臨濟義玄的心性思想

　　提要:

　　現(xiàn)代學(xué)界的臨濟研究,在資料的利用上多是不夠完整的�；蚱�用《人天眼目》(如太虛:《中國佛學(xué)特質(zhì)在禪》;孤峰智燦:《中印禪宗史》;郭朋:《隋唐佛教》等),或偏用《景德傳燈錄》、《古尊宿語錄》(如潘桂明:《中國禪宗思想歷程》)。不同文獻中的臨濟風貌,是頗不相同的,這難免造成臨濟認識上的出入與不一致。本文較全面地搜整了古今臨濟文獻,對臨濟思想掌握較得完整。臨濟重說“無位真人”,偏“清靜心”系如來藏思想系統(tǒng),特重“唯心悟入”之方便。又是集各種教學(xué)法大成于一身者,在曹溪祖師中,是特別慈悲婆心的一位。當然,其禪法之實質(zhì),仍是慧能以來,悟“摩訶般若波羅密”又重“作用”的“自性起用”禪法。

　　關(guān)鍵詞:

　　“無位真人”、“自性起用”、“主體心”、“唯心悟入”、“以心破心”、“我法雙空”。

　　臨濟義玄的心性思想

　　一、 關(guān)于臨濟(866卒)的文獻材料

　　(一) 完整文獻數(shù)量

　　臨濟文獻的系統(tǒng)匯整,約在逝世后八十六年�！蹲嫣眉�》(952)是第一波發(fā)動者,后八十年中,又有《景德傳燈錄》(以下簡稱為《景》錄)(1004)與《天圣廣燈錄》(以下簡稱《廣》燈)(1029)先后響應(yīng)。三書大致對當時尚可得見的一手臨濟文獻,[1]進行了全面的搜整。以《天圣廣燈錄》的成就最高,此書收臨濟文獻分二部分:先是卷十的《鎮(zhèn)州臨濟義玄慧照禪師》機緣語句,它以《祖》、《景》二書為基,再添豐富的新資料(有22條之多);其次,《鎮(zhèn)州臨濟院義玄慧照禪師語錄》,收在卷十一,這是第一部臨濟語錄,再收新資料66條。臨濟文獻資料大致備于此,后世文獻不過是對他們的略做增補而已。三書成書最早最可信賴,內(nèi)容完備,可視為“基本文獻類”來利用。

　　再掀起搜整臨濟文獻另一波浪潮者,是北宋的宣和本《臨濟錄》(1120)和《宗門統(tǒng)要續(xù)集》(1133);[2]前書再增補了五條新資料,[3]后書則大約再增加了七條。二書是繼前三書之后(約一百年),再一次較具規(guī)模,成果較豐的臨濟文獻搜集。不過,由于年代已較晚,僅能將它們視為“次要文獻類”來利用。另外,北宋的《林間錄》(1071～1128),也增有新材料二條,在時間上較二書更早,但新增文獻偏少,一并列入此類文獻利用之。

　　最后有系統(tǒng)增搜臨濟文獻的,有南宋的《人天眼目》(1188),增新材料二條;明代的《指月錄》(1599)增新資料一條;明代郭凝之編《五家語錄》(1665),再增新材料四條。此三書,年代最后,應(yīng)作為“補遺文獻類”來利用。其他,歷代編收臨濟思想的文獻,尚有十五種,未再見新材料;在參考利用上,是可以略去的部分。關(guān)于臨濟的古今完整文獻是二十四種,前后集出增補的情況,表列于下:

　　臨濟義玄文獻總數(shù)及發(fā)展概況表

　　1.《祖堂集》(952):基本文獻8條

　　2.《宋僧傳》(988):無增新

　　3.《景德傳燈錄》(1004):?〈傳記機緣〉:新增15條資料

　　?〈示眾語〉:增4條新資料

　　4.《天圣廣燈錄》(1029):?《鎮(zhèn)州臨濟院義玄慧照禪師》機緣語句,增新資料22條

　　?《鎮(zhèn)州臨濟院義玄慧照禪師語錄》,增新資料66條

　　5.《傳法正宗記》(1061):無增新

　　6.《四家語錄》(1085):無增新

　　7.《林間錄》(1071～1128):增2條

　　8.《擊節(jié)錄》(1063～1135):無增新

　　9.《建中靖國續(xù)燈錄》(1101):無增新

　　10.南宋宣和本《臨濟錄》(1120):以《景》《廣》為基,增新文獻5條

　　11.《古尊宿語錄》(1131～1162)卷五之《鎮(zhèn)州臨濟慧照禪師語錄》:等于北宋宣和本《臨濟錄》

　　12.《續(xù)古尊宿語要》(1131～1162):無增新

　　13.《宗門統(tǒng)要續(xù)集》(1133):增新資料7條

　　14.《佛祖歷代通載》(1164):無增新

　　15.《聯(lián)燈會要》(1183):無增新

　　16.《人天眼目》(1188):增新資料2條

　　17.《從容錄》(1166～1246):無增新

　　18.《嘉泰普燈錄》(1202):無增新

　　19.《五燈會元》(1252):無增新

　　20.《五家正宗贊》(1254):無增新

　　21.《指月錄》(1599):增新資料1條

　　22.《五家語錄》(1665):增新資料4條

　　23.《五燈全書》(1693):無增新

　　24.《御選語錄》(1733):無增新

　　(二) 關(guān)于臨濟語錄

　　最早的臨濟語錄,是《天圣廣燈錄》卷十一之《鎮(zhèn)州臨濟院義玄慧照禪師語錄》,這是后代各種臨濟語錄的共同基礎(chǔ)所在。[4]后有《四家語錄》集出,[5]大致承《廣》燈而無增異。[6]北宋宣和二年(1120)圓覺宗演重集之《臨濟錄》,[7]以《景》、《廣》二燈為基,新增六條文獻。后《古尊宿語錄》集成,只是前《臨濟錄》之重覆而已。明代郭凝之編《五家語錄》,也是在《景》、《廣》二燈的基礎(chǔ)上,增新資料五條。最后清代有《御選語錄》,內(nèi)容則全無增新。幾種語錄之內(nèi)容與關(guān)系,可圖示下:

　　1.《廣》燈卷十一之《鎮(zhèn)州臨濟語錄》=《四家語錄》卷六之臨濟語錄

　　2.宣和本《臨濟錄》=《古尊宿語錄》卷四、五之《臨濟語錄》=《景》+《廣》+6條新資料

　　3.明《五家語錄》=《景》+《廣》+5條新資料

　　4.清《御選語錄》:無新資料

　　是故,完整的臨濟語錄,應(yīng)該是:

　　[(1)宣和本《臨濟錄》+(2)明《五家語錄》]=[《景》+《廣》燈+(1)之6條新資料+(2)之5條新資料]

　　二、 臨濟“心性”思想分析

　　(一)基本文獻:《祖堂集》(952)、《景德傳燈錄》(1004)、《天圣廣燈錄》(1029)中的臨濟“心性”思想

　　三種基本文獻,內(nèi)容相類而一致,[8]只是后出者內(nèi)容較豐而已。這表現(xiàn)了當時可見的各種臨濟的文獻原極相近,大約都是臨濟當世,直接的言行記錄吧。三種文獻,可視為同一種可信的一手文獻來利用。

　　1. 說“無位真人”[9]的如來藏禪

　　《廣》燈等基本文獻中所呈現(xiàn)的臨濟禪,是標準的“清凈心”系的如來藏禪,以“清凈心”說藏在眾生身心中的如來法性;[10]如《景德傳燈錄》說:

　　“一念凈光,是汝屋里法身佛;一念無分別光,是汝報身佛,一念無差別光,是汝化身佛。此三身即是今日目前聽法底人。”[11]

　　《廣》燈也說:

　　“是你目前歷歷底物,一段孤明,是者個解說法聽法。若如是見得,便與祖佛不別。”[12]

　　“一念凈光”、“一念無分別光”、“一念無差別光”、“一段孤明”,是“汝屋里”之“佛”,臨濟的說法與“清凈心”系完全一致。這一念“清凈心”,臨濟也稱為:“無位真人”[13]、“目前聽法底(人)”、[14]“著衣底人”、“無依道人”,[15]這頗有以清凈的主體心說如來法性的意味。[16]不過,實際上,“真人”、“道人”,指的仍是“我、法”雙空的平等“般若”法性;如《廣》燈說:

　　“道流,是你目前用底,與祖佛不別,只么不信,更向外求。莫錯,向外無法,內(nèi)亦不可得。”[17]

　　又

　　“外求有相佛,與汝不相似;欲識汝本心,非合亦非離。道流,真佛無形,真道無體,真法無相。”[18]

　　又

　　“見因緣空,心空,法空,一念決定,迥然無事。”[19]

　　“外無法”、“內(nèi)亦不可得”、“無形”、“無體”、“無相”、“心空”、“法空”,這顯然是指心物平等之“般若”法性,臨濟但偏好從“主體”面來指示而已。他亦曾從“物”的立場來說此法性;如曾問普化:

　　“毛吞巨海,芥納須彌,為是神通妙用?本體如然?”[20]

　　也曾:

　　“指露柱問:是凡是圣?……”[21]

　　借“毛”、“芥”、“露柱”等“物”以說法性的立場也是明顯的。可知他說法性,本兼心、物二面。這個法性,通心物,又“心空”、“法空”,確實是指心物平等之“般若”法性。這表示,臨濟的如來藏禪,雖是“清凈心”系式的,但其實質(zhì)內(nèi)涵,仍向惠能所宗之《涅槃經(jīng)》系靠近──以“般若”空性說眾生身中之如來法性。[22]事實上,說“人”,說“心”,這是二元對立境,有形相可得,是說法性的方便,是不了義的;方便終須遣除,無分別法性才是了義的真相。“真人”、“清凈心”,實皆指“般若”法性,這才是臨濟的本意;其實,古“清凈心”系那里早已經(jīng)這么做了。[23]臨濟的“真人”、“道人”之前必先加上“無位”、“無依”,不已透露了那“無”(分別)的消息了嗎?

　　其次,這個“無位真人”,是有“作用”的,這是臨濟特別強調(diào)的,如《廣》燈說:

　　“此人處處不滯,通貫十方三界,自在入一切境差別,不能回換,一剎那間透入法界,逢佛說佛,逢祖說祖,逢羅漢說羅漢,逢餓鬼說餓鬼,向一切處游履國土,教化眾生……。”[24]

　　《祖堂集》也說:

　　“心法無形,貫通十方,在眼曰見,在耳曰聞,在手執(zhí)捉,在腳云奔。本是一精明,分成六和合。”[25]

　　“無位真人”雖“無形”,但能生起“心”之作用,運作“六”根,而“入一切境差別”,“教化”接引“佛”、“祖”、“羅漢”等等。這是說法性生起“大悲心”,“教化”一切眾生之“作用”!(臨濟特重說教化“作用”[26])可見,“無位真人”并不是偏向“無分別”寂滅一邊的,分別之“起用”,可以“自在”任運而起。不過,法性雖能起分別,并不執(zhí)取它,是旋立旋破,復(fù)歸無分別;臨濟說:

　　“入一切境,隨處無事,境不能換,但有來求者,我即便出看渠,渠不識我,我便著數(shù)般衣。學(xué)人生解,一向入我言句,苦哉!瞎禿子無眼人把我著底衣,認青黃赤白,我脫卻,入清凈境中,學(xué)人一見便生欣欲;我又脫卻,學(xué)人失心,忙然狂走,言我無衣……。”[27]

　　分別之生起,因他人“來求”,起后復(fù)須“脫卻”,“入一切境,隨處無事”;這表現(xiàn)了雖起分別,復(fù)能回歸無分別的立場。這樣,“無位真人”,便是一雖無分別而能起分別,雖起分別而常歸無分別之圓融法性。

　　最后,臨濟亦特別強調(diào)“實踐力”為“無位真人”的重要內(nèi)涵之一;如《廣》燈說:

　　“你且隨處作主,立處皆真,境來回換不得。”[28]

　　又

　　“你一念心疑,被地來礙;你一念心愛,被水來溺;

