禪體驗(yàn)的解釋

　　禪佛教的哲學(xué)是大乘佛教的哲學(xué),因?yàn)?a href="/remen/chanzong.html" class="keylink" target="_blank">禪宗是大乘佛學(xué)發(fā)展的一個(gè)果實(shí)。但這個(gè)發(fā)展所發(fā)生的地方卻在中國(guó),而中國(guó)人與印度人的心理與智性狀態(tài)都有大不相同之處。就我看來(lái),在龍樹(shù)尊者(Nagarjuan)與婆修盤(pán)頭(Vasubandhu)以及他們直接的繼承者之后,佛教已經(jīng)不能再在它的本土上健康生長(zhǎng)下去;如果要把它最為重要而此前一直疏忽的層面加以發(fā)展,必須移植到另一個(gè)地方──而佛教確實(shí)由于這一層面的疏忽,生機(jī)受到很大的傷害。大乘佛教在中國(guó)人的心靈氣候中發(fā)展出來(lái)最為重要的層面就是禪。中國(guó)人雖然未能將大乘思想中的華嚴(yán)與天臺(tái)體系做完美的發(fā)展,卻產(chǎn)生了禪宗。這確確實(shí)實(shí)是中國(guó)天才對(duì)整個(gè)文化史特異的貢獻(xiàn),而日本人的貢獻(xiàn)則在于謹(jǐn)慎的將禪宗的真正精神活生生的流傳下來(lái),并使得禪宗的教育方法得以完成。

　　說(shuō)到禪是什么,很難給一般發(fā)問(wèn)者提出一個(gè)滿意的回答。譬如說(shuō),當(dāng)你問(wèn)到禪是哲學(xué)還是宗教信仰時(shí),我們就無(wú)法按照一般的詞意說(shuō)它是哲學(xué),或說(shuō)它是宗教信仰。禪沒(méi)有它自己的思想體系;它自由的運(yùn)用大乘佛教的用詞;它不肯將自己套入任何特定的思想模式。再者,它又不是一種信仰,因?yàn)樗�并不促使我們�(nèi)ソ邮苋魏谓虠l,教義或崇拜對(duì)象。確實(shí),它有廟有寺,里面某個(gè)特別祝圣的地方供著佛或菩薩(將成佛者)的像,但禪僧若覺(jué)得有利于闡明他們的主旨時(shí),卻會(huì)毫不遲疑的粗待這些佛菩薩。禪師們所強(qiáng)調(diào)的乃是一種體驗(yàn),而這個(gè)體驗(yàn)要以最為禪宗的方式表達(dá)出來(lái)。禪師們認(rèn)為這些表達(dá)的方式乃是使禪宗與佛教其它宗派不同之處,也是世界上一切宗教的或哲學(xué)的思想不同之處�，F(xiàn)代學(xué)禪的人必須去做的,乃是對(duì)禪體驗(yàn)做徹底的研究,并對(duì)禪體驗(yàn)在禪宗史中所表達(dá)的方式做徹底的研究。

　　2.

　　研究禪意謂要有禪體驗(yàn),否則就沒(méi)有什么禪可供你研究。但體驗(yàn)本身就意含著它是可以傳達(dá)與人的;一個(gè)體系若不能適當(dāng)表達(dá),就不再是活生生的東西。黯啞的體驗(yàn)是不屬于人的。去體驗(yàn)即是自我意識(shí)到體驗(yàn)。禪體驗(yàn)唯有以禪意識(shí)為基礎(chǔ),并找到它適當(dāng)?shù)谋磉_(dá),才算完成。下面我要提供一些了解禪意識(shí)的線索。

　　大為山大安禪師(歿于八八三年),有一次對(duì)會(huì)眾說(shuō):「有與無(wú)(的概念)如同藤繞樹(shù)�！�

　　疏山在聽(tīng)到這段傳聞之后,立即長(zhǎng)途跋涉,要去弄清大安這句令人大惑不解的話是什么意義。走到之后,他見(jiàn)大安正在抹泥墻,就走過(guò)去問(wèn):「你真的說(shuō)過(guò)有與無(wú)(的概念)如同藤繞樹(shù)嗎?」

