何燕生：道元和日本曹洞宗

　　中國(guó)佛教自公元六世紀(jì)中葉經(jīng)由朝鮮半島移植到日本以后,逐漸在日本社會(huì)流傳開來。隋唐時(shí)期,中日兩國(guó)通過海路開始直接往來,兩國(guó)間的文化交流日趨頻繁,中國(guó)佛教的主要宗派三論宗、法相宗、華嚴(yán)宗、律宗、成實(shí)宗和俱舍宗也相繼傳到了日本,因這些宗派均以國(guó)都奈良為傳教中心,故史稱“奈良六宗”。之后,日本遣唐僧最澄、空海入唐求法,歸國(guó)后,分別開創(chuàng)了日本天臺(tái)宗和真言宗。因這兩個(gè)宗派均形成于日本平安時(shí)代(793～1184),故史稱“平安二宗”。它們分別以比叡山、高野山為弘法據(jù)點(diǎn)。在古代日本,佛教被看做是大陸先進(jìn)文化的復(fù)合體,曾被最高統(tǒng)治者當(dāng)做施政的指導(dǎo)理念而加以提倡。

　　道元(1200～1254)是在日本鐮倉(cāng)時(shí)代(1185～1332)入宋將中國(guó)佛教曹洞宗傳入日本的僧侶。道元生活的時(shí)代,日本政治、經(jīng)濟(jì)、歷史、文化發(fā)生了空前巨變,一方面,由貴族階級(jí)支配的政治體制開始走向崩潰,代之而起的是以一批代表一般庶民立場(chǎng)的新興武士階級(jí)為中心的政治體制,并遷都鐮倉(cāng);另一方面,繼榮西從中國(guó)傳入臨濟(jì)宗之后,當(dāng)時(shí)的一部份知識(shí)僧侶,對(duì)中國(guó)佛教已由原來的單純移植、介紹而逐步向主動(dòng)消化、吸收和重建的高度拓展。這些僧侶從未到過中國(guó),他們通過業(yè)已傳入日本的中國(guó)佛教祖師撰述的經(jīng)疏論著的吟味、咀嚼,在思想上、信仰上與中國(guó)佛教祖師遙相默契,于日本本土分別創(chuàng)立了凈土宗、凈土真宗、日蓮宗和時(shí)宗。因這些宗派的開創(chuàng)者在立宗開教的同時(shí),為適應(yīng)時(shí)代的嬗變,對(duì)傳統(tǒng)佛教的思想內(nèi)容和修行方法作了某些重大調(diào)整與改革,力求賦予佛教以新意而適于日本社會(huì),并使佛教流行于日本民間,故一般稱之為“鐮倉(cāng)新佛教”。這些新興的宗派,是中國(guó)佛教傳入日本后經(jīng)數(shù)百年與日本固有民族文化、社會(huì)習(xí)俗相互碰撞、激蕩、沖突、融合,最后成為日本化的產(chǎn)物,是古代中日文化得以在深層領(lǐng)域交融的重要標(biāo)志。隨著這些宗派勢(shì)力在日本民間的不斷增強(qiáng),當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治者對(duì)它們實(shí)行限制、統(tǒng)制政策;以比叡山為首的傳統(tǒng)佛教勢(shì)力也采取排斥態(tài)度,甚至視它們?yōu)?ldquo;異端邪說”。與此同時(shí),由榮西、道元分別傳入日本的臨濟(jì)宗和曹洞宗,盡管也曾不同程度地受到過傳統(tǒng)佛教的排擠,但在統(tǒng)治者的積極支持下,得到了長(zhǎng)足的發(fā)展。

　　曹洞宗由道元傳入日本后,在長(zhǎng)期的歷史發(fā)展過程中,對(duì)日本的歷史、文化發(fā)生過深遠(yuǎn)影響。而且道元本人,基于自己對(duì)禪的深刻體驗(yàn),撰寫了九十余卷的宏篇巨著《正法眼藏》等,對(duì)通過歷史的積淀而形成的禪宗獨(dú)特的修行理論和思維模式進(jìn)行過不少創(chuàng)造性闡釋,并形成了自己的禪學(xué)風(fēng)貌。道元被譽(yù)為是日本歷史上唯一具有獨(dú)創(chuàng)思想的哲學(xué)巨人,在中日古代佛教文化交流史上亦占有重要地位。

