèi)在的、宗教的層面求信仰，追求普遍的真理，而近代佛教學(xué)則是從學(xué)術(shù)的、客觀的角度追求真實(shí)。

　　這里的關(guān)鍵不在于具體方法的運(yùn)用和文獻(xiàn)的拓展，因?yàn)檫@是任何一種立場(chǎng)的研究都可以靈活運(yùn)用來(lái)為其目的服務(wù)的；其關(guān)鍵在于與傳統(tǒng)佛學(xué)研究相較，這種從歐洲傳入的佛學(xué)研究是“從學(xué)術(shù)的、客觀的角度追求真實(shí)”，正是這一特征使現(xiàn)代的佛學(xué)研究得以與傳統(tǒng)佛學(xué)研究區(qū)別開(kāi)，櫻部建亦因此稱之為“近代佛教學(xué)”。

　　在現(xiàn)代中國(guó)佛學(xué)研究中，這種立場(chǎng)指導(dǎo)下的研究有文獻(xiàn)學(xué)、歷史學(xué)、思想史、佛教人類學(xué)、佛教社會(huì)學(xué)、佛教心理學(xué)等支流，但是，由于這些研究的基本精神都是一致的，且以佛教文獻(xiàn)學(xué)、佛教歷史學(xué)和佛教思想史的研究成果最為豐碩，故筆者有理由僅就此幾門(mén)簡(jiǎn)要討論其有效性和限度。

　�。ㄒ唬┪墨I(xiàn)學(xué)的研究

　　所謂文獻(xiàn)學(xué)的研究，就是以佛學(xué)文獻(xiàn)為核心而展開(kāi)的佛學(xué)研究。據(jù)吳汝鈞先生所論，文獻(xiàn)學(xué)研究的“一般工作項(xiàng)目是校訂整理資料的原典，把它出版。將原典與其他的譯本作一文字上的比較研究。據(jù)原典或譯本將之翻譯成現(xiàn)代語(yǔ)文。又加上詳盡的注釋，這注釋的內(nèi)容，可以是多方面的，舉凡字義、文法、歷史、思想、文學(xué)等等無(wú)不可包括在內(nèi)。又可造一原典語(yǔ)文與譯本語(yǔ)文的字匯對(duì)照。最后則是造一索引，俾便查考”。就研究對(duì)象而言，中國(guó)經(jīng)學(xué)研究中的小學(xué)研究與此類似，都以文獻(xiàn)的版本對(duì)勘、字義考訓(xùn)為核心。這種研究抱持的一個(gè)理念是：本文的含義只能從文字中求，文獻(xiàn)的版本源流、異同與文獻(xiàn)的字義的原初義及其流變弄清楚了，文獻(xiàn)所傳達(dá)的意義也就一目了然了。于是，解讀文獻(xiàn)、尤其是佛教原始語(yǔ)言的文獻(xiàn)，追求原典語(yǔ)言的原初含義和這種含義的嬗變就成了主要甚至唯一的任務(wù)。

　　應(yīng)當(dāng)說(shuō)，這種佛學(xué)研究對(duì)研究者素質(zhì)的要求是極高的，它要求研究者通曉多種語(yǔ)言，包括巴利語(yǔ)、梵語(yǔ)這類既古老又極難通曉的佛典語(yǔ)言，其研究成果對(duì)人們?cè)黾臃饘W(xué)知識(shí)也有重要價(jià)值：一般人無(wú)法得見(jiàn)和閱讀的文獻(xiàn)（梵文、巴利文和藏文三藏，對(duì)西方人而言當(dāng)然還有漢文三藏），經(jīng)過(guò)他們的發(fā)掘、整理、翻譯和注釋而易于接觸和理解；佛學(xué)中的名相，經(jīng)過(guò)他們訓(xùn)詁和考釋，其源流因而顯豁；佛典版本的�？币嗍狗饘W(xué)典籍愈加精審；對(duì)文獻(xiàn)成立時(shí)間、地點(diǎn)的分析，更使佛教三藏的一大問(wèn)題逐漸走向解決。