　　大安道:「是啊,我的朋友。」

　　疏山再問(wèn):「如果突然樹(shù)倒藤枯怎么辦?」

　　大安丟下了他的抹泥板,大笑回到他的屋子中。疏山跟隨在后面,抗議道:「我走了三千里才到這里,賣(mài)了我所有的衣物做旅費(fèi),就是為了向你求教這個(gè)問(wèn)題,你為什么卻同我開(kāi)玩笑呢?」

　　大安可憐這個(gè)和尚,就叫侍者湊足旅費(fèi),打發(fā)他回去,對(duì)他說(shuō):「有一天你會(huì)遇到一個(gè)名叫獨(dú)眼龍的和尚,他會(huì)指明你這件事。」

　　后來(lái)疏山遇到明招,把他見(jiàn)大為山大安的事說(shuō)了出來(lái)。明招道:「大安完全是對(duì)的,只是他沒(méi)有遇見(jiàn)一個(gè)真正懂得他的人�！褂谑鞘枭接职言�先的問(wèn)題對(duì)明招提出說(shuō):「如果樹(shù)倒藤枯怎么辦?」明招答道:「你又要叫大安大笑一場(chǎng)!」這突然使疏山悟得了整個(gè)的意義,大叫道:「原來(lái)大安笑里藏刀!」于是恭恭敬敬向著大為山的方向行禮。

　　3

　　在這一段故事中,最令我們驚奇的是問(wèn)題與回答之間的不相干;因?yàn)榫臀覀兂ＷR(shí)或邏輯來(lái)判斷,關(guān)于有與無(wú)的言句同大安禪師的大笑之間并沒(méi)有什么關(guān)聯(lián),也同圜吾及大慧重提這件事(稍后要說(shuō)到)沒(méi)有關(guān)聯(lián)。有與無(wú)的問(wèn)題是抽象觀念和哲學(xué)問(wèn)題。我們一切思想都是以有與無(wú)的對(duì)立為開(kāi)始;沒(méi)有這種對(duì)立,我們就不可能有推理行為。因此,疏山的問(wèn)題是一個(gè)基本性的問(wèn)題:「如果有與無(wú)的概念枯萎掉,我們的思想體系會(huì)怎么樣呢?」當(dāng)樹(shù)倒下來(lái),藤子也自然枯死。有必須無(wú)為伴,才成其為存在,反之亦然。只有當(dāng)我們認(rèn)識(shí)出有與無(wú)的基本對(duì)立,我們才能對(duì)個(gè)殊事物的世界有所了解。當(dāng)這有與無(wú)的對(duì)立不再存在時(shí),我們將去何處?絕對(duì)的空無(wú)嗎?這似乎也是不可思議的。如此,則這種對(duì)立看法是否根本就錯(cuò)了呢?然而它又面對(duì)著我們,我們無(wú)法消除這個(gè)生與死的世界,而這個(gè)生與死的世界,就以其眼前的狀態(tài)而言,又十分不能滿足我們精神上的需要。這種生與死,有與無(wú)的對(duì)立似乎并不是最終的階段,而我們又永遠(yuǎn)都渴切著超過(guò)它;它指向某種更高和更深的東西,而這個(gè)東西是我們希望抓住的。相互的對(duì)立狀態(tài)是必須超越的,但如何超越?事實(shí)上這就是疏山所提出的問(wèn)題。

　　只要我們還停留在相互對(duì)立的世界,我們就永遠(yuǎn)不能覺(jué)得滿足;我們常常被不安感所騷擾。疏山必然深受有與無(wú)或生與死的問(wèn)題所騷擾──或就基督教的說(shuō)法,深受靈魂不死的問(wèn)題所騷擾。當(dāng)他聽(tīng)到大為山大安和尚說(shuō)到這件事情時(shí),他想終于有一個(gè)人可以為他解決這個(gè)問(wèn)題,并使他精神上得到安定了。他變賣(mài)了可憐的一點(diǎn)衣物,長(zhǎng)途跋涉三千里去大為山�？吹酱蟀舱�在抹泥墻,他就迫不及待的走過(guò)去,渴望著獲得啟悟:「當(dāng)這個(gè)世界在這一劫結(jié)束之際,同它的一切萬(wàn)象俱化成灰之后,我們這些人、我們?nèi)祟惖撵`魂、都會(huì)怎么樣呢?」