　　一

　　道元,又名希玄,京都人,出生于貴族家庭。父親名久我通親,為當(dāng)時(shí)內(nèi)大臣;母親名伊子,為當(dāng)時(shí)攝政太政大臣松殿基房之女,亦系貴族出身。道元自幼聰穎,相傳四歲時(shí)讀《李嶠百詠》,七歲時(shí)讀《毛詩(shī)》、《左傳》,九歲時(shí)能背誦世親的《俱舍論》。不幸的是,道元三歲時(shí)喪父,八歲時(shí)喪母,使他在幼小時(shí)就嘗盡了人生無常的痛苦,面臨坎坷的人生維艱之途。前任攝政關(guān)白是道元的舅父,將道元收為養(yǎng)子,寄希望于道元將來能繼承松殿家族的榮華富貴。可是,道元于建歷二年(1212),逃到另一舅父良顯法眼駐錫的比叡山麓一寺庵,請(qǐng)求賜許出家。經(jīng)道元再三哀求,遂于翌年依當(dāng)時(shí)天臺(tái)宗座主公圓僧正正式剃度,法名“佛法房道元”。當(dāng)時(shí)道元十三歲。

　　此后,道元在比叡山廣讀佛教經(jīng)典,對(duì)“天臺(tái)宗風(fēng),兼南天(高野山)秘教,大小義理,顯密奧義,無不習(xí)學(xué)”(《三祖行業(yè)》)。可是,聰穎的道元不久便對(duì)當(dāng)時(shí)比叡山天臺(tái)宗風(fēng)靡一時(shí)的“本覺思想”發(fā)生了懷疑。“本覺思想”源于《涅?經(jīng)》“一切眾生悉有佛性”一語。此語原意是:一切眾生皆有成佛的可能性。然而,到日本天臺(tái)宗卻發(fā)展為“眾生本來覺悟,不須再修行”。對(duì)此,道元發(fā)出質(zhì)問說:“宗家之大宗,法門之大綱,本來本法性,天然自然身,顯密兩宗,不出此理。大有疑滯。若本法身法性者,諸佛(為)什么更發(fā)心修行?”為解決此“疑團(tuán)”,道元于建保二年(1214)下離比叡山,投當(dāng)時(shí)京都園城寺座主公胤僧正門下,乞求示教。“公胤示曰:‘吾宗之至極,今汝疑處也,為傳教(最澄)、慈覺(圓仁)累代口訣所傳來者也,皆不解此疑(團(tuán))。遙聞西天達(dá)摩大師來東土,正傳持佛印。其宗風(fēng)今流行于天下,名曰禪宗。若欲抉擇此事,汝須入建仁寺榮西僧正之室,尋其故實(shí),遙訪道于異朝’”(《傳光錄》)。于是,依照公胤的指點(diǎn),道元于建保三年(1215)叩開了榮西駐錫的京都建仁寺大門。

　　榮西(1141～1215)為日本臨濟(jì)宗始祖,曾兩次渡宋。紹熙二年(1191)第二次渡宋時(shí),再度師事天童山虛庵懷敞(生卒年不詳),相依四載。后蒙賜臨濟(jì)宗黃龍派法脈而回國(guó)創(chuàng)建仁寺。榮西不僅將中國(guó)臨濟(jì)禪,而且還將中國(guó)茶文化傳到了日本,并撰有《喫茶養(yǎng)生記》行世。據(jù)《建撕記》載,道元“入建仁寺開山千光禪師(榮西)之室,始聞臨濟(jì)之宗風(fēng)”。但同書又載“榮西七十五歲而寂”,故從年代推算,多數(shù)學(xué)者懷疑道元曾見到過榮西,而認(rèn)為道元實(shí)際謁見并師事的則是榮西的高足明全。明全(1184～1225)是榮西第二次入宋回國(guó)后投榮西門下的。道元師事明全先后約十載,廣學(xué)臺(tái)、密、禪、律。其后,二人訂立入宋求法計(jì)劃。二人于貞應(yīng)二年(1223)離開京都到達(dá)博多,遂乘坐商船,于同年四月抵達(dá)中國(guó)寧波。當(dāng)時(shí)是南宋寧宗嘉定十六年。