　　不過(guò)，據(jù)我對(duì)佛學(xué)系統(tǒng)的理解，這種研究主要面對(duì)第二個(gè)層面（文獻(xiàn)）解決問(wèn)題，對(duì)三、四兩個(gè)層面如無(wú)體察，往往就會(huì)墮入極端文獻(xiàn)主義。極端文獻(xiàn)主義無(wú)視或否認(rèn)在佛學(xué)語(yǔ)言文字之外、之上還存在一個(gè)意義世界（“理”）和此“理”的最后歸趨（“趣”），佛教中人稱之為“名相之學(xué)”。“名相之學(xué)”在傳統(tǒng)佛學(xué)中就不絕如縷，禪宗二祖慧可就曾痛心地說(shuō)，禪宗藉以印心的《楞伽經(jīng)》“四世之后變成名相，亦何可悲”？晚明藕益大師（1599——1655）亦非議窺基大師（632——682）有偏于名相之嫌。雖如此，傳統(tǒng)佛學(xué)中的名相之學(xué)始終是末流，其原因乃是佛學(xué)家們理解、研究和判決一切經(jīng)典的終極依據(jù)——“四依止”，即“依法不依人，依義不依語(yǔ)，依智不依識(shí)，依了義經(jīng)不依不了義經(jīng)”，它促使絕大多數(shù)佛學(xué)家們?cè)诶斫�、詮釋�?jīng)典時(shí)始終懷抱一種指向解脫的超越追求。

　　如今正相反，文獻(xiàn)學(xué)的研究在佛學(xué)研究中蔚為大宗。這種研究由歐美的maxmuller和rysdavids等印度佛學(xué)專家首開(kāi)風(fēng)氣，經(jīng)南條文雄、高南順次郎等人于19世紀(jì)末傳入日本，在日本形成了強(qiáng)大的佛教文獻(xiàn)學(xué)研究傳統(tǒng)，最近又漸漸深入中國(guó)佛學(xué)界。由于現(xiàn)代佛教文獻(xiàn)學(xué)研究者刻意忽視佛學(xué)之理趣，所以更容易走向極端文獻(xiàn)主義。日本大多數(shù)佛學(xué)研究者就認(rèn)為，“讀佛學(xué)而不懂梵文，會(huì)一無(wú)是處”。這樣的觀念顯然是無(wú)法讓人接受的。設(shè)若此，中國(guó)、朝鮮和日本古代許多不通梵文而靠漢語(yǔ)佛典成就（這種成就中很重要的一部分即對(duì)佛學(xué)的研探和豐富）的大德，豈不都是在行歪門(mén)邪道？相反，由于文獻(xiàn)學(xué)研究難以深達(dá)佛學(xué)的宗（教理）與趣（解脫），即便是在文獻(xiàn)學(xué)層面厘清了佛學(xué)的字、詞、句等各種問(wèn)題，也很難在佛學(xué)的意義世界中呈顯其內(nèi)涵及其與相關(guān)問(wèn)題的關(guān)系，因?yàn)檫@需要研究者與其研究對(duì)象的意義世界的相互感通。熊十力先生曾說(shuō)：“通梵語(yǔ)者，雖能誦梵本佛書(shū)，要于學(xué)理，不必能通。”這對(duì)極端文獻(xiàn)主義者倒不失為一劑醒腦藥。

　�。ǘ�）歷史學(xué)的研究

　　歷史學(xué)的研究實(shí)際上是文獻(xiàn)學(xué)研究的擴(kuò)展，只不過(guò)這種研究不以文獻(xiàn)為中心而以廣泛的史事為對(duì)象，目的在于探明各種史事之間事實(shí)上的時(shí)空關(guān)系。由此，歷史學(xué)發(fā)展出了一整套完整的方法。關(guān)于這套方法，梁?jiǎn)⒊��?873——1929）在論及清代“樸學(xué)”學(xué)風(fēng)時(shí)曾作過(guò)概括。他在討論清代史學(xué)時(shí)說(shuō)，清代史學(xué)“正統(tǒng)派之學(xué)風(fēng)”，其特色可指者略如下：