　　這個(gè)問(wèn)題既是形而上學(xué)的又是宗教的。就以它不想沿著純粹智性的路線來(lái)發(fā)展而言,它是宗教的;就以它是以抽象的概念為表達(dá)方式而言,它又是形而上的。這是禪宗的一個(gè)特色。如果我們想選用一個(gè)名字,我們可說(shuō)它是實(shí)際哲學(xué),而這種實(shí)際性很可以從大為山大安用來(lái)回答疏山的問(wèn)題表明出來(lái)。疏山的心相當(dāng)傾向于形而上學(xué),因而會(huì)訴諸有與無(wú)這樣抽象的概念,但他的實(shí)際心靈又使他把這種抽象概念化成為松樹(shù)與藤子之間的具體關(guān)系。然而疏山的這種實(shí)際性卻被大安更進(jìn)一步的實(shí)際性徹底攪亂了:大安丟下了抹泥板,大笑著回到他的屋子去。大安完全是實(shí)際行動(dòng)的,而疏山則還在語(yǔ)言象征的層面;這即是說(shuō),他還在概念層面,而離開(kāi)了生活。

　　4

　　就由于我們是群居動(dòng)物,我們因之是社會(huì)動(dòng)物與理性動(dòng)物,而我們所經(jīng)驗(yàn)的一切,不論是一個(gè)觀念,一件事或一個(gè)情感,我們都想傳遞給他人,而傳遞必須媒介。我們已經(jīng)發(fā)展出種種不同的溝通媒介,而善于運(yùn)用這些媒介的就是人類的領(lǐng)導(dǎo)者:哲學(xué)家,詩(shī)人,各種藝術(shù)家,作家,演說(shuō)家,宗教家等等。但這些媒介必須有實(shí)質(zhì)為其基礎(chǔ),必須溯源于個(gè)人的真實(shí)體驗(yàn)。沒(méi)有后者,媒介只是空徒應(yīng)用,永不能發(fā)散出生命的力量。

　　有些媒介比另一些更易偽造,常常被人用各式各樣的精巧設(shè)計(jì)所混淆。語(yǔ)言即是其中之一,因而它最容易被有意的或無(wú)意的誤用。對(duì)于最高的和最基本的體驗(yàn),最好的傳遞方式是無(wú)言;在這樣的體驗(yàn)面前,我們變得無(wú)話可說(shuō),而且往往瞠目結(jié)舌。

　　關(guān)于溝通的問(wèn)題,還有另一個(gè)考慮之處,即是,一項(xiàng)媒介不論是如何具有說(shuō)服力,設(shè)若對(duì)方?jīng)]有類似的體驗(yàn)(雖然程度上可以稍異),就不能達(dá)到預(yù)期的效果。就象把珍珠丟在豬前,徒然浪費(fèi)。反過(guò)來(lái)說(shuō),如果兩個(gè)人有性質(zhì)相似的經(jīng)驗(yàn),即使豎起一根手指,都會(huì)喚起整個(gè)精神的響應(yīng),而兩者都閱歷了對(duì)方的思想感受。

　　禪師在媒介的運(yùn)用上是精純者,不論有聲的媒介或行為的媒介都是如此;他用他的媒介直指他的禪體驗(yàn),而向他發(fā)問(wèn)的人設(shè)若心智成熟,會(huì)立即抓住禪師的意向。這一種媒介是「直接的」,「立即的」,就如同體驗(yàn)本身一般──因?yàn)樗�是深心�?duì)深心的直接呼喚。這一種直接的作用可以比之于明鏡之間的照應(yīng)。

　　5

　　在為山大安與疏山的故事中,后者仍舊是語(yǔ)言文字的困囚,而不能夠立即抓住真如事實(shí)。他的心仍舊充滿了有與無(wú),樹(shù)與藤,生與死,絕對(duì)與限制,因與果,業(yè)與涅盤(pán)等等觀念;他對(duì)事實(shí)的真如沒(méi)有直接的領(lǐng)悟,而這乃是他何以長(zhǎng)途跋涉三千里,來(lái)到這位業(yè)余的水泥匠面前。這位業(yè)余的師傅,不論從哪一層字義來(lái)講,都確實(shí)是位師父。他根本不同這位邏輯家辯論──而后者繞著有與無(wú)問(wèn)題,就象藤子一般。他卻不談絕對(duì)又不談矛盾辯證,他也不談在有與無(wú)的對(duì)立之下的基本存在。他只是把他的泥板丟在地上,開(kāi)心大笑,回到自己房中。