　　二人抵達(dá)寧波后,明全因帶有戒牒,很快辦完了上陸手續(xù)。而道元因未攜帶戒牒,南宋政府拒絕其上岸,只許在船上逗留。道元乘坐的商船上載有日本土特產(chǎn)。相傳,一天,一位來自阿育王山的老典座到道元乘坐的船上買蘑菇,道元問老典座:“座尊年,不坐禪辦道,看古人話頭,煩充當(dāng)?shù)渥?只管作務(wù),有甚好事?”典座回答說:“外國(guó)好人未了得辦道不在文字。”道元又問:“如何是文字,如何是辦道?”典座遂回答說:“若蹉過問處,豈非其人也。”在當(dāng)時(shí)道元看來,佛道修行,是看經(jīng)、參禪,而炊事之類的日常作務(wù)則與佛道修行無關(guān)。后來道元撰《典座教訓(xùn)》,力說日常作務(wù)之重要,并強(qiáng)調(diào)自己通過與阿育王山老典座邂逅,“始知文字、辦道之真諦”(《典座教訓(xùn)》)。

　　道元在船上逗留三個(gè)月后,終于獲準(zhǔn)上陸。先登禮天童山的住持為臨濟(jì)宗大慧宗杲法孫無際了派禪師。道元在此修行一年,其間蒙閱覽龍門佛眼派嗣書和云門系嗣書。道元后來撰《嗣書》一卷,記述此段因緣。之后,因了派示寂,道元離開天童山,前往江浙各寺尋訪“正師”,終不得如愿。當(dāng)時(shí)道元絕望之際,正欲歸國(guó),忽聞如凈新任天童山住持,于是以一線希望再登天童山,師事如凈。時(shí)為宋寶慶元年(1225)五月一日。

　　如凈(1162～1227),又名長(zhǎng)翁或凈長(zhǎng),越州(今浙江)人。如凈生來“岐嶷,非常童”,性格“欣然豪爽”(《枯崖和尚漫錄》)。十九歲出家,師事足庵(雪竇)智鑒(1105 ～1192)而了悟人生大事。其后,歷任建康(今南京)清涼寺、浙江臺(tái)州黃巖縣瑞巖凈土寺、杭州凈慈寺、明州慶元定海開業(yè)寺住持。嘉定十七年(1224,一說寶慶元年),蒙勅晉住天童山,成為曹洞宗第五十世傳人。如凈與其后輩虛堂智愚、無門慧開,被稱為南宋末期弘揚(yáng)“古風(fēng)禪”的復(fù)古革新派人物。他否定當(dāng)時(shí)盛行的三教一致說,試圖以禪為基石確立“全一佛法”。這在當(dāng)時(shí)帶有貴族化、官僚化傾向的大慧派全盛的宋朝禪林,可謂別具一格(《枯崖和尚漫錄》、《正法眼藏》“行持”卷、《如凈和尚語錄》序)。

　　道元在拜謁如凈之前,曾撰有一篇請(qǐng)?jiān)肝?敘述自己發(fā)心修行以來的經(jīng)過以及入宋求法的目的。全文是:

　　道元,幼年發(fā)菩提心,在本國(guó)訪道于諸師,僅識(shí)因果之所由。雖然如是,未明佛、法、僧之實(shí)旨,徒滯名相之懷標(biāo)。后入千光禪師(按:榮西)之室,初聞臨濟(jì)之宗風(fēng),今隨全法師(按:明全)而入炎宋。航海萬里,任幻身于波濤,遂達(dá)大宋。得投和尚之法席,蓋是宿福之慶幸也。和尚大慈大悲,外國(guó)遠(yuǎn)方人所愿者,不拘時(shí)候,不具威儀,頻頻上方丈,欲拜問愚懷。無常迅速,生死事大,時(shí)不待人,去圣必悔。本師堂上和尚大禪師,大慈大悲,哀愍許聽道元問法。伏翼慈照。小師道元百拜叩頭上覆(道元《寶慶記》)。如凈展閱此文,為道元熱心求法之志所感動(dòng),遂復(fù)書說:“元子參問,不拘晝夜時(shí)候,著衣袒衣,而來方丈問道無妨。老僧一如親父,許無禮也”(《寶慶記》)。如凈如此優(yōu)遇道元,許其隨時(shí)上方丈參問,一方面說明了如凈的慈悲護(hù)愛之心,同時(shí)也表達(dá)了二人以心傳心的禪機(jī)巧合。后來道元回憶這段因緣時(shí)說:

　　大宋寶慶元年(1225)己酉五月一日,初在妙高臺(tái)燒香禮拜先師天童古佛(如凈);而先師古佛亦始見道元。其時(shí),指示面授道元曰:佛佛祖祖,面授法門乃現(xiàn)成也。是即靈山之拈華,嵩山之得髓也。只吾屋裹,而余人夢(mèng)也未有見聞也。(道元《正法眼藏》“面授”卷)。如凈將自己與道元的見面,喻為釋迦與迦葉、達(dá)摩與惠可之師資邂逅,高度評(píng)價(jià)了道元的器量。道元在其《正法眼藏·行持》中也說:“面對(duì)先師,適逢其人也”。表達(dá)了與如凈相見的喜悅之情。自此以后,道元師事如凈前后約兩載。其間,據(jù)《寶慶記》載,道元得以向如凈參問禪者一切“疑團(tuán)”,如教、禪之區(qū)別,佛性是否超越善、惡、無記三性,禪院、教院、律院以及徒弟院的區(qū)別和其規(guī)則如何,等等。其中最為重要的莫過于道元自己在比叡山修行時(shí)提出的修證“疑團(tuán)”。

　　據(jù)《寶慶記》載,一天,如凈入堂,見一禪徒未坐禪而瞌睡,于是如凈呵叱說:“參禪者,只管身心脫落;只管打盹者,堪為什么?”坐在一旁的道元聞及此語而豁然大悟。隨后,道元赴方丈拜謁如凈。如凈問其來由,道元答曰:“身心脫落來”。如凈說:“身心脫落,脫落身心”,遂授道元以印可。道元謙遜地說:“這個(gè)是暫時(shí)伎倆,和尚莫亂印某甲”。如凈說:“吾不亂印汝”。道元繼續(xù)質(zhì)問:“如何是莫亂印底”?如凈答道:“脫落脫落”。對(duì)于此次的一問一答,后來,道元在其《永平廣錄》第二卷中記述說:“由聞得天童脫落話而成佛道”,“了卻一生參學(xué)大事”。道元自比叡山出家修行以來的“疑團(tuán)”,終于在如凈的指導(dǎo)下而獲解決。如凈的“只管打坐,身心脫落”的修證思想,成為道元爾后參禪打坐的究極關(guān)鍵和建構(gòu)自己的修證理論的主要依據(jù)。