　　一、凡立一義，必憑證據(jù)。無(wú)證據(jù)而以臆度者，在所必?cái)P。二、選擇證據(jù)，以古為尚，以漢唐證據(jù)難宋明，不以宋明證據(jù)難漢唐。據(jù)漢魏可以難唐，據(jù)漢可以難魏晉，據(jù)先秦、西漢可以難東漢。……三、孤證不為定說(shuō)。其無(wú)反證者姑存之，得有續(xù)證則漸信之，遇有力之反證則棄之。四、隱匿證據(jù)或曲解證據(jù)皆認(rèn)為不德。五、最喜羅列事項(xiàng)之同類者，為比較的研究，而求得其公則。六、凡采用舊說(shuō)，必明引之；剿說(shuō)認(rèn)為大不德。七、所見(jiàn)不合，則相辨詰，雖弟子駁難本師，亦所不避；受之者從不以為忤。八、辨詰以本問(wèn)題為范圍，詞旨務(wù)篤實(shí)溫厚，雖不肯枉自己意見(jiàn)，同時(shí)仍尊重別人意見(jiàn)；有盛氣凌轢，或支離牽涉或影射譏笑者，認(rèn)為不德。九、喜專治一業(yè)，為‘窄而深’的研究。十、文體貴樸實(shí)簡(jiǎn)潔，最忌“言有枝葉”。

　　此雖為論清代“樸學(xué)”學(xué)風(fēng)，而實(shí)乃梁氏所倡“新史學(xué)”方法的夫子自道，他的《佛學(xué)研究十八篇》就是以此為方法做出來(lái)的。這種方法的要義是“無(wú)征不信”、“孤證不立”，亦即胡適（1891——1962）所謂“大膽的假設(shè)，小心的求證”這“十字真言”的主要內(nèi)容。

　　佛學(xué)的歷史學(xué)研究具有非常重要的價(jià)值。佛教作為一種追求解脫的宗教，它始終視文字教門(mén)為方便，故凡有立說(shuō)，皆注重佛法大義的彰顯和闡揚(yáng)，而不注重其歷史；佛教大乘的無(wú)我利他精神，更使許多典籍連作者名都不署。這無(wú)疑為我們了解佛學(xué)的來(lái)龍去脈帶來(lái)了極大的障礙。歷史學(xué)的研究能逐步揭開(kāi)這些謎底，確實(shí)功德無(wú)量。以早期中國(guó)禪宗史言，在胡適之前，人們只能從《續(xù)高僧傳》、《寶林傳》、《景德傳燈錄》、《古尊宿語(yǔ)錄》等僧人集錄的史傳或語(yǔ)錄中去了解，而這些典籍的記載要么過(guò)分簡(jiǎn)略，要么就根本不關(guān)心歷史的真實(shí)性，故得到的大都是一些似是而非、按不得實(shí)的看法。胡適利用新發(fā)現(xiàn)的敦煌唐以前佛教文獻(xiàn)，于20世紀(jì)二三十年代寫(xiě)出了《菩提達(dá)磨考》、《論禪宗史的綱領(lǐng)》、《禪學(xué)古史考》、《〈楞伽師資記〉序》、《中國(guó)禪學(xué)的發(fā)展》、《楞伽宗考》等論文，考出了早期中國(guó)禪宗史的大致歷史面貌，使這段撲朔迷離的歷史開(kāi)始變成較為可靠的歷史，這不能不歸功于其“大膽假設(shè)，小心求證”的歷史研究方法。

　　但胡適對(duì)自己所使用的方法的有效性極為自信，對(duì)其限度則毫無(wú)覺(jué)察，甚至始終持守著一種“歷史還原主義”的立場(chǎng)，他以為只有“通過(guò)訓(xùn)詁學(xué)的研究，吾人才能擺脫古人主觀注疏的成見(jiàn)，而真正能了解古代典籍的原義”。他更自信佛教史就是佛學(xué)研究的全部，除了歷史的真實(shí)之外，其他一切都是謊話，直到20世紀(jì)50年代，他依舊說(shuō)：“從敦煌所保留的語(yǔ)錄看來(lái)，才曉得真正呵佛罵祖的時(shí)代，才知道以后的禪宗語(yǔ)錄百分之九十九是假的。”這表明，他對(duì)佛學(xué)所趣“一落言詮，皆成糞土”的“離言真如”始終沒(méi)有興趣，也沒(méi)有能力契會(huì)。像胡適之類以佛教史事為佛學(xué)全部的研究者亦不在少數(shù)。

