禪宗與理學（禪海蠡測）

　　中國文化,淵源深遠,周秦之際,百家爭鳴。迨漢武帝尚儒術(shù),諸子百家之流,如百川之匯海,而一尊于儒,皆講習六經(jīng),明體達用,于人文政教之道外,初非有標新立異,自命得孔孟心學不傳之秘者。自董仲舒以下,精疏博證,浸成為訓詁之學,歷代傳習,固無所謂心性理氣等玄妙之旨。時至北宋,儒家之學,忽有理學崛起,謂得孔孟以來心法,大變從來講學之趣,遂成儒家道學一途。儒者之言,別開生面,產(chǎn)生心性、理氣、性情、中和、形上、形下、已發(fā)、未發(fā)諸問題;初則自分四派(濂、洛、關(guān)、閩),后惟朱(熹)陸(象山)是爭。在君子,只是講明正學,互諍意見之不同,在小人,終竊師儒之道,而成門戶之私,援講學之名,而滋朋黨之禍。乃釀成元佑慶歷二次之黨禁,欲求至善而反流于狹隘,洵足為學術(shù)之悲也。清儒紀昀有云:

　　儒者本六藝之支流,雖其間依草附木,不能免門戶之私,而數(shù)大儒明道立言,炳然具在,要可與經(jīng)史旁參。

　　古之儒者,立身行己,誦法先王,務以通經(jīng)適用而已,無敢自命圣賢者。王通教授河汾,始摹擬尼山,遞相標榜,此亦世變之漸矣。迨托克托等修宋史,以道學、儒林,分為兩傳。而當時所謂道學者,又自分二派,筆舌交攻。自時厥后,天下惟朱陸是爭,門戶別而朋黨起,恩仇報復,蔓延者垂數(shù)百年。明之末葉,其禍遂及于宗社。惟好名好勝之私心;不能自克,故相激而至是也。圣門設(shè)教之意,其果若是乎!(《四庫全書總目提要·子部·儒家類序言》)

　　儒家至北宋間,理學之異軍突起,并非偶然之事。一種學術(shù)之成衰,必然有其社會環(huán)境之背景,及為當時文化潮流所驅(qū)使。理學之興,亦循此例。其故為何?斷言之曰:受禪宗之影響也。

　　理學之先聲

　　漢代諸儒,于義理上既無新見地,唯致力于注疏考證,末流余習,漸趨于詞章小道之學。兩晉以還,天下大勢,繼承平而漸肇變亂,吾國民族文化精神,乃有一新的嬗變。士大夫間談玄風氣,與佛法傳播,同時稱盛。當時學者,以三玄(《易經(jīng)》、《老子》、《莊子》)之學為哲學思想歸趨,已漸疏忽經(jīng)世之學而趨向于虛渺幽玄之域。自時厥后,西域高僧,如鳩摩羅什等遠來東土,大闡佛法,國中大師蔚起,如道安、道生、慧遠者,皆畢生盡瘁弘法。如慧遠之入廬山結(jié)“白蓮社”,一時名士若劉遺民等,皆依習凈業(yè),陶淵明亦時相過從。足見當時知識階級之思想風氣,不免隨政治及社會環(huán)境而轉(zhuǎn)移。迨隋唐之間,王通起而講經(jīng)世之學于河汾,繼之天下升平,貞觀間多數(shù)文武將相,均出于王氏之門,儒學至此,復臻昌明。

　　南北朝間,禪宗初祖菩提達摩,已由印度渡海至梁,傳佛心法。至初唐有六祖惠能與神秀者出,南北宗徒,風起云涌,上至帝王,下及婦孺,靡不涵濡沾被,因之佛教文化,與盛唐治績,并燭寰宇。禪師輩之膺封國師者,屢見不鮮,朝野趨向,風靡可知。肅宗時,韓愈為迎佛骨一事,上表諫阻,而排斥釋道為異端之說,于以滋興。其時儒者為衛(wèi)道(儒道)而非詆佛法者,不乏其人,然皆不若韓愈之立言激烈。其《原道》、《原性》諸篇之作,實欲高張儒家道統(tǒng)之說,揭儒門之幟,以凌駕于佛老之上。實則受禪宗傳心之影響,而目儒學為道統(tǒng)一貫之傳。次則,李翱著《復性書》闡發(fā)性情之說,為北宋理學濫觴。其后理學崛起,當以韓李之說,啟其端倪。然韓李生平之學術(shù)思想,亦終不能自固封畛,絲毫不受佛老影響。亦如南北宋諸大儒,固皆出入于佛老之間,而別倡理學之說。韓愈貶潮州后,常問道于大顛禪師。故其在潮州,有三簡大顛,在袁州時,曾布施二衣。周濂溪《題大顛壁》云:“退之自謂如夫子,原道深排佛老非。不識大顛何似者?數(shù)書珍重寄寒衣。”《五燈會元》、《指月錄》等書,則有記云:

　　韓愈一日白師曰:弟子軍州事繁,佛法省要處,乞師一語?師良久。公罔措。時三平為侍者,乃敲禪床三下。師曰:作么?平曰:先以定動,后以智拔。公乃曰:和尚門風高峻,弟子于侍者邊得個入處。

　　李翱曾屢問道于當時名僧,且數(shù)向禪師藥山惟儼問法。金儒李屏山則云:“李翱見藥山,因著《復性書》。”

　　《傳燈錄》載之甚詳:

　　朗州刺史李翱,初向師玄化,屢請不赴。乃躬謁師,師執(zhí)經(jīng)卷不顧。侍者曰:太守在此。李性褊急,乃曰:見面不如聞名!拂袖便出。師曰:太守何得貴耳而賤目?李回拱謝,問曰:如何是道?師以手指上下。曰:會么?曰:不會。師曰:云在青天水在瓶。李欣然作禮。述偈曰:煉得身形似鶴形,千株松下兩函經(jīng)。我來問道無余話,云在青天水在瓶。李又問如何是戒定慧?師曰:貧道這里,無此閑家具。李罔測玄旨。師曰:太守欲保任此事,須向高高山頂立,深深海底行,閨閣中物舍不得,便為滲漏。宋相張商英曾頌其事曰:云在青天水在瓶,眼光隨指落深坑。溪花不耐風霜苦,說甚深深海底行?

