現(xiàn)代佛學研究的方法論反省

一、引言

　　如果以梁啟超的《佛學研究十八篇》、沉曾植的《海日樓札叢》與羅振玉的《宋元釋藏刊本考》等著作將現(xiàn)代學術理念以及文獻學、歷史學的方法援用于佛學研究視為現(xiàn)代佛學研究的開端，現(xiàn)代中國佛學研究已有近百年歷史，且已形成了新的佛學研究傳統(tǒng)。這種佛學研究的成就有目共睹，但是其有限性也非常昭然。對其得失，有人已開始從從方法論上加以反省，香港浸會大學的吳汝鈞先生曾撰《佛教研究方法論》全面檢視現(xiàn)代佛學研究的各種方法，最后歸本于德奧學派所持文獻與思想相結合的方法；華南師范大學的龔雋先生亦以《近代中國佛學研究方法及其批判》和《作為思想史的禪學寫作》兩文分別反省了中國近代以來的佛學研究，尤其是禪學研究，提倡以思想史的方法研究佛學。雖然研究方法的反省并不能取代研究本身，但這樣的思考無疑對我們佛學研究者省察其自身的有限性，乃至對我們拓寬佛學研究的視野、深化佛學研究的水準都深有啟發(fā)，因為我們的任何研究都必須在適當?shù)姆椒ㄖ笇�下進行。

　　本文的論題同樣是方法論的檢討，但所持立場與上述兩位稍顯異趣，筆者的立場是傳統(tǒng)佛學的經(jīng)學立場。因此，筆者的立論將從筆者對佛學性質(zhì)及其內(nèi)涵之理解入手。具體說，本文試圖分這樣幾個問題來討論：什么是佛學？如何理解現(xiàn)代人的各種佛學研究方法？哪一種研究方法能更好地實現(xiàn)對佛學的理解和詮釋？必須首先申明的是，對各種研究方法的理解和評價都是在筆者所把握的佛學的基礎上進行的詮釋學意義上的論評，意在獻出一管之見，并無入主出奴之意。

二、佛教、佛學與佛學研究

　　佛教、佛學與佛學研究是相互關聯(lián)的三個概念，佛教是指佛（佛教創(chuàng)立者）、法（此處指佛及其弟子所傳一切教法）與僧（依佛法修行的僧伽）這佛教徒所謂“三寶”的統(tǒng)一體，佛學是指其中的“法”這一部分，佛學研究則是指對“法”中所蘊涵的學理的探究。

　　依佛教經(jīng)典記載，佛教創(chuàng)立者釋迦牟尼（約前565—約前485）是徹證宇宙萬法實相的正等正覺者，其所現(xiàn)證的實相，從法（此處指一切宇宙現(xiàn)象）的視角說，它是“非智（分別智）所測、唯證相應”的一切諸法的空性（又稱為法性、實際、實相、真如等等）；從眾生的視角說，它是眾生斷盡煩惱、獲得究竟解脫的涅槃（又稱為菩提、法身、佛性等等）。此亦為方便之說，究極而言，空性或涅槃皆不可說，如《本事經(jīng)》所說：

　　究竟清凈，無戲論體，不可謂有，不可謂無，不可謂彼亦有亦無，不可謂彼非有非無，惟可說為不可施設究竟涅槃。

　　這就是說，佛陀所證具有強烈的實踐性，它始終主要體現(xiàn)為一種生活方式和在這種生活方式中體證到的境界。不過，如果佛陀唯止于不可說的真如境，也就談不上佛教和佛學了。據(jù)說佛陀確曾一度萌生不說法之心，因為在他看來，他所得法不唯深奧難解，更難為眾生身體力行：

　　我所得法，甚深微妙，難解難見，寂寞無為，智者所知，非愚所及。眾生樂著三界窟宅，集此諸業(yè)，何緣能悟十二因緣甚深微妙難見之法！又復息一切行，截斷諸流，盡恩愛源，無余涅槃，益復甚難！徒自疲勞，唐自枯苦。