　　通達(dá)的史家并不會(huì)陷入這種“歷史理性的傲慢”之中，他們深知在佛學(xué)的“史”與“教”之外尚有更深?yuàn)W的意蘊(yùn)不能在史事與文字中求，并對(duì)之懷有真誠(chéng)的敬畏之心和同情的默應(yīng)之感。湯用彤先生（1893——1964）就說(shuō)：

　　中國(guó)佛教未易言也。佛法，亦宗教，亦哲學(xué)。宗教情緒，深存人心，往往以莫須有之史實(shí)為象征，發(fā)揮神妙之作用。故如僅憑陳?ài)E之搜討，而無(wú)同情之默應(yīng)，必不能得其真。哲學(xué)精微，悟入實(shí)相。古哲慧發(fā)天真，慎思明辨，往往言約旨遠(yuǎn)，取譬雖近，而見(jiàn)道深弘。故如徒于文字考證上尋求，而乏心性之體會(huì)，則所獲者其糟粕而已。

　　他自己雖寫(xiě)出了《漢魏兩晉南北朝佛教史》這樣的佛教史經(jīng)典著作，但仍然謙遜地承認(rèn)：“自知于佛法默應(yīng)體會(huì)，有志未逮。”陳寅恪先生（1890——1969）對(duì)此亦有清醒的意識(shí)，他在論及“天臺(tái)五時(shí)判教”時(shí)說(shuō)：

　　就吾人今日佛教智識(shí)論，則五時(shí)判教之說(shuō)，絕無(wú)歷史事實(shí)之根據(jù)。其不可信，豈待祥辨？然自中國(guó)哲學(xué)史方面論，凡南北朝五時(shí)四宗之說(shuō)，皆中國(guó)人思想整理之一表現(xiàn)，亦此土自創(chuàng)佛教成績(jī)之一，殆未可厚非也。嘗謂世間往往有一類學(xué)說(shuō)，以歷史語(yǔ)言學(xué)論，固為謬妄，而以哲學(xué)思想論，未始非進(jìn)步者。”

　　他們于歷史、哲學(xué)、宗教之間界限的深切領(lǐng)悟，對(duì)史學(xué)研究在佛學(xué)整體世界中的限度的明確認(rèn)識(shí)，反過(guò)來(lái)又成就了他們那通達(dá)、高明的史識(shí)，使他們?cè)趶氖職v史表達(dá)時(shí)不停留于“羅列事象之同類者”，而努力洞察“事象”所指向的思想意趣和生活世界�？梢哉f(shuō)，他們的研究堪稱以“教”（文獻(xiàn)）與“史”（事象）為中心的佛學(xué)研究。與之相較，胡適之類的研究只算得上以佛教為題材的歷史研究。

　�。ㄈ�）思想史的研究

　　思想史的研究，是指用知識(shí)論的立場(chǎng)來(lái)處理佛學(xué)中的各種思想素材的研究，它致力于在佛學(xué)的意義世界中理解與詮釋其中的個(gè)別思想觀念，或通過(guò)佛學(xué)的個(gè)別觀念理解與詮釋佛學(xué)的意義世界，主要運(yùn)用邏輯分析方法對(duì)對(duì)象展開(kāi)邏輯關(guān)聯(lián)性和合理性考察。在理解活動(dòng)中，思想史研究者可依其對(duì)研究對(duì)象及其所屬本文整體性的一致性理解提出有助于理解和詮釋此對(duì)象的“理想類型”，還可以站在“價(jià)值中立”的立場(chǎng)對(duì)價(jià)值對(duì)象展開(kāi)“價(jià)值關(guān)聯(lián)”的描述。就這種研究強(qiáng)調(diào)“理想類型”而言，它似乎應(yīng)當(dāng)屬于我所謂哲學(xué)式的研究，其實(shí)不然。馬克斯·韋伯（maxweber,1864——1920）這樣論述“理想類型”的產(chǎn)生：