　　按:張頌之意,蓋謂其未見道也。李翱曾受知于梁肅,為作感知遇賦。而梁肅為天臺宗之龍象,《大藏經(jīng)》中有梁肅之《止觀統(tǒng)例》。

　　《復性書》認為性本明凈為七情惑而受昏濁,故為“制情復性”之言。如云:“人所以為圣人者,性也。人之所以惑其性者,情也。喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲七者,皆情之所為也。情既昏,性斯溺矣,非性之過也。七情循環(huán)而交來,故性不能充也。水之滓也,其流不清�；鹬疅熞�,其光不明。非水火清明之過。沙不滓,流斯清矣。煙不郁,光斯明矣。情不作,性斯充矣。”又云:“性與情,不相無也。雖然,無性則情無所生矣。是情由性生,情不自情,因性而情。性不自性,由情而明。”

　　張商英之頌,嗤李翱之未見性,顢頇承當,自以為是,適成其非。觀《復性書》之所言,學者謂其含有佛學成分,依梁肅止觀之說,而變易其名辭而作。實則,李氏出入佛學,仍未徹底。誠如李氏之言,性本圣潔,因情生而惑亂,此圣潔凈明之性,何因而起情之作用?豈謂性不自生,因情故明。則情返而性復,復性而當復生情矣。若謂置制此情而后復性,則制之一著,豈亦非情乎?性能自制,情何以生?制亦情生,終非性明自體。此則自語相違,矛盾未定。所以然者,蓋其自未見性,但認得清明在躬,性凈明體者,即為自性。殊不知此乃心理上意識明了,澄澄湛湛覺明之境,以之言性,謬實千里。明亦性境,情亦性境。此性不住于明暗昏清,亦未離于明暗昏清,則非李氏之所知歟?以此見地,而李氏于《大學》之“至善”,《易》之“無思也,無為也,寂然不動,感而遂通天下之故”均有未徹。后世之言理學者,大抵亦如李翱之徒耶!若有透此藩籬者,皆入于禪矣。

　　北宋理學之崛起

　　唐祚既移,歷五代而至宋,禪宗聲教,漸被上下,五家宗派興盛,而與吾國原有政教,并無磨擦。佛法解脫之學,純?yōu)槌鍪?其超哲學之精神領(lǐng)域,墜裂世諦。而大乘之慈悲濟物精神,與圣人王道大同思想,蘄向吻合,功成輔翊,故儒佛之間,融合無間。唯少數(shù)偏執(zhí)之人,篤于守舊,以衛(wèi)道自任,出而排斥,立言之間,仍不免此疆彼界,比長挈短。此類儒家之激進者,蓋為韓愈、李翱、歐陽修數(shù)人而已。然其所以辟佛者,大抵摭拾形跡,指為異端,非圣人之教。且力詆其教徒(出家比丘)之棄家披剃,為無父無君,不忠不孝。然于佛法之中心奧義,固多茫然。

　　時至北宋,有世所稱五大儒者出,于儒家道學(理學)門庭,創(chuàng)立端緒,學校漸遍于四方,師儒之道于以奠立。學者所謂相與講明正學,自拔于塵俗之中。五人皆并世而生,且均交好,吾國學術(shù)思想,遂呈云蒸霞蔚之觀,故后世謂為聚奎之占驗。五大儒者,即周敦頤、邵雍、程灝、程頤、張載。厥后,加朱熹、陸象山、呂祖謙,并為繼往開來南北宋間八大儒。雖中間魁儒碩彥頗多,要以此為其宗主。八大儒之學說,異同之處,頗多爭論。要皆以祖述堯舜禹湯、文武周公、孔孟之言,為圣賢授受一貫之心學,闡明仁義之說,演繹心性之際,為遠承先圣之道統(tǒng)。與歷來儒者唯知講經(jīng)注疏之因襲風氣,大相逕庭。其中思想之嬗變,學說之創(chuàng)獲,探其蛛絲馬跡,頗多耐人尋味之處。而其啟導后世道統(tǒng)之爭,門戶之戰(zhàn)者,當非其初心所及也。紀昀于《四庫全書總目提要·子部·儒家類》案語云:

　　王開祖以上諸儒,皆在濂洛未出以前,其學在于修己治人,無所謂理氣心性之微妙也。其說不過誦法圣人,未嘗別尊一先生號召天下也。中唯王通師弟,私相標榜,而亦尚無門戶相攻之事。今并錄之,以見儒家初軌與其漸變之萌蘗焉。

　　吾國學術(shù),歷來自儒道兩家并驅(qū)以來,至后漢歷南北朝而至唐,突然而有佛家加入,實質(zhì)漸變,至北宋為一大轉(zhuǎn)紐。而承先啟后,一直支配東方學術(shù)思想者,亦始終不離儒、佛、道三家之學。宋代大儒,學者認為佛化儒家,以禪論道者之領(lǐng)袖如陸九淵,亦公認其事�！断笊饺�集》卷二與《王順伯書》中嘗云:

　　大抵學術(shù),有說有實,儒者有儒者之說,老氏有老氏之說,釋氏有釋氏之說,天下之學術(shù)眾矣,而大門則此三家也。

　　儒家至北宋,八大儒講道論學,而構(gòu)成理學一派。時之學者,循此一思潮而向前發(fā)展,為數(shù)頗眾。發(fā)其軔 者,厥為學者所稱之安定(胡瑗)、泰山(孫復)、徂徠(石介)三先生。黃震曾云:

　　宋興八十年,安定胡先生、泰山孫先生、徂徠石先生,始以師道明正學,繼而濂洛興矣。故本朝理學,雖至伊洛而精,實自三先生始也。(《宋元學案卷二·泰山學案》黃百家案語引)

　　此外門戶攻伐,學術(shù)異趣,與程朱對立者,厥為蘇學(即蘇洵父子三人之說)。而蘇東坡、黃庭堅輩于從政以外,為學途徑,嘗直認游心佛老門庭而不諱,視一般理學家之高立崖岸,排斥異說,敻(注:xiong去音)然不侔。故于政見之爭外,即學術(shù)主旨,亦大相逕庭。而后世正統(tǒng)儒家,以其說之不洽于程朱,亦相與擯之于度外。