　　由于深深悲憫眾生的愚迷和痛苦，佛才起而說法傳教：

　　諸佛世尊唯以一大事因緣故出現(xiàn)于世。舍利弗！云何名諸佛世尊唯以一大事因緣故出現(xiàn)于世？諸佛世尊欲令眾生開佛知見、使得清凈故出現(xiàn)于世，欲示眾生佛之知見故出現(xiàn)于世，欲令眾生悟佛知見故出現(xiàn)于世，欲令眾生入佛知見道故出現(xiàn)于世。是為諸佛以一大事因緣故出現(xiàn)于世。

　　佛傳出佛法后，便不斷有人依佛及其所傳教法修行而形成僧團組織，由是才有了佛教。

　　佛所傳教法，其內(nèi)容即“三法印”（諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜）、“四圣諦”（苦、集、滅、道）、“八正道”（正見、正思惟、正語、正業(yè)、正命、正精進、正念、正定）、“十二因緣”（無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死、老死緣無明……）與“三十七道品”（四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道）。其核心教理是釋迦牟尼所說的“三法印”——“諸行無常”，謂一切有為法（宇宙間一切有生有滅的現(xiàn)象）念念生滅，無有常住性；“諸法無我”，謂一切法（包括涅槃這樣的無為法）皆無自性；“涅槃寂靜”，謂生死苦惱令人煩亂不安，眾生證入涅槃則滅盡一切生死苦惱、不再受生死苦惱之侵擾，因而稱為寂靜。三法印所論無非緣起法，緣起法包括四層含義：1、作為諸法實相的緣起法（空性或涅槃）。此實相一方面“離四句、絕百非”，同時它又具有“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出”之特性，且此特性為佛陀親身所證，故真實不虛：“緣起法者，非我所作，亦非余人作。”“若佛出世，若不出世，是緣起法住法界。”此即所謂“涅槃寂靜”。2、如實描述實相的緣起法，即佛教教理意義上的緣起法則。此一法則，亦在《雜阿含經(jīng)》中得到經(jīng)典闡述：“如來說法，此有故彼有，此起故彼起。”意謂宇宙間的一切現(xiàn)象都是因為各種條件的和合才得以產(chǎn)生和存在，從時間上看是前后相續(xù)而“起”的緣起之流，從空間上看是同時相依而“有”的緣起之網(wǎng)。反過來，則是“此無故彼無，此滅故彼滅”，即宇宙間的一切現(xiàn)象亦因各種條件的離散而消亡，從時間上看是新陳代謝之流，從空間上看是此起彼伏之網(wǎng)。諸法既是緣起緣滅的現(xiàn)象，就沒有恒定不變的自性（本質(zhì)、本體），此即所謂“諸行無常，諸法無我”。3、作為眾生流轉(zhuǎn)生死的緣起法。眾生不能了達緣起實相，執(zhí)著諸法有自性，便是無明，由此無明造業(yè)感苦，在“惑”、“業(yè)”、“苦”中流轉(zhuǎn)，即“謂無明緣行，行緣識……生緣老死，發(fā)生愁嘆苦憂擾惱，如是便集純大苦蘊”。這是生死染法的緣起。4、作為眾生還滅解脫的緣起法。眾生難忍苦受，便要尋找滅苦得樂的方法，佛即以此因緣教他們徹底滅苦得樂的佛法：

　　若于所取法隨順無常觀，住生滅觀，無欲觀，滅觀，厭觀，心不顧念，無所縛著，識則不驅(qū)弛追逐名色，則名色滅，名色滅則六入處滅，六入處滅則觸滅，觸滅則受滅，受滅則愛滅，愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老死憂悲苦惱滅，如是如是則純大苦聚滅。

　　這就是佛教凈法的緣起。因為緣起理法來自緣起實相，它就不僅是一種理論，更是眾生解脫的必由之路，故可以說“見（緣起）法即見佛”。但佛還是擔心眾生僅僅視之為不切實際的理論（名言），為要他們奉行而常常說：“如來所說法，皆不可取，不可說，非法，非非法。”