　　通過(guò)簡(jiǎn)單的“描述性的解析”而將那些概念分解為它們的成分這種做法是不存在的，或僅僅是表面的，因此關(guān)鍵的問(wèn)題在于，這些成分的哪一些應(yīng)當(dāng)被看作根本的。如果我們應(yīng)該嘗試對(duì)概念內(nèi)容做發(fā)生學(xué)的定義，那么剩下的唯一形式就是其意義在上面規(guī)定過(guò)的理想類型。

　　因此，所謂“理想類型在本質(zhì)上僅僅是有關(guān)聯(lián)系的抽象概念，這些概念由我們?cè)O(shè)想為事件之流中的不變者，作為發(fā)展賴以實(shí)現(xiàn)的歷史個(gè)體”。由于研究者對(duì)對(duì)象“根本成分”的理解各不相同，理想類型在理論上也就可以多種多樣，但無(wú)論如何它們都是從“事件之流”的“有關(guān)聯(lián)系”中抽象出來(lái)幫助理解和詮釋對(duì)象的理論結(jié)構(gòu)，也可以說(shuō)這些理想類型都是屬于“事件的有關(guān)聯(lián)系”的意義世界的。這與哲學(xué)式研究的理想類型大異其趣，盡管兩者都應(yīng)該在詮釋的立場(chǎng)上得到理解。

　　如果對(duì)佛學(xué)的致思理路、教理系統(tǒng)和根本義趣有所契會(huì)的話，這種研究是能很好地在佛學(xué)的意義世界中理解其個(gè)別思想觀念的。反之，如果對(duì)佛學(xué)的致思理路、教理系統(tǒng)和根本義趣少有默契，則此類研究就更容易墮入枝葉的討尋和隔山隔水的推論。個(gè)中缺憾，不必舉中國(guó)佛學(xué)研究的例子，只要稍一瀏覽日本和歐美的相關(guān)研究，便不難了知。日本佛學(xué)界的思想史研究遍及佛學(xué)各領(lǐng)域，大到整個(gè)佛學(xué)思想史，小到單一的佛學(xué)思想觀念，皆無(wú)不涉獵。然而，如吳汝鈞先生所言，這些研究“除了少部分例外，都有一個(gè)共同點(diǎn)，即是太注意史的發(fā)展，而忽略了對(duì)意理的闡釋”，像忽滑骨快天的《禪學(xué)思想史》，“就內(nèi)容的祥盡與所收資料的豐富來(lái)說(shuō)，目前恐仍無(wú)同類書(shū)能出其右。但此書(shū)亦有不少缺點(diǎn)，煩瑣而外，更有不少敘述，是不相干的……作者對(duì)禪的本質(zhì)、方法，及其思想演變，都未予以一概念的處理”。像美國(guó)sallieb.king教授的《如來(lái)藏思想是地道的佛教思想》一文則未免于后一過(guò)失。king教授寫(xiě)作該文是為回應(yīng)日本松本史朗和袴谷憲昭兩位教授對(duì)如來(lái)藏系佛教的責(zé)難，她以世親的《佛性論》為依據(jù)對(duì)如來(lái)藏思想給予了有力辨護(hù)，認(rèn)為如來(lái)藏思想是佛教。但是，在回應(yīng)松本和袴谷所謂“如來(lái)藏思想導(dǎo)致人們漠視社會(huì)不平等”之說(shuō)時(shí)，她卻說(shuō)：“我們對(duì)佛性思想的提倡者的社會(huì)背景一無(wú)所知，但他們不大可能像某些貴格會(huì)教徒（quakers）那樣因自己的宗教觀被毒打、監(jiān)禁和絞死。他們?yōu)槭裁磻?yīng)當(dāng)慮及必須在其著作中強(qiáng)調(diào)批判權(quán)威的重要性呢？”king教授不知，松本和袴谷的上述責(zé)難對(duì)佛教（無(wú)論小乘佛教還是大乘中觀、唯識(shí)和如來(lái)藏）而言是不著邊際的。佛教作為一種以解脫為最后歸趣的宗教，其戒律學(xué)（倫理學(xué)）由順世間的戒律（止惡修善）和順解脫的戒律（從有漏善到無(wú)漏善或從相對(duì)的善到絕對(duì)的善）兩部分構(gòu)成。就重要性而言，它是以順解脫的戒律為主的，至于順世間的部分，它更多取隨歷史時(shí)空的不同而靈活適應(yīng)的態(tài)度。因此，它改善人類不平等的方式主要并不是去進(jìn)行道德甚至意識(shí)形態(tài)批判，而是從深觀緣起的空智中發(fā)出慈、悲、喜、舍四無(wú)量心（總攝為慈悲心）來(lái)拔眾生苦、與眾生樂(lè)。這只是救度方式的不同，根本不能說(shuō)佛教漠視社會(huì)不公。king教授對(duì)此亦無(wú)契會(huì)，于是才提出了這種與佛學(xué)精神風(fēng)馬牛不相及的解釋。這差不多走向了思想史研究的反面，它對(duì)佛學(xué)性格的遮蔽遠(yuǎn)遠(yuǎn)甚于前兩種理路的研究。類似這種情況，在此類研究中不勝枚舉。