　　所謂承儒家道統(tǒng)之正者,學者皆以程朱并提,夷考其實,則所謂八大儒者,思想學術(shù),殊多不同。二程學于周敦頤,而復自成一系。后之承其的緒者,為婺學(金華)永嘉二派,變?yōu)槭穼W及事功之途。朱熹之說,初承二程,后復創(chuàng)見頗多,非但不盡同于程學,有時且大異其趣。后賢有謂朱子之學,出入佛老,終為一道化之儒家,朱子自亦直認與程子意見有不同者。《朱子全集》卷二十三有云:

　　伊川之學,于大體上瑩徹,于小小節(jié)目上,猶有疏處。某說大處,自與伊川合,小處卻時有意見不同。

　　論程朱不同之說者,明末有劉宗周,清代有黃宗羲、紀昀、皮錫瑞,及現(xiàn)代學者何炳松等,皆主此說。

　　程朱以外,張載有張氏之見,邵雍有邵氏之學,呂祖謙則有呂氏獨特見地,主經(jīng)世實用之史學,而于朱陸異同,嘗作調(diào)和之努力者。而邵雍則主易數(shù)之學,迥然不同于眾,但出處仍一準于儒,唯與二程之間,仍難協(xié)調(diào)。邵氏與程子居處相鄰,交往甚密,但相見雖頻,而不語及于道與學也。朱熹則于其易數(shù)之學,大加推重,有異其師承觀念者巨矣。

　　儒家理學初興,數(shù)十年間,門戶異見,終成攻伐之黨禍者,略陳其梗概如此。內(nèi)容出入,罄竹書勞。見地未臻圓通,致使末流推蕩,愈演愈烈,良用致慨!清初諸儒,重返漢學路線,蓋深有感于此。論者有云:“宋儒好附門墻,明儒喜爭同異,語錄學案,動輒災梨。”紀昀謂其“是率天下而斗也,于學問何有焉!”又云:

　　門戶深固者,大抵以異同為愛憎,以愛憎為是非,不必盡協(xié)于公道也。(《四庫全書總目·史部·傳記類》存目孫承澤《益智錄》提要)

　　理學初興,志在闡明儒家正道,排斥佛老異端之說。孰知出入佛老之間,用以駁入佛老者,終成為佛化儒家,或道化儒家。且所立說、排斥佛老者,仍不能摧撼其中心。唯此一相激相蕩之局,卻開拓一代學術(shù)之領(lǐng)域,以創(chuàng)興理學門庭,洵為奇特,至其外排佛老則不足,內(nèi)起戈矛而有余,卒至于傷殘相及者,則洵為學術(shù)之大不幸焉!

　　佛化儒家之蹤跡

　　東方文明,在中國獨有儒佛道三家之說互相異趣而復殊途同歸者,誠非偶然。歷來學者,努力于三教合轍,代不乏人。偏執(zhí)者,雖互相排斥,博達者,仍力主溝通。其中要以東漢末年《牟子理惑論》為最早。歷唐宋元明清各代,高僧大德,尤以禪門宗匠輩,燭照群象,洞窮法源,大抵皆淹博世典,出儒而歸于佛。其中之彰明較著者,厥為北宋名僧契嵩,以沙門立場,大唱佛儒一家之論。永明延壽禪師,在其巨著《宗鏡錄》中,每引儒老之言,通詮佛法。宋金居士李純甫體道最深,其所議論,常分潤于佛老二家,闡發(fā)其蘊義。南宋諸儒受其影響,亦復不淺�！独m(xù)指月錄》中亦曾載述其事云:

　　屏山李純甫居士,初恃文譽,好排釋老。偶遇萬松秀和尚于邢臺,一言之下,遂獲契證。乃盡翻內(nèi)典,遍究禪宗,注《金剛》、《楞嚴》等經(jīng),序《輔教》、《原教》等論。嘗著《少室面壁記》。略曰:達摩大師西來,孤唱教外別傳之旨,豈吾佛教外,復有所傳乎?特不泥于名相耳!真?zhèn)鹘陶?非別傳也。

　　自師之至,其子孫遍天下,漸于義學沙門,以及學士大夫,潛符密證,不可勝數(shù)。其著而成書者,清涼得之以疏《華嚴》,圭峰得之以鈔《圓覺》,無盡得之以解《法華》,穎濱得之以釋《老子》,吉甫得之以論《周易》,伊川兄弟得之以訓《詩》《書》,東萊得之以議《左氏》,無垢得之以說《語》《孟》。使圣人之道,不墮于寂滅,不死于虛無,不縛于形器,相與表里,如符券然。雖狂夫愚婦,可以立悟于便旋顧盼之間,如分余燈,以燭冥室,顧不快哉!士著述甚多,開發(fā)后學,大有功于宗乘。臨終無疾,趺坐合掌面西而逝。(《續(xù)指月錄》卷八“曹洞宗”報恩秀嗣)

　　李純甫以居士身,偶遇萬松秀,言下契悟,著述弘化,普及僧俗。若二程兄弟、呂祖謙等大儒,均遜其智量。學者得其片羽吉光,而闡明體道者,事當甚多,皆源流淹沒,師承不彰,殆以李氏中心致學于佛,為門戶之見所囿耳!《宋元學案》原列屏山之學為殿,后儒疑其學無師承,并予刪去,益見其淺陋也。

　　初期理學大儒周敦頤,著《太極圖說》啟發(fā)諸家思想,厥功甚巨。而濂溪(敦頤)曾師事鶴林寺僧壽崖,得太極圖,自加闡說。此圖原出于道家之陳圖南(陳摶),本原易理,匯通儒道之產(chǎn)品。僧壽崖得而藏之,以授濂溪,不啻還其故物。故濂溪之受學,不能無絲毫之影響,世傳濂溪參禪于黃龍南,問道于晦堂,謁佛印、了元于歸宗。太極圖經(jīng)此三家授受,其思想必有會三為一之旨,況南北宋百余年間,正禪宗鼎盛時期,名匠如林,士庶爭趨,其間之思想溝通,錯綜互攝者,尤屬顯而易見。

　　宋至南渡以后,儒家外排佛老之事,已成習見之舉。然惟見之于思想上之攻擊,尚無實際上之行動。其朱陸門戶之爭,則勢成水火。自佛教中人視之,則一任其自然發(fā)展,不惟不加抨擊,且常疏釋理實一致之說。南宋禪師如名震一時之大慧杲,繹其言行,力主息爭。杲師于南渡以后,詔主徑山法席,門下問道者,達官名士、博學鴻儒至多。秦檜忌其與岳飛、張九成等交往,貶之衡陽十年,復移梅陽五年。而僧俗間關(guān)相從,常至數(shù)千。其論儒佛一致之言,往往超人意表。如云:

　　博及群書,只要知圣人所用心處。知得了,自家心術(shù)即正,心術(shù)正,則種種雜毒,種種邪說,不相染污矣。為學為道一也,為學則未至于圣人,而期以必至。為道則求其放心于物,物我一如,則道學雙備矣。(示莫潤甫)予雖學佛者,然愛君愛國之心,與忠義士大夫等。但力所不能,而年運往矣!喜正惡邪之志,與生俱生。永嘉所謂:假使鐵輪頂上旋,定慧圓明終不失。予雖不敏,敢直下自信不疑。(示成機宜季恭)

　　杲師之時,朱陸之爭方盛。“尊德性”與“道問學”方興未艾。杲師以片言匡救而成之。至其忠君憂國之言,原非為辯護佛教徒之無父無君、不忠不孝而發(fā),實杲師之目擊時艱,惻然心憫,為佛門吐其不平之氣。大權(quán)應化,固應如此。觀其辯三教一致之主張,尤為明顯。如云:

　　士大夫不曾向佛乘中留心者,往往以佛乘為空寂之教,戀著這個皮袋子。聞人說空說寂,則生怕怖。殊不知只這怕怖底心,便是生死根本。佛自有言,不壞世間相而談實相。又云:是法住法位,世間相常住�！秾毑卣摗吩�:寂兮寥兮!寬兮廓兮!上則有君下則有臣,父子親其居,尊卑異其位。以是觀之,吾佛之教,密密助揚至尊圣化者亦多矣!又何嘗只談空寂而已!如俗謂李老君說長生之術(shù),正如硬差排佛談空寂無異。老子之書,原不曾說留形住世,亦以清凈無為為自然歸宿之處。自是不學佛老者,以好惡心相誣謗爾,不可不察也。愚謂三教圣人,立教雖異,而其道同歸一致,此萬古不易之義。然雖如是,無智人前莫說,打你頭破額裂(示張?zhí)�蔚�?。又云:

　　在儒教,則以正心術(shù)為先。心術(shù)既正,則造次顛沛,無不與此道相契。前所云:為學為道一之義也。在吾教,則曰:若能轉(zhuǎn)物,即同如來。老氏則曰慈,曰儉,曰不敢為天下先。能如是學,不須求與此道合,自然默默與之相投矣。佛說一切法,為度一切心,我無一切心,何用一切法?當知讀經(jīng)看教,博及群書,以見月忘指,得魚忘筌為第一義,則不為 文字言語所轉(zhuǎn),而能轉(zhuǎn)得語言文字矣。(示人)

　　南北宋間之名僧古德,世稱宗門大匠者,其講論主張如此。而儒家學者,往往先多問道受學其間,啟發(fā)新機,歸溫故物,使東土圣人言教,昔疏難明者,今乃煥然大彰。奈何始終局于門戶之見,不得不于佛法故作貶詞。惟佛教之智者則不然,如元代禪師高峰中峰師弟,于三教一致主張,尤為著力。明代憨山大師,學通墳典,常以佛理疏注學庸老莊。藕益大師則以易義釋禪,固無所謂內(nèi)外之見,橫梗于胸,而避諱之也。近代之印光法師,則常以儒理詮佛,可稱卓識。梁武時之傅大士,據(jù)《五燈會元》記載中有云:

　　傅大士一日披衲頂冠靸鞋朝見。帝(梁武帝)問:是僧耶?士以手指冠。帝曰:是道耶?士以手指靸鞋。帝曰:是俗耶?士以手指衲衣。

　　四朝儒者以道統(tǒng)自命之理學家,乏此包羅萬象之量。否則,不入于佛,即入于道,卻為儒者所斥。唐宋間較為彰著者,如裴休、房融、富弼、趙忭、王安石、蘇東坡、黃山谷、陸游、張商英、楊大年輩,皆游心禪觀。影響所及,歷代之文人學士,凡其著作,以具有文字禪之雋永有味者為高。理學家講學,亦多剿襲禪師輩之法語。

　　北宋以前諸儒,著述流傳,一仍舊貫。自理學家興,動有“語錄”、“學案”,以綿其世澤,大反昔儒方式,蓋多取則于禪宗也。禪師輩平生法語,門弟子記載之者,統(tǒng)稱“語錄”,且皆為當時之平實語體,不事藻飾。凡其致力體道,參究事跡,記述之者,統(tǒng)稱曰“公案”。宗門之“語錄”、“公案”,搜羅至廣,儒者學之,以產(chǎn)生“語錄”、“學案”之體例,復擷其精華,詡為創(chuàng)見,自張門戶,以遂其推排,殆不足法。若趙忭以北宋名臣,高風亮節(jié),昭垂史冊,并未嘗以學佛為諱,《指月錄》載其事云:

　　清獻公趙忭,字閱道。年四十余,擯去聲色,系心宗教,會佛慧來居衢之南禪,公日親之�；畚磭L容措一詞。后典青州,政事之余,多宴坐。忽大雷震驚,即契悟。作偈曰:默坐公堂虛隱幾,心源不動湛如水。一聲霹靂頂門開,喚起從前自家底�；勐勑υ�:趙閱道撞彩耳!公嘗自題偈齋中曰:腰佩黃金已退藏,個中消息也尋常。世人欲識高齋老?只是柯村趙四郎。復曰:切忌錯認!臨終遺書佛慧曰:非師平日警誨,至此必不得力矣。

　　趙閱道進士及第,累薦殿中侍御史,彈劾不避權(quán)倖,京師目為“鐵面御史”。知成都,匹馬入蜀,以一琴一鶴自隨,擢參政知事。王介甫用事,屢斥其不便,乞去位……以太子少保致仕,卒年七十七。他如此類之儒者尚多,未盡據(jù)引。

　　老氏有言:“為學日益,為道日損。”日益為“道問學”,日損為“尊德性”。“道問學”須廣其知見,“尊德性”須放心曠寂。放心必要空其所有,廣知見則須實其所無。日益不已,則自我偉大之見愈高,宋儒之大抵陷于此微細習氣者,殆不自省耳!若蔣山元禪師之于王安石,直規(guī)其過,可謂理學家共通之病。《指月錄》載云:

　　荊公原與蔣山元禪師,少時游如昆弟。荊公嘗問祖師意旨于師,不答。公益扣之。師曰:公般若有障三,有近道之質(zhì)一,更一兩生來,或得純熟。公曰:愿聞其說。師曰:公受氣剛大,世緣深。以剛大氣,遭深世緣,必以身任天下之重。懷經(jīng)濟之志,用舍不能必,則心未平。以未平之心,持經(jīng)濟之志,何時能一念萬年哉?此其一。又多怒,此其二。而學問尚理,于道為所知愚,此其三。特視名利如脫發(fā),甘淡泊如頭陀,此為近道。且當以教乘滋茂之可也。公再拜受教。及公名震天下,無月無耗,師未嘗發(fā)現(xiàn)。公罷政府,舟至石頭,入室已三鼓。師出迎,一揖而退,公坐東偏,從官賓客滿座。公環(huán)視問師所在,侍者對曰:已寢久矣。公結(jié)屋定林,往來山中,稍覺煩動,即造師相向,默坐終日而去。公弟平甫,素豪縱,但甚畏師。請問法要,師勉為說之。……且戒之曰:申公論治世之法,猶謂為治者不在多言,顧力行何如耳?況出世間法乎!

　　儒者論心性之學,原非所尚,紀昀論之甚力。宋代理學,統(tǒng)由禪宗蛻變而來。南宋以來,朱熹集理學之大成,而其立論,頗多躲閃。朱氏雖繼承程門,而于堯夫(邵雍)之數(shù)理,張載之性氣二元之說,濂溪之“太極圖”,彼此常為畛域者,朱氏皆并宗之。復嘗于武夷山中,與道家南宗祖師白紫清(玉蟾)交往頗切,欲隨之學道而不得請。且化名崆峒道士鄒沂,注《參同契》。紀昀力證其事。有曰:

　　殆以究心丹訣,非儒者之本務,故托諸廋(sou)辭歟?考《朱子語錄》論《參同契》諸條,頗為詳盡。年譜亦載有慶元三年,蔡元定將編管道州,與朱子會宿寒泉精舍,夜論《參同契》一事。文集又有蔡孝通書曰:《參同契》更無罅漏,永無心思量,但望他日為劉安之雞犬耳云云。蓋遭逢世難,不得已而托諸神仙,殆與韓愈貶潮州時邀大顛同游之意相類。 (《四庫全書總目提要·子部·道家類》朱子撰《周易參同契考異》按語)

　　復次,明代大儒如王陽明,亦初習佛法天臺止觀,且曾于定中得相似神通,后復失之。又三度求道于道人蔡蓬頭,不遂而罷。終成一代儒宗,《王文成公年譜·辛酉事》有云:

　　先生錄囚,多所平反。事竣,遂游九華,作《游九華賦》,宿無相化城諸寺。是時,道者蔡蓬頭,善談仙,待以客禮,請問,蔡曰:尚未。有頃,屏左右引至后亭,再拜請問,蔡曰:尚未。問至再三,蔡曰:汝后堂后亭,禮雖隆,終不忘官相!一笑而別。聞地藏洞有異人,坐臥松毛,不火食,歷巖險訪之,正熟睡,先生坐旁撫其足。有頃醒,驚曰:路險何得至此?因論最上乘。曰:周濂溪、程明道是儒家兩個好秀才。后再至,其人已他移。故有會心人遠之嘆!

　　宋明諸儒,固皆出入佛老,尤多取自禪宗,而復排斥之者。而究之取者或為糟粕,舍者皆為精華,其見地誠多罅漏!近世梁啟超評之甚當�！度f有文庫·清代學術(shù)概論》三中有云:

　　唐代佛學極倡之后,宋儒采之,以建設(shè)一種“儒表佛里”的新哲學;至明而全盛。此派新哲學,在歷史上有極大之價值,自無待言。顧吾輩所最不慊者,其一:既采取佛說而損益之,何可諱其所自出,而反加以丑詆?其二:所創(chuàng)新派,既非孔孟本來面目,何必附其名而淆其實?是故吾于宋明之學,認其獨到且有益之處確不少;但對于建設(shè)表示之形式,不能曲恕;謂其既誣孔,且誣佛,而并以自誣也。明王守仁為茲派晚出之杰,而其中此習氣也亦更甚;即如彼所作《朱子晚年定論》,強指不同之朱陸為同,實則自附于朱,且誣朱從我。

　　又云:

　　進而考其思想之本質(zhì),則所研究之對象,乃純在昭昭靈靈不可捉摸之一物;少數(shù)俊拔篤摯之士,曷嘗不循此道而求得身心安宅,然效之及于世者已鮮;而浮偽之輩,摭拾虛詞以相夸煽,乃甚易易;故晚明狂禪一派,至于“滿街皆是圣人”,“酒色財氣不礙菩提路”,道德且墮落極矣。重以制科帖括,籠罩天下;學者但習此種影響因襲之談,便足以取富貴,弋名譽;舉國靡然從之,則相率于不學,且無所用心。故晚明理學之,恰如歐洲中世紀黑暗時代之景教。

　　禪宗與理學之淵源

　　兩宋學術(shù),既受禪宗影響而興,其工夫見地,又不能深入禪宗心法之奧,燈分余焰,以立理學一門,而成一家之言;其來龍去脈,略如上述。若其講明心性之理,參究天人之際,罅漏至多,不及詳矣。清初諸儒,如黃黎洲、顧亭林、李二曲、顏習齋、王船山輩,以遭逢世亂,鑒于宋明諸儒空疏迂闊之弊,力圖矯正;以四朝之“平時靜坐談心性”,無補時艱者,欲悉舉而反之。且目宋明諸儒,均為怪物,若談虎而色變者然,亦已過矣。以學術(shù)而言學術(shù),但論其內(nèi)容之價值,至措之以收效于治平,而非治學者之責;衡之史乘,千百年間,學為圣賢仙佛者,代不乏人,而治臻上理,比隆前古,反多不覯,此豈為學者所能悉任其咎乎?