　　此后，一代代佛弟子依佛所傳教法修行，成道之后再依自己之經(jīng)驗和理解闡揚佛教，盡管闡揚方式有所不同，但無不在教理和意趣的統(tǒng)一中立論，由此便形成了既契理（佛教宗趣）又契機（適合不同眾生）的源遠流長的佛學傳統(tǒng)。

　　這樣的佛學有些什么樣的特點呢？我以為至少有如下特點：1、指向解脫的宗教性。這是說，任何一個佛學體系或思想都是以追求眾生的解脫為歸宿的，所謂“十方薄伽梵，一路涅槃門”即指此而言。2、側(cè)重理論闡明的智慧性。佛學論宇宙實相，不依靠第一因，也不停留于單純直觀，而是借重理論系統(tǒng)來開顯；佛學討論眾生對此實相的迷與悟，同樣是借重理性而從價值的進路來予以系統(tǒng)檢討。所以，佛學在面貌上又有類似哲學的一面。3、適應眾生的隨緣性。佛教的唯一目的（一大事因緣）就是要接引眾生悟入佛之知見，獲得解脫。解脫無二，眾生心性不一，接受教化的角度不同，能接受教化的水平亦深淺各異，為使所有眾生都能得度（普度眾生），就必須隨緣設教，這樣佛學也就體現(xiàn)出不同的系統(tǒng)來（所謂“八萬四千法門”）。4、相對于不同宗門對佛法究竟涅槃的不同理解而來的（教理上的）深淺、偏圓和權實性。流傳于不同時空中的佛學系統(tǒng)，對當機眾生而言都是究竟的解脫之道，但信受奉行任一系統(tǒng)的眾生，都存在著對其他系統(tǒng)在整個佛學世界中的地位的理解和評價問題，于是便出現(xiàn)了基于某一佛學系統(tǒng)進行的“判教”活動，使佛學由之在演進過程中體現(xiàn)出深淺、偏圓和權實的特性，如天臺和賢首均稱自宗為最契佛陀本懷的圓實教，其他宗則是深淺有差的偏權教。5、相對于時空的歷史性。在不同時空中演進的佛學系統(tǒng)，還有文字、社會文化背景的差異性，這就是佛學的歷史性。

　　這樣的佛學，古代佛學家曾從不同角度加以歸納。如從實際修行的次第講，則是聞（教）、思（理）、修（行）、證（果）或信（教）、解（理）、行、證（果）的“四階”，或戒（持守戒律）、定（進修禪定）、慧（顯發(fā)智慧）的“三學”；如從教法的義理結構講，則為教（能詮的三藏文獻）、宗（三藏文獻所詮義理）、趣（義理的最后歸宿）的“三分”（三個組成部分）或?qū)⒔淘俜譃槿�藏文獻及其所行布的時空（歷史），則成為史、教、宗、趣“四分”。

　　我以為，所謂的佛學研究，首先就應當將佛學看成一個由史、教、宗、趣四部分互相關連而構成的縱貫的整體，而不能視為一堆可以任由宰割的毫無關聯(lián)的現(xiàn)象。也許正是在這一意義上，歐陽竟無先生才說“佛法非宗教非哲學”。以此為前提，我們才能在其整體思想體系中對其個別思想進行更加合理地理解和詮釋，也才能夠?qū)Ω鞣N研究方法的有效性及其限度保持清醒的認識。

　　現(xiàn)代中國佛學研究的方法主要有三大流，其一是史學方法，其二是哲學方法，其三是經(jīng)學方法。三種方法的理念、研究對象以及具體方法的運用各有側(cè)重，其間又都可以作進一步分類。下面筆者就分別對這三種佛學研究方法之利弊進行初步反省。