　　現(xiàn)在讓我們問(wèn)一問(wèn):疏山的問(wèn)題有什么好笑呢?我們?nèi)祟惪偸且蛭覀兯��?jiàn)到的事物之毀壞而憂愁,特別是關(guān)于我們?nèi)怏w的存在,以及之后的來(lái)生(設(shè)若有此來(lái)生)為然。這似乎是我們大家共同的情感,何至于引起這位禪師的大笑呢?僅只是笑還不夠;他甚至把工作的器具丟掉,停止了抹墻,回到他自己房中。他這樣做是否意謂不要問(wèn)任何東西,只要去過(guò)生活,享受生活,當(dāng)事物展現(xiàn)在我們面前時(shí),就按著他們的樣子認(rèn)識(shí)它們,當(dāng)可笑的事物出現(xiàn)就笑,當(dāng)你哭的事物出現(xiàn)就哭──總之,是否意謂接受一切,并因之歡愉呢?或者他意謂當(dāng)世界結(jié)束之際,他就享受同世界一起結(jié)束?或者他意謂并無(wú)所謂結(jié)束──一切都是永恒,相對(duì)的世界只是表像──因之并沒(méi)有樹(shù)倒也沒(méi)有藤枯,由此來(lái)截?cái)嘤上鄬?duì)觀念與表像為基礎(chǔ)所產(chǎn)生的概念臆想?或者他大笑發(fā)問(wèn)者的愚蠢,這個(gè)愚蠢使得他未能認(rèn)識(shí)到他內(nèi)在正運(yùn)作著的另一種東西,這種東西是與他對(duì)樹(shù)倒藤枯的深切關(guān)懷完全分開(kāi)的;或者更確切一些說(shuō),是與他對(duì)樹(shù)倒藤枯的深切關(guān)懷交合并進(jìn)的。所有這些意義上的變化,都可以在大安的行為中覽讀出來(lái)。但從禪的觀點(diǎn)來(lái)看,此處的當(dāng)務(wù)之急,是在直接體驗(yàn)?zāi)且饬x的本身,而把智性的解釋,留待必然隨這體驗(yàn)而產(chǎn)生的禪意識(shí)去做。

　　不論怎么說(shuō),疏山是不能領(lǐng)會(huì)大安的笑聲的,或者我們可以說(shuō),他不能掌握這笑聲之后或其中的觀念。后來(lái)他又拜訪「獨(dú)眼龍」明招,想得到關(guān)于這件事的啟悟,因?yàn)樗�越陷越深了。然而明招并不給他任何智性的解釋,因?yàn)橹切缘慕忉屩荒軡M足哲學(xué)問(wèn)題的尋問(wèn)者;他只說(shuō),疏山的問(wèn)題會(huì)使大安再度大笑。這實(shí)際上是對(duì)大安的回答之認(rèn)可,而奇怪的卻是它幫助了疏山徹入大安的深意之中。整個(gè)的一切都突然清楚了,而唯一剩下的是疏山恭恭敬敬向著大為山的方向行禮,來(lái)表示他衷心的感激。

　　6

　　在整個(gè)這個(gè)故事里,沒(méi)有任何形而上學(xué)的討論,沒(méi)有任何虔敬的宗教行為,如告白、懺悔或苦修等,也沒(méi)有任何提及罪惡、神、祈禱,對(duì)永恒之火的懼怕或請(qǐng)求寬恕等。它始于對(duì)有與無(wú)的哲學(xué)性詢問(wèn),將之比于藤繞樹(shù);而其解答則完全沒(méi)有按照原先的路線──而是絕對(duì)超乎了一般人在這種情形之下的預(yù)期。在整個(gè)的人類思想史中,確實(shí)再也找不到類似禪宗這種特異的變化。而更為特異與令人大惑不解的是發(fā)問(wèn)者竟終于悟了禪師怪異行為的意義,這其中蘊(yùn)含的意義顯然解除了有與無(wú)的對(duì)立糾纏。

　　7

　　與此類似的是臨濟(jì)的故事,這是我在《禪論集》(Essays in Zen Buddhism)中提過(guò)的,在此處我把它引錄下來(lái)(1):