　　南宋寶慶三年(1227)秋,道元手捧客死于宋土的明全的遺骨而踏上了歸國(guó)之途。相傳,在道元?dú)w國(guó)之前,如凈曾訓(xùn)示道元:“爾雖后輩,頗有古貌,直須居深山幽谷,長(zhǎng)養(yǎng)佛祖圣胎,必致古德之證據(jù)”(《寶慶記》)。回到日本后,道元先住九洲。不久,撰《普勸坐禪儀》,作為他立教開宗的宣言。在該著中,道元總結(jié)入宋求法時(shí)說:“只是等閑見天童先師,當(dāng)下認(rèn)得眼橫鼻直,不被人瞞,便空手還鄉(xiāng),所以無一毫佛法與人”。表達(dá)了道元對(duì)如凈禪法的體認(rèn)。道元后上京,住建仁寺。不久因見建仁寺僧團(tuán)腐敗,并遭比叡山天臺(tái)宗排斥,又聞先師如凈示寂之噩耗,于是于寬喜三年(1231)春,移到遠(yuǎn)離京城的深草(今京都伏見區(qū))安養(yǎng)閑居。至此,道元終于得以將如凈生前的遺訓(xùn)付諸實(shí)現(xiàn)。以后,地方武士、豪族為道元在深草建立寺舍,取寺名為興圣寺。道元于天福元年(1233)正式移錫此寺�！墩�法眼藏》亦系道元于此時(shí)開始執(zhí)筆的。文歷元年(1234)冬,收懷奘為弟子。懷奘(1198～1280)原系日本達(dá)摩宗僧侶,精通佛教,比道元長(zhǎng)兩歲。道元命其為興圣寺首座。懷奘為輔佐道元的僧團(tuán)建設(shè)和禪法弘揚(yáng),貢獻(xiàn)良多。著名的《正法眼藏隨聞?dòng)洝肪褪怯蓱艳使P錄而成的。

　　之后,興圣寺因失火,寺舍全遭破壞。道元受在家弟子、當(dāng)時(shí)有名的地方武士波多野義重的邀請(qǐng),于寬元元年(1243)七月末遷居越前(今福井縣)吉田郡吉峰。道元后來對(duì)此次遷居越前記述說:“我先師天童如凈古佛,大唐越州人也。聞越國(guó)之名,是我所望也”(《建撕記》)。表明他赴越前是對(duì)出生于中國(guó)越州的先師如凈的懷念。后得波多野義重、左金古禪門覺念等人資助,道元于越前建寺舍,命寺名為“大佛寺”。寬元四年(1246),又更寺名為水平寺。關(guān)于“永平寺”名之由來,據(jù)《永平寺梵鐘銘》記載,“夫永平者,佛法東漸之歷號(hào)也。扶桑創(chuàng)建之祖跡,鷲峰一枝,于是密密;少林五葉,至今芬芬。”可見,道元是以佛教?hào)|傳中國(guó)的永平年號(hào)而起永平寺之名的。表明了道元對(duì)中國(guó)佛教的尊崇,同時(shí)也暗示著道元不僅將中國(guó)曹洞宗,而且還將中國(guó)的正統(tǒng)佛教真正傳入日本的自信。

　　道元住錫永平寺期間,一方面同弟子懷奘一道,立禪堂,建僧院,整理叢林清規(guī),致力于僧團(tuán)建設(shè);另一方面,他自己繼續(xù)著手于《正法眼藏》的撰寫,積極闡揚(yáng)入宋所學(xué)禪法。經(jīng)道元及其弟子們的辛勤努力,水平寺在當(dāng)時(shí)的日本佛教界有“天上天下,當(dāng)處永平”之盛譽(yù)。而且,“當(dāng)山(永平寺)初有僧堂,是日本國(guó)始聞之”,“日本國(guó)人,聞上堂之名,最初水平所傳也”。使水平寺成為當(dāng)時(shí)日本禪林僧堂之示范,而且,當(dāng)時(shí)不毛之地的越前,也一躍而成為“佛法總府”(《水平廣錄》),道元自己被譽(yù)為“佛法房上人”(無住《沙石集》)。