　　之所以如此，我以為關(guān)鍵在于古代理論與現(xiàn)代理論之不同。加達(dá)默爾（1900——2002）在論及此一問(wèn)題時(shí)曾說(shuō)：“古代理論不僅觀察現(xiàn)存的秩序，而且理論的含義還超出這種活動(dòng)而指加入到秩序整體中去。”金岳霖先生（1895——1984）談到中國(guó)哲學(xué)特征時(shí)亦說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)中有人在，甚至可以說(shuō)中國(guó)的哲學(xué)家就是其哲學(xué)的踐履者。這意味著古代理論不僅僅是人的一種理性活動(dòng)和結(jié)果，更是其生活方式的一種表達(dá)。毫無(wú)疑問(wèn)，佛學(xué)也是這樣的理論。那么今天的理論呢？除少數(shù)例外，幾乎都是在所謂“價(jià)值中立”立場(chǎng)上成立起來(lái)而與人的生命價(jià)值取向沒(méi)有關(guān)聯(lián)的邏輯認(rèn)知活動(dòng)及其結(jié)果。如果以掌握現(xiàn)代理論的方式去理解古代理論，就會(huì)遇到庫(kù)恩所謂“范式”間的不可通約性問(wèn)題。理論的不同范式之間本身是不可通約的，此即所謂“道不能弘人”。要真正成功地理解古代理論，就要求我們轉(zhuǎn)換范式。人人具有的來(lái)自傳統(tǒng)的前理解結(jié)構(gòu)使人可以實(shí)現(xiàn)范式轉(zhuǎn)換，達(dá)到對(duì)于不同于自身所屬范式的理解，并從這種理解中轉(zhuǎn)出新知，此即所謂“人能弘道”。庫(kù)恩本人就坦言，他在接觸亞里士多德的物理學(xué)時(shí)，起初很不理解如此偉大的智者卻提出了在今人看來(lái)明顯錯(cuò)謬的物理學(xué)理論：“他那特有的才能為什么一用到運(yùn)動(dòng)問(wèn)題上就一敗涂地呢？他怎么會(huì)對(duì)運(yùn)動(dòng)發(fā)表那么多明明白白的謬論呢？”后來(lái)他才恍然大悟：“可以一開(kāi)始就一貫采取另一種方式閱讀那些我一直與之糾纏的原著”，“領(lǐng)會(huì)了這種新讀法，牽強(qiáng)附會(huì)的隱喻就成了自然主義的記錄，許多明顯的謬論也不見(jiàn)了。”庫(kù)恩所謂“采取另一種方式閱讀”就是范式的轉(zhuǎn)換，即放棄現(xiàn)代人固有的“知性傲慢”，以同情的態(tài)度進(jìn)入古人的精神世界，按照他們的世界觀和價(jià)值觀思考他們的理論問(wèn)題。

　　對(duì)佛學(xué)研究而言，如果要以思想史的方法實(shí)現(xiàn)對(duì)佛學(xué)問(wèn)題的有效理解，研究者就有必要實(shí)現(xiàn)這樣的范式轉(zhuǎn)換——從“價(jià)值中立”的立場(chǎng)轉(zhuǎn)向“價(jià)值同情”的立場(chǎng)。