　　你一念心嗔,被火來燒;你一念心喜,被風來飄。

　　若能如是辨得,不被境轉(zhuǎn),處處用境,東涌西沒,

　　南涌北沒,中涌邊沒,邊沒中涌,履水如地,履地如水。

　　緣何如此,為達四大如夢如幻故。”[29]

　　“無位真人”,“隨處做主”,“處處用境”,“境來回換不得”,不僅于境能破執(zhí)心,還能反轉(zhuǎn)而主宰諸境。緣何能如此?因已了達“四大如夢如幻”故,但顯然不僅是理悟的,而是能知能行具“實踐力”的契悟。臨濟曾“推倒黃檗”,[30]“與麻谷相捉”,[31]“與仰山掌”,[32]這些粗暴的動作所表現(xiàn)的,都是這種透徹的“實踐力”。必如此,才足見“無位真人”![33]溫文論理,重理悟的書生方式,在臨濟,仍流于擬議卜度,還不是真正的“真人”、“道人”!

　　臨濟的“無位真人”,在內(nèi)涵上,具備了“無分別”、“分別起用”、與“實踐力”三大特色,這與馬祖的禪風極為相近,與惠能的“自性起用”也是一致的。臨濟禪,實質(zhì)上,仍是曹溪的一脈相傳,尤其可稱得上是洪州正宗。

　　2. 臨濟禪“主體心”味特濃之原因

　　“無位真人”,具“作用”、“實踐力”,而通“心”、“物”平等自性。不過,臨濟禪中具濃厚“主體心”色彩,是顯見的事實。那么,臨濟說平等法性,為什么又偏重凸顯“主體心”一面?

　　或許與他為化導(dǎo)重說“主體心”的中國儒家社會有關(guān);也可能與他曾鉆研《瑜伽論》的知識背景有關(guān)(是故重說“唯心”了)。[34]只是,這樣的理解似把臨濟的動機推得較遠;從三種基本文獻中,可以發(fā)現(xiàn),臨濟是出于二種較切近的理由。

　　其一,與他重“作用”有關(guān)。悟入平等無分別法性,馬祖那里也強調(diào)“作用”,但大體是隨緣任心式的(宗密說是“觸類是道而任心”);惠能說“作用”,也僅著重于謹慎“為善去惡”;二人皆傾向以緩和而隨順的態(tài)度來表現(xiàn)它。臨濟的“起用”,則不是重順其自然的,他是重積極大興作用的。“無位真人”被展示為積極“入一切境差別”,[35]接引教化各類根器。[36]展現(xiàn)了臨濟獨特旺盛的生命力,與他內(nèi)具強烈的“大悲心”!這樣“大悲”作用的顯現(xiàn),自然會展現(xiàn)一種強烈的“主體心”形象(近似一實踐主體)。只是,這僅是作用的表面形象而已,不應(yīng)被執(zhí)取以說法性。事實上,因大悲作用而生起之主體形象,立即要“脫卻”,復(fù)歸無分別法性,臨濟已明說于前。執(zhí)捉主體形象一境,臨濟已說,這是誤把他“著底衣,認青黃赤白”,是認“用”為“體”了。

　　其次,重說“主體心”,與他特重“唯心悟入”的立場有關(guān)。他開示教化,特喜從“目前聽法底是”,[37]“你一念心歇得處”來示人悟入。[38]“聽法底”、“一念心”是二元分別境,并不即是法性。但悟入法性,卻非從“心”上契入不可──即使是“即物”指示,物之理,靠“心”顯,仍是從“心”上去悟入“物”之法性的。“唯心悟入”,事實上,是入禪的唯一入路。這個“唯心悟入”的立場,不是極為重要的修證關(guān)鍵嗎?在“教化”眾生上甚為用心的臨濟,[39]遂特重而反覆向人指出此關(guān)鍵。[40]強調(diào)再三,乃至直接說當下能入之一念“心”,即是法性了。這是約“能入”說“所入”,這么說的唯一目的,只是為了引導(dǎo)學(xué)人掌握悟入之要領(lǐng)而已。當然,既入法性,能入主體心一并皆泯滅,“我法雙空”,不再強調(diào)此面了。特重“唯心能入”的立場,是極為重要的教示;在唯識宗,悟入“所知相”之“圓成實相”,也是從能“如理作意”之“意言”分別心下手的;[41]即使是空宗,入中道實性,不也是靠能觀的觀慧來悟入嗎?[42]重“唯心悟入”的立場,事實上,是所有大乘各宗共有的基本立場;對修大乘佛法的行者而言,這樣指示悟入要領(lǐng),是極要緊的。如來藏思想在古印度被提出,說眾生“清凈心”即佛,這除為化執(zhí)神我之外道,恐怕也有意指示所有大乘行者,走回“唯心悟入”的正路吧![43]