　　隨著道元名聲的高揚(yáng),當(dāng)時(shí)實(shí)權(quán)派和豪門貴族對(duì)道元頗為器重。相傳,寶治元年(1247),道元四十八歲時(shí),身為當(dāng)時(shí)執(zhí)政者的北條時(shí)賴(1227～1263)曾下敕詔請(qǐng)道元赴國(guó)都鐮倉(cāng)弘法。建成二年(1251)后嵯峨上皇聞道元之道譽(yù),遂賜道元以紫衣。因傳如凈生前曾拒絕宋寧宗皇帝賜以紫衣和師號(hào),故道元為忠實(shí)地遵循乃師反抗權(quán)勢(shì)的精神,于是作偈以辭謝,偈曰:“永平谷雖淺,勅命重重重,卻不笑猿鶴,紫衣一老翁”(《永平廣錄》)。表現(xiàn)了道元稟承如凈的超俗風(fēng)格。

　　建長(zhǎng)四年(1253)秋,道元患病。在家弟子波多野義重和覺念遣使邀道元上京都療養(yǎng)。翌年,即建長(zhǎng)五年(1254)八月二十八日夜半,道元于覺念私宅示寂,享年五十四歲。相傳,道元入寂前遺偈一首,曰:“五十四年,照第一天;打個(gè)?跳,觸破大千。渾身無覓,活落黃泉。咦!”火化后,弟子懷奘將道元遺骨送到永平寺埋葬。道元寂后六百零一年的嘉永七年(1854),孝明天皇追賜“佛性傳東國(guó)師”謚號(hào)。明治十二年(1879),明治天皇又加賜“承陽(yáng)大師”謚號(hào)。

　　道元留下的著作有《正法眼藏》95卷(其中用純漢文撰寫的有12卷,俗稱“12卷本《正法眼藏》”,又稱“正法眼藏三百則”)、《普勸坐禪儀》1卷、《學(xué)道用心集》10卷、《永平清規(guī)》6卷、《寶慶記》1卷、《永平廣錄》7卷、《永平略錄》1卷。詩(shī)偈集有《傘松道詠》1卷(共收詩(shī)偈六十首)。由弟子懷奘編纂的著作有《正法眼藏隨聞?dòng)洝?卷。

　　二

　　中國(guó)曹洞宗自唐代洞山良價(jià)(807～869)、曹山本寂(840～901)創(chuàng)立以來,通過宋代宏智正覺(1091～1157)闡揚(yáng)“默照禪”而確立其禪風(fēng)宗旨,與以大慧宗杲(1089 ～1163)力說“看話禪”而奠定其禪法基石的臨濟(jì)宗,并駕齊驅(qū),構(gòu)成為唐代以后中國(guó)禪宗的兩大流派。道元入宋時(shí),曹洞宗在全國(guó)勢(shì)力已趨衰弱,僅在浙江、江蘇等地維系著宗嗣法脈,其中最為活躍的是天童山的足庵(雪竇)智鑒和被道元稱為“古佛”的如凈。他們都闡揚(yáng)“古風(fēng)禪”,對(duì)道元的禪法建構(gòu)發(fā)生過一定影響。不過,從道元后來圍繞修行與證悟的關(guān)系問題而確立“修證一等”的理論來看,道元并不囿于中國(guó)曹洞一宗,他站在“正法”的立場(chǎng),拒絕使用“曹洞宗”的稱謂,因而形成了中日兩國(guó)在曹洞宗的傳承世系上的乖離。他以“入宋求法沙門”自居,聲稱自己所傳為正法真?zhèn)?對(duì)廣義上的禪宗的主要教理進(jìn)行頗富創(chuàng)造性的論證,并加以哲理化,從而提出了以“修證一等”或“本證妙修”為其禪法核心的修證理論,發(fā)展了中國(guó)曹洞宗的修證觀。下面僅作概要介紹。