三、史學式研究：文獻學、歷史學與思想史

　　以史學方法研究佛學一流之理念，是將佛學視為可以從某側(cè)面進行理性觀察、分析和批判的知識，只要將歷史中存在的佛學史實排比出來、貫通起來，就可以獲得對于佛學的理解。因此，這種研究在方法上唯重文獻、考古與田野考察意義上的經(jīng)驗證據(jù)，其目的是求得一種實證意義上的真實。這種研究方法的性質(zhì)和特點，日本佛學研究者櫻部建有過獨具手眼的論述，他在論及“近代佛教學”與“傳統(tǒng)佛教學”的差異時說：

　　所謂資料的差異，是指過去的佛學研究，幾乎只憑從印度翻譯的漢譯佛典和根據(jù)漢譯佛典撰述的日本著作，把這些書當做佛教研究對象，而近代佛教研究則在此之外，還加上梵文、巴利文原典和藏文譯本等等對日本人來說極新的文獻；所謂方法的差別，是說過去的佛教學問，是以闡明各宗祖師的“宗義”為目的的，各宗各派立場不一，而近代佛教學則采取西方傳來的學術觀念，擺脫宗派性的制約，自由地采取批評立場，以歷史學、文獻學、或宗教哲學的方法進行研究；所謂意圖的差別，是說過去的佛教學是從內(nèi)在的、宗教的層面求信仰，追求普遍的真理，而近代佛教學則是從學術的、客觀的角度追求真實。

　　這里的關鍵不在于具體方法的運用和文獻的拓展，因為這是任何一種立場的研究都可以靈活運用來為其目的服務的；其關鍵在于與傳統(tǒng)佛學研究相較，這種從歐洲傳入的佛學研究是“從學術的、客觀的角度追求真實”，正是這一特征使現(xiàn)代的佛學研究得以與傳統(tǒng)佛學研究區(qū)別開，櫻部建亦因此稱之為“近代佛教學”。

　　在現(xiàn)代中國佛學研究中，這種立場指導下的研究有文獻學、歷史學、思想史、佛教人類學、佛教社會學、佛教心理學等支流，但是，由于這些研究的基本精神都是一致的，且以佛教文獻學、佛教歷史學和佛教思想史的研究成果最為豐碩，故筆者有理由僅就此幾門簡要討論其有效性和限度。

　�。ㄒ唬┪墨I學的研究

　　所謂文獻學的研究，就是以佛學文獻為核心而展開的佛學研究。據(jù)吳汝鈞先生所論，文獻學研究的“一般工作項目是校訂整理資料的原典，把它出版。將原典與其他的譯本作一文字上的比較研究。據(jù)原典或譯本將之翻譯成現(xiàn)代語文。又加上詳盡的注釋，這注釋的內(nèi)容，可以是多方面的，舉凡字義、文法、歷史、思想、文學等等無不可包括在內(nèi)。又可造一原典語文與譯本語文的字匯對照。最后則是造一索引，俾便查考”。就研究對象而言，中國經(jīng)學研究中的小學研究與此類似，都以文獻的版本對勘、字義考訓為核心。這種研究抱持的一個理念是：本文的含義只能從文字中求，文獻的版本源流、異同與文獻的字義的原初義及其流變弄清楚了，文獻所傳達的意義也就一目了然了。于是，解讀文獻、尤其是佛教原始語言的文獻，追求原典語言的原初含義和這種含義的嬗變就成了主要甚至唯一的任務。

　　應當說，這種佛學研究對研究者素質(zhì)的要求是極高的，它要求研究者通曉多種語言，包括巴利語、梵語這類既古老又極難通曉的佛典語言，其研究成果對人們增加佛學知識也有重要價值：一般人無法得見和閱讀的文獻（梵文、巴利文和藏文三藏，對西方人而言當然還有漢文三藏），經(jīng)過他們的發(fā)掘、整理、翻譯和注釋而易于接觸和理解；佛學中的名相，經(jīng)過他們訓詁和考釋，其源流因而顯豁；佛典版本的�？币嗍狗饘W典籍愈加精審；對文獻成立時間、地點的分析，更使佛教三藏的一大問題逐漸走向解決。