　　臨濟(jì)(歿于八六六年)是黃檗的弟子,臨濟(jì)宗的創(chuàng)始者,他的禪體驗(yàn)在公案尚未盛行的參禪方式以前,可以說(shuō)是具有典型意義的體驗(yàn)。臨濟(jì)在黃檗門(mén)下修習(xí)幾年之后,首座和尚問(wèn)他:

　　「你來(lái)此多久?」

　　「三年�！�

　　「有沒(méi)有參問(wèn)過(guò)?」

　　「沒(méi)有。」

　　「為什么不去試問(wèn)呢?」

　　「因?yàn)槲也恢�道要�?wèn)什么�！�

　　首座和尚就告訴臨濟(jì)說(shuō):「你去見(jiàn)和尚,就問(wèn)什么是祖師西來(lái)意�！�

　　臨濟(jì)照著首座和尚的話去問(wèn)道:「什么是祖師西來(lái)意?」但他的問(wèn)題還未說(shuō)完,黃檗就給了他幾棒子。

　　首座和尚見(jiàn)臨濟(jì)回來(lái),問(wèn)他參見(jiàn)的結(jié)果。臨濟(jì)沮喪的說(shuō):「我照著你的話問(wèn)師父,師父卻給了我?guī)装糇�。」首座和尚鼓�?lì)他不要喪氣,再去問(wèn)黃檗,如此,臨濟(jì)三次參問(wèn)黃檗,三次被打,而可憐的臨濟(jì)比原先一點(diǎn)也沒(méi)聰明。

　　最后,臨濟(jì)想還是跟隨別的師父算了。他向首座說(shuō),首座叫他先向黃檗辭行。等他向黃檗辭行時(shí),黃檗叫他去見(jiàn)大愚。臨濟(jì)見(jiàn)了大愚,大愚問(wèn)他:「從何處來(lái)?」

　　「從黃檗處來(lái)。」

　　「黃檗有什么言句?」

　　「我三次問(wèn)他佛法的大意,三次挨打。不知我錯(cuò)在什么地方?」

　　「黃檗為了你得解困,慈悲得象個(gè)老婆子,你還問(wèn)錯(cuò)在什么地方?」

　　這一提醒,臨濟(jì)突然悟到黃檗那種表面上粗厲的行為所含藏的真意,于是大叫道:「原來(lái)黃檗的佛法也不過(guò)如此啊!」

　　大愚立即抓住臨濟(jì)的領(lǐng)子,說(shuō):「你這個(gè)尿床小鬼,剛才還說(shuō)不知錯(cuò)在何處,現(xiàn)在竟然喊起黃檗佛法不過(guò)如此來(lái),你究竟是什么意思,快說(shuō)快說(shuō)。」

　　臨濟(jì)沒(méi)有開(kāi)口,卻在大愚的肋間輕打了三拳。大愚推開(kāi)他,說(shuō):「你的師父是黃檗,干我何事。」

　　臨濟(jì)回到黃檗處,后者問(wèn)他道:「怎么這么快又回來(lái)了?」

　　「只因?yàn)槟憷掀判那?」

　　黃檗道:「待大愚來(lái),我非好好給他二十棍不可�！�

　　臨濟(jì)說(shuō):「不必等,現(xiàn)在就打!」說(shuō)著便開(kāi)心的打了黃檗一掌。

　　老黃檗則開(kāi)心的大笑起來(lái)。

　　8

　　在臨濟(jì)的故事里,答案不是用笑的方式給予,而是用一種更為令人卻步的方式,因?yàn)樗�挨了許多棒打。然而,不論是笑、打、踢或掌,就從它是來(lái)自禪師的直接體驗(yàn)而言,卻沒(méi)有什么大的分別。臨濟(jì)同樣未能了解黃檗的用意,因此跑去見(jiàn)大愚,想求得啟迪,而這個(gè)啟迪則因一個(gè)好心的注釋而達(dá)成:「黃檗真是老婆心切!」原來(lái)臨濟(jì)所挨的棒打是為了喚醒他的沉睡。

　　從這些引錄中我們可以看出禪體驗(yàn)的性質(zhì)。它是一種哲學(xué)嗎?或是一種宗教?它究竟是哪一種精神上的訓(xùn)練?禪體驗(yàn)在整個(gè)人類文化史上是一種絕對(duì)獨(dú)特的東西。