　　無論理學家學術(shù)思想之造詣如何,其一己之律己持躬,大都淡泊自甘,不求溫飽,善惡之際,辨別尤嚴,巖巖行履,深有合于佛家之大乘行道,或同于比丘之戒律精嚴者,此皆足資矜式。宋末如文天祥,雖未標于理學之門,然觀其所作《正氣歌》,足為其人格之崇高代表,從容就義,殉道以終,非學究天人之際者,其孰能之?明代如王陽明之功業(yè)彪炳史冊;此外,如李二曲、黃宗羲、顧炎武輩,其學養(yǎng)多從理學中陶冶而來,以成其充實光輝之美;故理學之陶鈞萬類,鼓鑄群倫,其功實不可及。

　　綜觀理學之整個體系,可析為一大綱、兩宗旨、三方法:一大綱者,要使學問與道體合一,至于“極高明而道中庸”,此為朱陸及各派之所同;兩宗旨者,即朱子以“道問學”為尚,陸子以“尊德性”為主。“道問學”須多識前言往行,以博識弘文為務;“尊德性”則以體會得心性本然,則本立而后道生,其余皆在其中矣,此朱陸之所以異也。然其宗旨雖異,但皆主張從用工夫入手,至用工夫之方法,則有主“敬”、主“誠”、主“靜”之不同;不論其用工夫方法以何者為是,而此所稱用工夫之實,稽之先儒,均乏前軌,《語》《孟》之教,未嘗及斯,《大學》所舉之止、定、靜、安、慮、得之次第,不過提示其要略耳。夫用工夫之說,本起源于佛法中之禪定,唐宋間禪宗之輩,不論僧俗,統(tǒng)皆于此致力,儒者效之,乃倡致學之道,必須于靜中養(yǎng)其端倪,所謂“主敬”、“存誠”,皆止靜工夫之一端耳。禪定所詣,差別多途,毫厘有差,謬隔千里;況禪定之極,僅為佛法中一種“定解脫”之學,至于“慧解脫”,則當尤有進焉。理學儒者于靜定工夫,確有一番心得,但論其極致,大抵至于初禪二禪境地者為多,若言圣凡迥脫,如肇法師所云:“能天能人者,豈天人之所能。”非其所詣矣。禪宗三祖有言:“才有是非,紛然失心。”理學家者,尤皆未脫此一圈套,如能進而超越乎此,則兩宋理學,當別有一番面目矣。

　　宋明諸儒之論心性、理氣、性情、中和、形上、形下、已發(fā)、未發(fā)之理,皆有其獨到之處,故認心身性命之學,宇宙萬有本體之元,都已透徹見到,只從此一理上出發(fā),未免有草率之嫌。充其所學,只是心理學上最高修養(yǎng),使妄心意識,磨礱干凈,留個蕩蕩無礙,清明在躬,即認為是妄心凈盡,天理流行,衡之唯識家言,正是澄明湛寂之處,尚為第七末那識窠臼也。以言禪宗門下,正好痛吃辣棒,此中理則,比引繁多,姑置毋論。

　　以去人欲之私,存天理之正,為理學家修養(yǎng)之鵠的,如程明道云:“天理二字,是我自家體貼出來。”程伊川云:“人只有個天理,卻不能存得,更做甚圣人。”周敦頤主“誠”,平生以默坐澄心,體認天理。伊川及朱晦庵(熹)則主“敬”,上蔡之“常惺”,龜山主“靜”中觀喜怒哀樂未發(fā)前,作為氣象。和靖之使其心收至不容一物。雖皆精辟獨到,要之不外乎有個澄澄湛湛境象,都是識陰區(qū)宇,若到禪宗門下,首須痛捧一頓,教令放下,直叫大死一番,貶軋得無地可容,而后轉(zhuǎn)身一路,方可認得從來門戶;若此之不落凡情,即取圣量,尚非知解宗徒所取,以言證悟,戛戛乎難矣。以此而論宇宙萬有本體,終不外以思量分別之心,從我此心內(nèi)之宇宙,比擬萬有之宇宙,以推測其似,非究竟之理也。禪宗心法則超于是;故理學家言,若引之哲學思想范疇,則有可取,謂其進乎道矣,實為大有問題。

　　明儒王陽明,遠紹陸象山心法,世稱其已近于禪,其著名之四句教,為畢生學術(shù)思想中心,至有以之與禪宗心法并提者,實則大誤。四句教云:“無善無惡心之體,有善有惡意之動,知善知惡為良知,為善去惡是格物。”若心之體,本無善惡,則此體為一廢物,意動而忽生善惡,此善惡之來,純出無根,而其于心體兩不相關(guān),何須為善去惡;為善去惡又與心之體有何關(guān)系?縱不為善去惡,心之體亦自無善無惡也,此其誤一。心既有體,在善惡之意未動以前,非絕無善惡,為潛伏于體中耳;此心可稱之曰性善,亦可稱之曰性惡;因善惡兩俱潛伏。如心之體,在意未動前,是凈明無過;則應準《大學》之義稱之曰“至善”;否則當用《荀子》之意,稱之曰“本惡”;何得言無善無惡。無與有乃相對意義,各代表絕對之詞;天下之無,何能生有,既認有心之體,而云無善無惡;于辯正名詞上,不免過失;不若以“無”易“非”之為有當矣,此其誤二。四句教中,為學得力處,只是一個“知”字;“良知”得辨其善惡,是以用為善去惡工夫,返此動意之初;如返之于無,則終成一個廢物,明此心性何用?最不解者,此“知”之一字,又從何處生起?“良知”若從心體自生,心體絕非無物,“良知”若從外來,于心體絕無交涉;況此一知者,為是意動,為非意動?若為意動,落在善惡中矣;若非意動,“知”之一字,即為心之體,何云無善無惡為心之體,此其誤三。陽明以一代儒宗,其四句教綱領(lǐng),大誤如此,世不之察,推為心性理學之極則,殊為識者所惜!儒師針石老人者,嘗為文辨之,論說頗當。 大慧杲禪師有言曰:

　　而今學者,往往以仁義理智信為學,以格物忠恕一以貫之類為道;只管如博謎子相似;又如眾盲摸象,各說異端。釋不云乎!以思惟心測度如來圓覺境界,如取螢火,燒須彌山,臨生死禍福之際,卻不得力,蓋由此也。楊子曰:學者所言復性,性即道也。黃面老子云:性成無上道。圭峰云:作有義事,是惺悟心,作無義事,是狂亂心;狂亂由情念,臨終被業(yè)牽,惺悟不由情,臨終能轉(zhuǎn)業(yè)。所謂義者,是義理之義,非仁義之義;而今看來,這老子亦未免析虛空為兩處;仁為性之仁,義乃性之義,禮乃性之禮,智乃性之智,信乃性之信;義理之義,亦性也;作無義事,即背此性,作有義事,即順此性,然順背在人,不在性也;仁義禮智信在性,不在人也;人有賢愚,性即無也;若仁義禮智信在賢而不在愚,則圣人之道有揀擇取舍矣;如天降雨,擇地則下矣。

　　所以云:仁義禮智信,在性不在人也;賢愚順背在人,而不在性也。楊子所謂修性,性亦不可修,亦順背賢愚而已矣;圭峰所謂惺悟狂亂是也;趙州所謂使得十二時,不被十二時使也。若識得仁義禮智信之性起處,則格物忠恕一以貫之在其中矣。

　　肇法師云:能天能人者,豈天人之所能哉!所以云:為學為道一也。(示人)儒者之見,若能進而體會于善惡、心物、理氣之外,打破漆桶,則知佛出世入世之言,與乎心性“修齊治平”之道,悉在其中,何被滯于化跡,析虛空為兩橛哉!

　　理學與禪宗之異同

　　宋興七十余年,學術(shù)黯淡,至安定、泰山、徂徠、古靈興起,始以師儒之道明正學,而范高平(仲淹)、歐陽廬陵(修)實左右培掖以成。逮仁宗末年,五大儒并世而生,理學門庭,于以建立;厥時禪宗聲教,正方興未艾也。

　　百源(邵雍)濂溪之學,皆源出道家。宋初道士陳摶之“先天圖”四傳而有百源,衍為象數(shù)術(shù)之宗主;“太極圖”亦三傳而有濂溪,濂溪復于僧壽崖處得先天地偈,乃互參而明性命之理;二程于此二者,素皆不喜。橫渠(張載)之學,主于論氣,以變化氣質(zhì)為窮理盡性至命之道;及朱晦庵則統(tǒng)集諸說,以集其大成。陸象山有謂其學無師承,有謂其源出上蔡(謝良佐);后有謂學于僧德光。至若洛(伊川)學后人,多歸于佛;程門高弟,如薦山(游酢)等終入于禪;橫浦(張九成)實問道于大慧杲禪師,而識旨歸,此皆顯明可徵者,余猶未盡。百源之學,純出道家外,諸儒初皆出入佛老固無疑矣。

　　在儒言儒,宋代理學,自有二程出,方揭示宗旨而立門戶。其初如高平之《潛虛》,百源之《皇極經(jīng)世》,濂溪之“太極圖”,固皆宗于易學象數(shù),以窺天人之秘者。迄濂溪之《通書》始括《語》《孟》《學》《庸》之要,以闡述性命根源。同時橫渠著《正蒙·西銘》,以訓示學者,理學根基,實植于此。諸儒之學,要皆宗于孔孟,匯于五經(jīng)方為其道統(tǒng)之正者。

　　而宋代諸儒,大抵于禪道之學,有所參悟,方得啟發(fā)其真知,只可論其成分多少,實不能別其參雜有無。蓋自唐代禪宗興盛以來,道家學術(shù),亦受其影響,而起一大變,融會圓通,大有人在,亦學術(shù)潮流之必然趨勢也。及宋代禪宗特盛,禪師兼通儒學,以佛理說《中庸》周易》及《老》《莊》之學者,著述頗多。而佛學說理,采用名言,多有取于儒書,固皆參研啟發(fā)互資證明。儒者參禪,一變而有性理之學產(chǎn)生,實亦時會使然。其后之辟佛誹禪者,皆囿于道統(tǒng)觀念,限于社會風氣。而明達之士,猶多緘默。綜其原因,厥有二者:一、為學目的與方法之不同。二、見地造詣之不同。儒者為學目的,學究天人之際,而以立人極(人本位)為宗;故學須致用,用世而以人文政教,為儒者之務;故以“誠意”、“正心”、“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”為入世準繩。佛學目的,以學通天人造化,但初以立人極為行道镃基,終至于超越人天,出入有無之表,應物無方,神變莫測。故以佛之徒視儒者,猶為大乘菩薩道中人;而以儒者視佛,則為離世荒誕者矣。復次,儒者為學之方法,以“閑邪存誠”、“存心養(yǎng)性”、“民胞物與”盡其倫常之極為歸。佛者則以不廢倫常,但盡人分為入道之階梯;形而上者,尤有超越形器世間之向上一路,則非儒可知矣。有善喻者曰:譬如治水,儒者但從防洪筑堤疏導為工,佛者更及于植樹培壤等事宜。遠近深淺,方法迥異,此其為學目的與方法之不同者,一也。儒者出入于禪道,從誠敬用工入手,于靜一境中,體會得此心之理,現(xiàn)見心空物如之象,即起而應物,謂“內(nèi)圣外王”之道,盡在斯矣。而禪者視此,充其極致,猶只明得空體離念之事(亦可謂之但知治標),向上一著,大有事在(方可謂之治本)。而儒者于此,多皆泛濫無歸也;若有進者,如洛學后人、象山門人,多遁入禪門矣。此其見地造詣之不同者,二也。至如理學而至于如狂禪一流,此皆二家所病詬,何獨有于禪哉。