　　不過，據(jù)我對佛學系統(tǒng)的理解，這種研究主要面對第二個層面（文獻）解決問題，對三、四兩個層面如無體察，往往就會墮入極端文獻主義。極端文獻主義無視或否認在佛學語言文字之外、之上還存在一個意義世界（“理”）和此“理”的最后歸趨（“趣”），佛教中人稱之為“名相之學”。“名相之學”在傳統(tǒng)佛學中就不絕如縷，禪宗二祖慧可就曾痛心地說，禪宗藉以印心的《楞伽經(jīng)》“四世之后變成名相，亦何可悲”？晚明藕益大師（1599——1655）亦非議窺基大師（632——682）有偏于名相之嫌。雖如此，傳統(tǒng)佛學中的名相之學始終是末流，其原因乃是佛學家們理解、研究和判決一切經(jīng)典的終極依據(jù)——“四依止”，即“依法不依人，依義不依語，依智不依識，依了義經(jīng)不依不了義經(jīng)”，它促使絕大多數(shù)佛學家們在理解、詮釋經(jīng)典時始終懷抱一種指向解脫的超越追求。

　　如今正相反，文獻學的研究在佛學研究中蔚為大宗。這種研究由歐美的maxmuller和rysdavids等印度佛學專家首開風氣，經(jīng)南條文雄、高南順次郎等人于19世紀末傳入日本，在日本形成了強大的佛教文獻學研究傳統(tǒng)，最近又漸漸深入中國佛學界。由于現(xiàn)代佛教文獻學研究者刻意忽視佛學之理趣，所以更容易走向極端文獻主義。日本大多數(shù)佛學研究者就認為，“讀佛學而不懂梵文，會一無是處”。這樣的觀念顯然是無法讓人接受的。設若此，中國、朝鮮和日本古代許多不通梵文而靠漢語佛典成就（這種成就中很重要的一部分即對佛學的研探和豐富）的大德，豈不都是在行歪門邪道？相反，由于文獻學研究難以深達佛學的宗（教理）與趣（解脫），即便是在文獻學層面厘清了佛學的字、詞、句等各種問題，也很難在佛學的意義世界中呈顯其內(nèi)涵及其與相關問題的關系，因為這需要研究者與其研究對象的意義世界的相互感通。熊十力先生曾說：“通梵語者，雖能誦梵本佛書，要于學理，不必能通。”這對極端文獻主義者倒不失為一劑醒腦藥。

　�。ǘ�）歷史學的研究

　　歷史學的研究實際上是文獻學研究的擴展，只不過這種研究不以文獻為中心而以廣泛的史事為對象，目的在于探明各種史事之間事實上的時空關系。由此，歷史學發(fā)展出了一整套完整的方法。關于這套方法，梁啟超（1873——1929）在論及清代“樸學”學風時曾作過概括。他在討論清代史學時說，清代史學“正統(tǒng)派之學風”，其特色可指者略如下：

　　一、凡立一義，必憑證據(jù)。無證據(jù)而以臆度者，在所必擯。二、選擇證據(jù)，以古為尚，以漢唐證據(jù)難宋明，不以宋明證據(jù)難漢唐。據(jù)漢魏可以難唐，據(jù)漢可以難魏晉，據(jù)先秦、西漢可以難東漢。……三、孤證不為定說。其無反證者姑存之，得有續(xù)證則漸信之，遇有力之反證則棄之。四、隱匿證據(jù)或曲解證據(jù)皆認為不德。五、最喜羅列事項之同類者，為比較的研究，而求得其公則。六、凡采用舊說，必明引之；剿說認為大不德。七、所見不合，則相辨詰，雖弟子駁難本師，亦所不避；受之者從不以為忤。八、辨詰以本問題為范圍，詞旨務篤實溫厚，雖不肯枉自己意見，同時仍尊重別人意見；有盛氣凌轢，或支離牽涉或影射譏笑者，認為不德。九、喜專治一業(yè)，為‘窄而深’的研究。十、文體貴樸實簡潔，最忌“言有枝葉”。