　　(一)、傳承世系

　　禪宗最重視師資相承。中國(guó)歷代曹洞宗學(xué)人普遍尊洞山良價(jià)、曹山本寂為其開祖,故一般認(rèn)為其宗名來源于洞山的“洞”和曹山的“曹”。對(duì)此,日本學(xué)者則認(rèn)為,如果按中國(guó)的說法,應(yīng)是“洞曹宗”,而不應(yīng)是“曹洞宗”。他們認(rèn)為,曹洞宗的“曹”與“洞”,實(shí)際應(yīng)看做是來源于曹溪慧能的“曹”和洞山良價(jià)的“洞”。這一主張,在日本盡管到近代才被明確提出來,但它與早期道元對(duì)其所傳禪法的認(rèn)識(shí)有直接關(guān)系。道元雖未對(duì)自己所傳禪法的傳承世系象其它宗派的開創(chuàng)者那樣有過明確的界說,不過,在《正法眼藏》中,道元一方面極力強(qiáng)調(diào)自己的禪法是師承中國(guó)如凈,甚至自己所傳如凈禪法為“正法佛法”,并撰《嗣法》、《佛道》、《面授》等,以說明師傳弟受的重要性,另一方面,同時(shí)他又恭稱中國(guó)禪宗慧能為“古佛”,并對(duì)宋代篡改《壇經(jīng)》的事件,加以批駁,認(rèn)為是“篡改祖意”,甚至對(duì)五宗分派以及由曹山本寂、洞山良價(jià)提出的“正偏五位說”,嚴(yán)加指摘。因而間接的透露了他對(duì)自己所傳禪法世系的觀點(diǎn)。鑒于這些事實(shí),當(dāng)今日本曹洞宗學(xué)人提出了道元的禪法是借用中國(guó)曹洞宗的宗名,將曹溪慧能及其以后的禪法加以統(tǒng)一整合,使其成為日本化的產(chǎn)物的主張。由道元傳入的曹洞宗的傳承世系也由此而重新作了界定:曹溪慧能……洞山良價(jià)→云居道膺→丹霞子淳→真歇清了→大休宗玨→足庵智鑒→長(zhǎng)翁如凈→永平道元。日本曹洞宗,作為宗旨的創(chuàng)立者,尊道元為高祖,作為教團(tuán)的實(shí)際開創(chuàng)者,又尊瑩山紹瑾(1268～1325)為太祖,兩祖并立。這種兩祖并立的做法,在日本從中國(guó)傳入的諸宗派中,尚屬異例。

　　(二)、基本禪風(fēng):修證一等

　　中國(guó)早期曹洞宗的基本禪風(fēng)是“正偏五位”說,這“正偏五位”是:正中偏、偏中正、正中來、偏中至、兼中到。其后又出現(xiàn)了默而常照的“默照禪”風(fēng)。道元深受“默照禪”的影響,但也有新的拓展,這就是他提出的“修證一等”的禪風(fēng)。道元在其《正法眼藏》“辦道話”卷中敘述說:

　　于佛法而言,修證是一等。即今亦是證上之修,故初心辦道,即是本證之全體。是故言用心修行者,意在修(行)之外不須有期證之念。直指,即是本證也。既修乃證,此證無際限;既證乃修,此修無始終。

　　道元認(rèn)為,坐禪修行與證悟解脫,并非是前為因、后為果的因果關(guān)系,而是與彼此等同的“直指”性統(tǒng)一。坐禪實(shí)踐的本身就是證悟解脫的全體。他勸誡人們不要為求得證悟而去參禪打坐,應(yīng)為坐禪而坐禪。而且他還指出,這種坐禪,是一種超越時(shí)空的證悟,當(dāng)下“直指”,即是“本證”全體。道元這種無所得無所悟的禪風(fēng),近似于中國(guó)的早期禪宗的“不圖作佛”的禪風(fēng),但與曹洞宗的“默照禪”相異,與如凈的“只管打坐,身心脫落”中所表明的禪風(fēng)也并非一致——盡管道元是因聞如凈此語而獲證悟的。