　　伊川十字之教云:“涵養(yǎng)須用敬,進學在致知。”又以“敬”與“致知”之不可分,云:“入道莫如敬,未有能致知而不在敬者。”“誠,然后敬,未及誠時,卻須敬而后能誠。”“君子之遇事無巨細,一于敬而已。”“唯上下一于恭敬,則天地自立,萬物自育。”“所謂敬者,主一之謂敬,一者,無適之謂一。”故其工夫從敬入手,而主于專一;而其所謂一者,無適無莫之謂;即實此意念,而無一物存胸之境也,以此起而應物用世,則近于道矣。孰知至此,但為佛法之見空、禪宗之初悟一著子也。伊川又云:“性即理也”,且單提理字,又云:“天之賦與謂之命,稟之在我謂之性,見于事業(yè)謂之理。”“自理言之謂之天,自稟受言謂之性,自存之人言之謂之心。”于此而見伊川之言心者,即指此意識心也。由誠敬入手,至于主一,而無適也,無莫也,即明此心。明此心而體會天命、性理,皆具于我矣。具于我,乃有諸己也,要須保任得,應用得,如明道所言:“有諸己,只要義理栽培。”理學家明體而達用,未有出此藩籬也。故晦庵嘗曰:“才主一,便覺意思好,卓然精神,不然,便散漫消索了。”又云:“以敬為主,則內(nèi)外肅然,不忘不助,而心自存。”“整齊收斂這身心,不敢放縱,便是敬。”“當使截斷嚴正之時多,膠膠擾擾之時少,方好。”“惺惺乃心不昏昧之謂,只此便是敬。”凡此皆近習禪定,于靜中體會得一念在,清明之象也。靜坐之說,則始于洛學,靜非冥然無知之謂。故曰:“所謂靜坐,只是打疊心下無事,則道理始出,今人都是討靜坐以省事,則不可。”乃主動中靜中,都須用工夫,及會得道時,亦有同于參禪者之初悟境象。如趙寶峰(偕)讀慈湖遺書,靜然省悟,有見“萬象森羅,渾為一體。”曰:“道在是矣!何他求為!”理學家見地,類皆至此為極。見此之后,發(fā)為圣解,析理出語,迥然超群者,蓋儒者得文字便宜,由此而發(fā)知解,不可一世矣。

　　象山一脈,世稱為佛化儒家,乃理學之禪者,但亦只認得此心。陸門巨子,甬上四先生中,有袁潔齋(燮)者,象山教以直指本心,初未之信,一日,始豁然大悟,筆于書曰:“以心求道,萬別千差,通體吾道,道不在他。”又曰:“大哉心乎!與天地一本。”“道不遠人,本心即道。”“人生天地間,所以超然獨貴于物者,以是心耳,心者,人之大本也。”其于心法所明者若此,亦只明得吾人心中這一著子也。復如楊慈湖(簡)謂“人心自明,人心自靈,意起我立,必固礙塞,始喪其明,始失其靈。”學者稱其言直截洞徹,謂慈湖以不起意為宗,復議其為禪。若以不起意與禪之無念為宗,相提并論,無怪儒者所知之禪,止此而已,其于佛也,禪也,實未夢見。故謂理學家之見地造詣,只明得意識心念清凈,起而應用為極則,其于用工夫,則只入于冥坐澄心之途,余猶非所及。

　　至于立言懸解,如濂溪之《太極圖說》,“實足以闡性命之根源,作人生之準則”,當之無愧。明道之《定性書》,價值亦足千秋。橫渠之《正蒙·西銘》,闡說“民胞物與”同體之理,無欲之仁實云至矣,固亦可為禪者之參考也。宋元明清四朝理學,要皆不能超越于此,若治平事業(yè)之說,義不干此,所不及論。

　　儒家至宋而有理學崛起,遠邁往昔,傳述千秋,至為盛矣,固為其治學精嚴,足堪淑世。而儒者有碩德崇望,大抵皆得居高位,學以致用,以立身廊廟,以行道要務,實亦有政治之栽培使然也。若禪宗雖亦有依附于帝王卿相,為之倡率,大致皆由民間自由推戴而成,價值重輕,亦有軒輊。至于理學末流于空疏迂闊,禪宗末流于知解狂禪,亦勢所使然,可謂同病相憐者也。今而后,禪亦以學名,禪亦理之禪矣;二家志士,固當勖之。

　　佛道儒化之教

　　儒佛道三家學術(shù)思想,二千余年間,跡雖相距,理常會通;外則各呈不同之衣冠,內(nèi)容早已匯歸一途,共闡真理。嘗謂三家學術(shù),論其端緒,則各有偏重。所謂偏重者,第言其入門途徑之所取尚,非謂整體皆然。如儒家則偏重倫理,留心入世,善則有俠氣,弊易入霸道。佛家則偏重心理,志求解脫,善則無可非議,弊則流于疏狂,而皆以心法入門,超拔精神進于“形而上”者。道家則偏重生理,從形質(zhì)入門,善則出神入化,弊則易落私吝,而亦終外形器,而達“形而上”者。入門方法既有不同之等差,故為學為道之始,不期然而見偏重之異跡,及其終皆歸于道。佛說“一切賢圣,皆以無為法而有差別。”旨哉言乎!“會萬物于己者,其唯圣人乎!”故為學為道之極致,皆以“無緣慈”、“同體悲”而興“民胞物與”之思,此皆三家之同一出發(fā)點也。 歷來三家之徒,欲調(diào)和偏執(zhí)而會歸一致,代不乏人,然終不能化其跡象;蓋亦如形器名相之難脫也。明社將屋,有“理教”者崛起山東,仿元代“全真教”之跡,而成新興宗教之一門,風行草偃,遍及南北,尤以北方為盛。理教之為學為道,一則為化易人心,一則為保存民族正氣,雖不足語正大之宗教,實亦有可取之處。且其匯合三教,宗奉一尊,為“圣宗古佛”(即觀世音菩薩),而以四維八德為入德戒持之門,工夫日用,則以道家之修煉為法則;教以理名,即儒家理學之義,“理即是道,道即是理,理外無道,道外無理。”理學至有“理教”產(chǎn)生,遂化佛道之跡,而別成一教矣。

　　“理教”創(chuàng)至崇禎末造之楊來如(教中尊稱為羊祖,或楊祖)。登進士第時,適逢李自成、張獻忠之亂,繼遭亡國之痛,乃歸里養(yǎng)親,日誦觀音圣號及諸佛經(jīng),效善財童子之五十三參,自稱得感悟而成道。出而度世,終清之季,遍及朝野,風行南北,自為應此一時代之機而勃興者。

　　乾嘉間,西蜀雙流,有劉沅(字止唐)者出,初以博學鴻儒,不獵功名,歸而學道,相使得老子親傳,居山八年而成道。以儒者而兼弘佛道之學,著作等身,名震當世,世稱其教曰“劉門”。長江南北,支衍甚多,而尤以閩浙為盛;其學以“沉潛靜定”為旨,工夫口訣,采于道家,說理傳心,皆撮三教之長;而其實質(zhì),亦為儒化佛道之另一教門,雖其標榜為調(diào)和三家之業(yè),然亦“斷崖無路只飛梯”耳。