　　此雖為論清代“樸學”學風，而實乃梁氏所倡“新史學”方法的夫子自道，他的《佛學研究十八篇》就是以此為方法做出來的。這種方法的要義是“無征不信”、“孤證不立”，亦即胡適（1891——1962）所謂“大膽的假設，小心的求證”這“十字真言”的主要內(nèi)容。

　　佛學的歷史學研究具有非常重要的價值。佛教作為一種追求解脫的宗教，它始終視文字教門為方便，故凡有立說，皆注重佛法大義的彰顯和闡揚，而不注重其歷史；佛教大乘的無我利他精神，更使許多典籍連作者名都不署。這無疑為我們了解佛學的來龍去脈帶來了極大的障礙。歷史學的研究能逐步揭開這些謎底，確實功德無量。以早期中國禪宗史言，在胡適之前，人們只能從《續(xù)高僧傳》、《寶林傳》、《景德傳燈錄》、《古尊宿語錄》等僧人集錄的史傳或語錄中去了解，而這些典籍的記載要么過分簡略，要么就根本不關心歷史的真實性，故得到的大都是一些似是而非、按不得實的看法。胡適利用新發(fā)現(xiàn)的敦煌唐以前佛教文獻，于20世紀二三十年代寫出了《菩提達磨考》、《論禪宗史的綱領》、《禪學古史考》、《〈楞伽師資記〉序》、《中國禪學的發(fā)展》、《楞伽宗考》等論文，考出了早期中國禪宗史的大致歷史面貌，使這段撲朔迷離的歷史開始變成較為可靠的歷史，這不能不歸功于其“大膽假設，小心求證”的歷史研究方法。

　　但胡適對自己所使用的方法的有效性極為自信，對其限度則毫無覺察，甚至始終持守著一種“歷史還原主義”的立場，他以為只有“通過訓詁學的研究，吾人才能擺脫古人主觀注疏的成見，而真正能了解古代典籍的原義”。他更自信佛教史就是佛學研究的全部，除了歷史的真實之外，其他一切都是謊話，直到20世紀50年代，他依舊說：“從敦煌所保留的語錄看來，才曉得真正呵佛罵祖的時代，才知道以后的禪宗語錄百分之九十九是假的。”這表明，他對佛學所趣“一落言詮，皆成糞土”的“離言真如”始終沒有興趣，也沒有能力契會。像胡適之類以佛教史事為佛學全部的研究者亦不在少數(shù)。

　　通達的史家并不會陷入這種“歷史理性的傲慢”之中，他們深知在佛學的“史”與“教”之外尚有更深奧的意蘊不能在史事與文字中求，并對之懷有真誠的敬畏之心和同情的默應之感。湯用彤先生（1893——1964）就說：

　　中國佛教未易言也。佛法，亦宗教，亦哲學。宗教情緒，深存人心，往往以莫須有之史實為象征，發(fā)揮神妙之作用。故如僅憑陳跡之搜討，而無同情之默應，必不能得其真。哲學精微，悟入實相。古哲慧發(fā)天真，慎思明辨，往往言約旨遠，取譬雖近，而見道深弘。故如徒于文字考證上尋求，而乏心性之體會，則所獲者其糟粕而已。

　　他自己雖寫出了《漢魏兩晉南北朝佛教史》這樣的佛教史經(jīng)典著作，但仍然謙遜地承認：“自知于佛法默應體會，有志未逮。”陳寅恪先生（1890——1969）對此亦有清醒的意識，他在論及“天臺五時判教”時說：

　　就吾人今日佛教智識論，則五時判教之說，絕無歷史事實之根據(jù)。其不可信，豈待祥辨？然自中國哲學史方面論，凡南北朝五時四宗之說，皆中國人思想整理之一表現(xiàn)，亦此土自創(chuàng)佛教成績之一，殆未可厚非也。嘗謂世間往往有一類學說，以歷史語言學論，固為謬妄，而以哲學思想論，未始非進步者。”