　　道元這一禪風(fēng),還反映在他對(duì)中國(guó)南岳懷讓(677～744)的“磨磚作鏡”公案的理解上。如此則公案中,懷讓有“若執(zhí)坐相,非達(dá)其理”一語。意思是說:如果執(zhí)著坐禪的事相,則不能獲得證悟的道理。對(duì)此,道元?jiǎng)t理解為“不得不執(zhí)(著)坐相也”。與原意完全相反。道元把它理解為勸戒人們不要“成佛”,把它當(dāng)作勸人坐禪的故事來把握。這種故意誤讀機(jī)鋒術(shù)語的事例,散見于道元的一切著述之中。如他在《正法眼藏》“佛性”卷中,將《涅?經(jīng)》“一切眾生悉有佛性”一語,解釋為“悉有即佛性”。又在“有時(shí)”卷中,理解漢語“有時(shí)”為“有與時(shí)”,等等。因而,近代日本學(xué)者稱贊道元是“誤讀天才”。道元正是基于這種故意誤讀,而確立其禪學(xué)風(fēng)貌的。

　　道元之所以強(qiáng)調(diào)“修證一等”的禪風(fēng),甚至不惜“誤讀”祖師的機(jī)關(guān)術(shù)語,其理由主要在于他認(rèn)為“坐禪”是佛祖的“跡”“蹤”,是“單傳直指之佛法”,是“最上中之最上”。如他說:

　　釋迦老子之為生知,已在六年端坐之跡。達(dá)摩大師之傳心印,更貽九歲面壁之蹤。古圣既然,今人蓋辦。所以翻尋言逐語之解行,須回光返照之退步。自然身心脫落,本來面目現(xiàn)前。欲得恁麼,急務(wù)坐禪。……謂坐禪,則大安樂法門也。已能發(fā)明,可謂如龍得水,似虎靠山(《普勸坐禪儀》)。

　　如又說:

　　此單傳直指之佛法,乃最上中之最上。自參見知識(shí)始,更不用燒香、禮拜、念佛、修懺、看經(jīng),只得打坐、身心脫落(《辦道話》)。

　　道元深信坐禪悟道是釋迦、達(dá)摩的“跡”與“蹤”,它可以替代甚至勝過于燒香、禮拜、念佛、修懺、看經(jīng)等其它佛事修行。他認(rèn)為,在打坐之中,“自然身心脫落”,因而,“只管打坐”。道元以強(qiáng)調(diào)坐禪修行的殊勝性而建構(gòu)的“修證一等”的禪風(fēng),確立了日本曹洞宗的修證觀,并規(guī)范著爾后日本曹洞宗學(xué)人的禪林生活,同時(shí)也使中國(guó)曹洞宗在日本得到了新發(fā)展。此外,道元還對(duì)歷來禪宗的主要概念,如“即心是佛”,“平常心是道”等,作過新的闡釋。因篇幅所限,這里不再詳細(xì)介紹。

　　道元的弟子不多,嗣法弟子只有懷讓一人。戒弟子有詮慧、僧海、懷鑒、覺心等。日本曹洞宗在道元寂后在教理方面沒有多大發(fā)展,而在修行方法方面卻出現(xiàn)過改革。這改革出現(xiàn)在道元的法孫徹通義介晉住永平寺第三代住持的時(shí)候。相傳,義介曾試圖將密教的修行方法導(dǎo)入曹洞宗內(nèi),以改革歷來的修行方法。這一做法,很快遭到宗門其他僧侶的反對(duì),于是發(fā)生了“三代相論”事件,結(jié)果導(dǎo)致曹洞宗僧團(tuán)破裂。約半世紀(jì)后,瑩山紹瑾繼任曹洞宗第四祖,并于能登(今石川縣)建總持寺。他為將道元禪法推向日本民間,相繼成立了“江湖會(huì)”、“臘八攝心會(huì)”等,使日本曹洞宗教團(tuán)得以中興�，F(xiàn)在,日本曹洞宗以永平寺、總持寺為大本山,擁有七百多萬信徒,是日本佛教最大宗派。主要儀禮是二祖三佛忌。二祖忌是高祖、太祖忌日。近代以來,還創(chuàng)辦了駒澤大學(xué)、愛知學(xué)院大學(xué)和東北福祉大學(xué)等,在日本的教育、科研和社會(huì)福利事業(yè)方面發(fā)揮著積極作用。