　　為了把這一點(diǎn)說(shuō)得更清楚,我要再引一段關(guān)于有無(wú)問(wèn)題的禪宗故事。

　　有與無(wú)的問(wèn)題到了宋朝又在圜悟與大慧間做過(guò)討論。圜悟要他的弟子大慧對(duì)樹(shù)與藤的問(wèn)題表示意見(jiàn)。但每當(dāng)大慧表示意見(jiàn),圜悟就說(shuō)「不是,不是�！惯@樣約過(guò)了半年,大慧終于問(wèn)圜悟說(shuō):「我知道你在隨侍五祖法演時(shí),曾向他提出同樣的問(wèn)題,我很想知道五祖怎么回答�！灌魑虿谎�,大慧又說(shuō):「你這個(gè)問(wèn)題,是在會(huì)眾面前問(wèn)的,我想你現(xiàn)在告訴我,也沒(méi)有什么不妥�！灌魑驘o(wú)法拒絕,就說(shuō):「當(dāng)我問(wèn)五祖關(guān)于有與無(wú)的問(wèn)題時(shí),他回答道:‘無(wú)可描述!’我再問(wèn)道:‘若突然樹(shù)倒藤枯怎么辦?’五祖說(shuō):‘你設(shè)網(wǎng)自陷!’」圜悟的這一段話,立刻開(kāi)啟了他弟子的心,因?yàn)榇蠡郜F(xiàn)在完全了解了這個(gè)問(wèn)題的意義,于是圜悟說(shuō):「你看,我從來(lái)沒(méi)有欺騙過(guò)你�！�

　　9

　　「有與無(wú)(的相對(duì)世界)象藤繞樹(shù)」,這句話對(duì)我們當(dāng)前的狀態(tài)是一個(gè)確當(dāng)?shù)拿枋�。從智性上�?lái)說(shuō),我們不能越乎此。哲學(xué)家們想把這個(gè)生活中基本的矛盾狀態(tài)做合理的解釋,他們?cè)谀撤N程度上是成功了。有一天或許他們可以發(fā)展出完美的邏輯辯證法,做為我們最后的推理之道。但是一般人民并不象職業(yè)哲學(xué)家那般秉賦著知性;是的,甚至哲學(xué)家本身也具有著對(duì)最深體驗(yàn)的渴望,渴望著精神的安定,而這種安靜并不必然是邏輯推理所能提供的;換句話說(shuō),我們無(wú)法坐等一個(gè)完美的思想體系,來(lái)完全解決生命與世界所有的秘密;完美焦急的期望著某種更為實(shí)際并立即有效的東西。宗教告訴完美要有信仰,它說(shuō)有某個(gè)神在照顧我們,而在如此立論之際,不顧一切智性上所遭遇的困難。有與無(wú)的對(duì)立,就讓它存在吧;因?yàn)樵胶跷覀冎切缘臇|西,最好是留在神的手中。就我們的創(chuàng)造者而言,一切皆喜──這個(gè)信仰使我們免于疑惑和憂愁。

　　然而,禪的解救方式卻不是宗教的方式;為了免除疑惑和憂愁,禪訴諸某種內(nèi)在體驗(yàn),而不是對(duì)教條的盲目接受。禪希望我們?cè)趦?nèi)在去體驗(yàn)到,有與無(wú)的對(duì)立狀態(tài)是超乎智性與思辯描繪的;對(duì)于生命與世界的「是什么」與「為什么」,我們無(wú)法用語(yǔ)言文字作描繪或推論。這聽(tīng)起來(lái)或許是消極的,或許對(duì)我們的精神生活沒(méi)有積極的用途,但每當(dāng)我們談?wù)摮�乎智性的事物時(shí),我們真正的困難在于總是從智性本身開(kāi)始──當(dāng)然這可以說(shuō)是自然的,而且是難免的;因此,當(dāng)人們談?wù)摱U體驗(yàn)或其它類似事情時(shí),聽(tīng)起來(lái)似乎空洞而沒(méi)有積極價(jià)值。但禪卻要我們做一個(gè)完全的激變,先站在禪體驗(yàn)本身,再?gòu)倪@個(gè)觀點(diǎn)觀察事物──即觀察有無(wú)對(duì)立的世界。我們可以稱這種立足點(diǎn)為絕對(duì)立足點(diǎn)。事物的一般秩序在此處完全倒轉(zhuǎn);原來(lái)積極的現(xiàn)在變成了消極,而原來(lái)消極的現(xiàn)在變成積極。「空虛」即是實(shí)在,「實(shí)在」即是空虛。花不再紅,柳不再綠。我們不再是業(yè)、因果、生死的玩物;這個(gè)變遷的世界,其價(jià)值不再是永久的;從世俗的觀點(diǎn)所認(rèn)為的好與壞也不再是好與壞,因?yàn)樗�只是一個(gè)相對(duì)價(jià)值。同樣,有與無(wú)的對(duì)立,也僅是從我們相對(duì)性的知識(shí)與我們思辯的理性而言為然。在禪體驗(yàn)之后,一種全新的事物秩序顯示出來(lái),方向有了全然的變化,而結(jié)果是對(duì)于這變