　　他們于歷史、哲學、宗教之間界限的深切領悟，對史學研究在佛學整體世界中的限度的明確認識，反過來又成就了他們那通達、高明的史識，使他們在從事歷史表達時不停留于“羅列事象之同類者”，而努力洞察“事象”所指向的思想意趣和生活世界。可以說，他們的研究堪稱以“教”（文獻）與“史”（事象）為中心的佛學研究。與之相較，胡適之類的研究只算得上以佛教為題材的歷史研究。

　�。ㄈ�）思想史的研究

　　思想史的研究，是指用知識論的立場來處理佛學中的各種思想素材的研究，它致力于在佛學的意義世界中理解與詮釋其中的個別思想觀念，或通過佛學的個別觀念理解與詮釋佛學的意義世界，主要運用邏輯分析方法對對象展開邏輯關聯(lián)性和合理性考察。在理解活動中，思想史研究者可依其對研究對象及其所屬本文整體性的一致性理解提出有助于理解和詮釋此對象的“理想類型”，還可以站在“價值中立”的立場對價值對象展開“價值關聯(lián)”的描述。就這種研究強調(diào)“理想類型”而言，它似乎應當屬于我所謂哲學式的研究，其實不然。馬克斯·韋伯（maxweber,1864——1920）這樣論述“理想類型”的產(chǎn)生：

　　通過簡單的“描述性的解析”而將那些概念分解為它們的成分這種做法是不存在的，或僅僅是表面的，因此關鍵的問題在于，這些成分的哪一些應當被看作根本的。如果我們應該嘗試對概念內(nèi)容做發(fā)生學的定義，那么剩下的唯一形式就是其意義在上面規(guī)定過的理想類型。

　　因此，所謂“理想類型在本質(zhì)上僅僅是有關聯(lián)系的抽象概念，這些概念由我們設想為事件之流中的不變者，作為發(fā)展賴以實現(xiàn)的歷史個體”。由于研究者對對象“根本成分”的理解各不相同，理想類型在理論上也就可以多種多樣，但無論如何它們都是從“事件之流”的“有關聯(lián)系”中抽象出來幫助理解和詮釋對象的理論結構，也可以說這些理想類型都是屬于“事件的有關聯(lián)系”的意義世界的。這與哲學式研究的理想類型大異其趣，盡管兩者都應該在詮釋的立場上得到理解。

　　如果對佛學的致思理路、教理系統(tǒng)和根本義趣有所契會的話，這種研究是能很好地在佛學的意義世界中理解其個別思想觀念的。反之，如果對佛學的致思理路、教理系統(tǒng)和根本義趣少有默契，則此類研究就更容易墮入枝葉的討尋和隔山隔水的推論。個中缺憾，不必舉中國佛學研究的例子，只要稍一瀏覽日本和歐美的相關研究，便不難了知。日本佛學界的思想史研究遍及佛學各領域，大到整個佛學思想史，小到單一的佛學思想觀念，皆無不涉獵。然而，如吳汝鈞先生所言，這些研究“除了少部分例外，都有一個共同點，即是太注意史的發(fā)展，而忽略了對意理的闡釋”，像忽滑骨快天的《禪學思想史》，“就內(nèi)容的祥盡與所收資料的豐富來說，目前恐仍無同類書能出其右。但此書亦有不少缺點，煩瑣而外，更有不少敘述，是不相干的……作者對禪的本質(zhì)、方法，及其思想演變，都未予以一概念的處理”。像美國sallieb.king教授的《如來藏思想是地道的佛教思想》一文則未免于后一過失。king教授寫作該文是為回應日本松本史朗和袴谷憲昭兩位教授對如來藏系佛教的責難，她以世親的《佛性論》為依據(jù)對如來藏思想給予了有力辨護，認為如來藏思想是佛教。但是，在回應松本和袴谷所謂“如來藏思想導致人們漠視社會不平等”之說時，她卻說：“我們對佛性思想的提倡者的社會背景一無所知，但他們不大可能像某些貴格會教徒（quakers）那樣因自己的宗教觀被毒打、監(jiān)禁和絞死。他們?yōu)槭裁磻�當慮及必須在其著作中強調(diào)批判權威的重要性呢？”king教授不知，松本和袴谷的上述責難對佛教（無論小乘佛教還是大乘中觀、唯識和如來藏）而言是不著邊際的。佛教作為一種以解脫為最后歸趣的宗教，其戒律學（倫理學）由順世間的戒律（止惡修善）和順解脫的戒律（從有漏善到無漏善或從相對的善到絕對的善）兩部分構成。就重要性而言，它是以順解脫的戒律為主的，至于順世間的部分，它更多取隨歷史時空的不同而靈活適應的態(tài)度。因此，它改善人類不平等的方式主要并不是去進行道德甚至意識形態(tài)批判，而是從深觀緣起的空智中發(fā)出慈、悲、喜、舍四無量心（總攝為慈悲心）來拔眾生苦、與眾生樂。這只是救度方式的不同，根本不能說佛教漠視社會不公。king教授對此亦無契會，于是才提出了這種與佛學精神風馬牛不相及的解釋。這差不多走向了思想史研究的反面，它對佛學性格的遮蔽遠遠甚于前兩種理路的研究。類似這種情況，在此類研究中不勝枚舉。

　　之所以如此，我以為關鍵在于古代理論與現(xiàn)代理論之不同。加達默爾（1900——2002）在論及此一問題時曾說：“古代理論不僅觀察現(xiàn)存的秩序，而且理論的含義還超出這種活動而指加入到秩序整體中去。”金岳霖先生（1895——1984）談到中國哲學特征時亦說，中國哲學中有人在，甚至可以說中國的哲學家就是其哲學的踐履者。這意味著古代理論不僅僅是人的一種理性活動和結果，更是其生活方式的一種表達。毫無疑問，佛學也是這樣的理論。那么今天的理論呢？除少數(shù)例外，幾乎都是在所謂“價值中立”立場上成立起來而與人的生命價值取向沒有關聯(lián)的邏輯認知活動及其結果。如果以掌握現(xiàn)代理論的方式去理解古代理論，就會遇到庫恩所謂“范式”間的不可通約性問題。理論的不同范式之間本身是不可通約的，此即所謂“道不能弘人”。要真正成功地理解古代理論，就要求我們轉(zhuǎn)換范式。人人具有的來自傳統(tǒng)的前理解結構使人可以實現(xiàn)范式轉(zhuǎn)換，達到對于不同于自身所屬范式的理解，并從這種理解中轉(zhuǎn)出新知，此即所謂“人能弘道”。庫恩本人就坦言，他在接觸亞里士多德的物理學時，起初很不理解如此偉大的智者卻提出了在今人看來明顯錯謬的物理學理論：“他那特有的才能為什么一用到運動問題上就一敗涂地呢？他怎么會對運動發(fā)表那么多明明白白的謬論呢？”后來他才恍然大悟：“可以一開始就一貫采取另一種方式閱讀那些我一直與之糾纏的原著”，“領會了這種新讀法，牽強附會的隱喻就成了自然主義的記錄，許多明顯的謬論也不見了。”庫恩所謂“采取另一種方式閱讀”就是范式的轉(zhuǎn)換，即放棄現(xiàn)代人固有的“知性傲慢”，以同情的態(tài)度進入古人的精神世界，按照他們的世界觀和價值觀思考他們的理論問題。

　　對佛學研究而言，如果要以思想史的方法實現(xiàn)對佛學問題的有效理解，研究者就有必要實現(xiàn)這樣的范式轉(zhuǎn)換——從“價值中立”的立場轉(zhuǎn)向“價值同情”的立場。