　　遷與繁復(fù)的相對(duì)的世界,會(huì)從永恒的觀點(diǎn)去觀照。從某種層面而言,這可以說(shuō)是「無(wú)可描繪」一詞所指的涵意。

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　　如此,我們能不能說(shuō)禪宗教導(dǎo)我們用一種神秘的態(tài)度觀照生命與世界呢?在做回答之前,讓我再講一講圜悟與五祖的故事;前面我們已經(jīng)說(shuō)過(guò)兩者對(duì)有與無(wú)的問(wèn)題也曾花過(guò)很大的努力。

　　當(dāng)圜悟問(wèn)五祖,關(guān)于樹(shù)倒藤枯的事情時(shí),五祖強(qiáng)調(diào)的說(shuō):「你設(shè)網(wǎng)自陷�！故聦�(shí)是,只是禪體驗(yàn)仍舊不夠,如果要想能夠?qū)λ�人傳達(dá)并對(duì)自己傳達(dá),必須配以禪意識(shí)或禪辯證法。我們可以說(shuō),體驗(yàn)需要有其表達(dá)方法;它需要說(shuō)出來(lái),它要肯定它自己,要意識(shí)到它自己;而為了這樣做,禪有其自己的方式,禪打開(kāi)了一條十分獨(dú)特的路途;我們可以說(shuō)是一條絕對(duì)獨(dú)特的路途。既然沒(méi)有任何方式可以把完美的禪體驗(yàn)世界描繪出來(lái),則有與無(wú),樹(shù)與藤,生與死,綜合與對(duì)立,內(nèi)在與超越,毀壞與構(gòu)成,倒與枯以及化歸無(wú)物等等又是什么呢?所有這些觀念與范疇,都是我們?yōu)榱松�活在這個(gè)世界上,而發(fā)明的方便工具;但除非我們知道,如何在得當(dāng)?shù)臋C(jī)會(huì)應(yīng)用它們,它們就會(huì)轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)把我們陷住;這就是說(shuō),我們會(huì)被它們所奴役所束縛。當(dāng)禪體驗(yàn)未能被我們適當(dāng)?shù)恼莆?它就變成一個(gè)導(dǎo)致不幸的工具。這個(gè)體驗(yàn)是一把雙刃刀,需要小心謹(jǐn)慎,而在這一種體驗(yàn)的掌握上,禪有其傳統(tǒng),這個(gè)傳統(tǒng)是發(fā)源于大乘佛教哲學(xué),后來(lái)融入中國(guó)人的精神。

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　　我不能確定是否可以把禪認(rèn)做神秘主義。在西方傳統(tǒng)中,神秘主義通常是始于承認(rèn)世界的對(duì)偶,而結(jié)束于兩者的同一或合一。如果世界上有對(duì)偶的存在,禪會(huì)按著它的樣子來(lái)接受,而并不想把它合一。禪既不始于二元論又不始于多元論,它只要求我們要有禪體驗(yàn),并由此種體驗(yàn)去觀照本來(lái)樣相的世界。它采用大乘的用詞,但卻傾向于以具體事物和事件為據(jù)。它并不把這些具體事物和事件減化為一──這個(gè)「一」,實(shí)際上是一種抽象觀念。如果所有的事物都化減為一,禪就要問(wèn),這個(gè)一可以化減為什么。如果一切都來(lái)自神,生活于神又返回于神,則禪就要知道這個(gè)神存在于何處或生活于何處。如果整個(gè)世界以及它的萬(wàn)象,都融入婆羅門(mén),則禪就要我們指出婆羅門(mén)在何處。如果肉體消失之后靈魂仍然存在,禪就要我們把靈魂指出來(lái),要教它被我們親眼看到。

　　有人問(wèn)一個(gè)禪師,他死后到何處去找他,禪師說(shuō):「仰臥荒野,四腳朝天�！巩�(dāng)另一個(gè)禪師被人問(wèn)道涅盤(pán)的安靜不變時(shí),他說(shuō):「落葉隨水流,秋月上孤峰。」另一個(gè)禪師走到講壇上,卻只向會(huì)眾說(shuō)「珍重」,過(guò)了一刻又說(shuō):「如果有人不懂的,可以站出來(lái)�！挂粋�(gè)和尚走向前來(lái),對(duì)禪師恭敬行禮,而禪師卻大聲說(shuō):「蠢漢!」那和尚抬頭要抗議,禪師卻把他喝出去。當(dāng)另一個(gè)和尚走上前來(lái),問(wèn)道:「什么是最密意(表達(dá)最高真理的話)?」禪師卻僅答道:「你說(shuō)什么?」看了所有這些問(wèn)答,我們可能在禪中發(fā)現(xiàn)神秘主義的痕跡嗎?禪師們一些也沒(méi)有暗示自我的寂滅和融入絕對(duì),或暗示現(xiàn)象世界之投入涅盤(pán)的深淵。

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　　下面這些話,我相信是一般神秘主義者會(huì)同意的:「神不是人類理解力的一個(gè)‘物件’。它完全超出了知識(shí)范圍,而關(guān)于它,不論我們說(shuō)什么都是不確的。」「艾克哈特在一次布道中這樣說(shuō):‘關(guān)于神不要說(shuō)任何話,因?yàn)椴徽撃阏f(shuō)什么,都是謊言,都是有罪的。’‘如果我說(shuō)神是善的,那是不確的;因?yàn)樯普呖梢宰優(yōu)楦��?而更善者可以變?yōu)橹辽�。這三者(善,更善,至善,)離神甚遠(yuǎn),因?yàn)樗�超乎三者�?rsquo;因此凡是一切描繪分別或特性的言辭,都不能用之于神。艾克哈特喜歡用的名詞是:‘無(wú)言的神’;‘無(wú)名的空無(wú)’;‘赤裸的神’;‘不動(dòng)的靜’;‘寂靜的曠野,其中一無(wú)所在。’(Rufus Jones, Studies in Mystical Religion (London 1909), pp. 225-226.)。

　　一個(gè)人不論何等神秘主義,都不能避免應(yīng)用「神」這一類的字,或某些與它相當(dāng)?shù)母拍睢５�禪卻并非如此,禪不僅有意而必然的避免抽象名詞,并且我相信是不可避免的會(huì)避免抽象用詞。當(dāng)有人提起這類用詞的時(shí)候,禪師會(huì)把它打下去,而使發(fā)問(wèn)者認(rèn)識(shí)到他們沒(méi)有直接掌握到生命本身。瑞巖師彥問(wèn)巖頭(八二八──八八七):「什么是本來(lái)的永恒之道?」(「如何是本常理�！�)

　　巖頭答:「動(dòng)也!」

　　瑞巖問(wèn):「動(dòng)時(shí)如何?」

　　巖頭說(shuō):「即不是本來(lái)的永恒之道�！�(「不是本常理�！�)

　　這使得瑞巖思索起來(lái)。巖頭繼續(xù)說(shuō):「當(dāng)你肯定,你就仍舊在這個(gè)感官世界;當(dāng)你不肯定,你就落入生死之海!」(「肯即未脫根塵,不肯即永生死。」)

　　巖頭不希望見(jiàn)到他的弟子執(zhí)著于本來(lái)的永恒之道,但又不希望他失卻了永恒之道的蹤影。他知道禪既非肯定亦非否定,禪即是事物的本來(lái)樣相。禪師并不是神秘主義者,而他們的哲學(xué)也不是神秘主義。