　　3. 悟入方便:“以心破心”為主,即“物”與“動作”為輔

　　悟入法性的方便,臨濟如何指示?他有“即物”指點的作法,如“打地三下”、[44]“將火燒禪板”、[45]“豎起拂子”等等;[46]這是即“物”之“現(xiàn)象作用”以示心、物平等之般若法性的作法。也有即“動作”來顯示的,如“喝”、[47]“拂袖便行”、[48]“打”等;[49]這是藉猛烈的“實踐力”以直指般若法性的。這些作風,與馬祖相近,是洪州宗的重要特色,臨濟皆予以繼承發(fā)揚,且更為猛烈了。[50]

　　不過,他真正特重而頻繁使用的悟入方便,還是“以心破心”,臨濟自己稱為“歇心”,如:

　　“若能歇得念念馳求心,便與祖師不別。”[51]

　　又

　　“求心歇處即無事。”[52]

　　又

　　“你若有求皆苦,不如無事休歇去。”[53]

　　“你一念心歇得處,喚你菩提樹。”[54]

　　藉“心”為方便,然須“歇”;這是傳統(tǒng)“藉心”以“破心”的典型說法。“心歇”,即“無事”、“菩提樹”、“與祖師不別”;是破除了心上對一切心、物二元境的妄執(zhí)──所謂“境法人俱奪”;[55]如是徹底地“歇”,即達致無分別法性的悟入。

　　重“以心破心”(歇心)的悟入方便,惠能、神會那里也是相同的,馬祖禪法中也有此一部方便,這是達摩楞伽禪的本家宗風,[56]臨濟特別光大了此一傳統(tǒng)!這是他對“唯心能入”一要領(lǐng)的特別呼吁與重視!這樣的特重,前人皆不及之。

　　(二) 次要文獻:宣和本《臨濟錄》(1120)與《宗門統(tǒng)要續(xù)集》(1133)中之臨濟“心性”思想

　　臨濟“心性”思想材料,宣和本《臨濟錄》、《宗門統(tǒng)要續(xù)集》二書,繼續(xù)有豐富的增新。雖成書略晚(北宋末、南宋初),但新資料內(nèi)容與前期三種基本文獻一致,可參信的價值是頗高的。二書對復(fù)原臨濟思想原貌,頗具貢獻。另外,宣和本《臨濟錄》之內(nèi)容,也被收在后出的《古尊宿語錄》(1131～1162)卷四、卷五之中,二書在利用上,可以互通,本文是以參考后者為主的。

　　1.宣和本《臨濟錄》(《古尊宿語錄》)特重“實踐力”一義

　　“無位真人”具備“實踐力”,“不與物拘,透脫自在”。[57]是故臨濟戡驗學(xué)人,不靠論理,往往使出各種猛烈手段,或捉或打,大致是要戡察學(xué)者是否具“實踐力”而真得此體。宣和本《臨濟錄》中新增五條材料,全一致是對此一禪法的補充。五條資料的內(nèi)容大致是:“與德山罵打”,[58]“以棒代答”,[59]“不容擬議”,[60]“拈棒便打”,[61]“以喝應(yīng)機”;[62]“棒打”、“罵”、“喝”,這些強烈作風,全意在指示此真人法性具“實踐力”之本色。是否真實悟入,“不容擬議”,臨濟曾言:“大德,到這里,學(xué)人著力處不通風,石火電光即過了也。學(xué)人若眼定動,即沒交涉,擬心即差,動念即乖”;[63]這時,全靠猛烈之身心動作來表達悟境了。不過,這是臨濟接引學(xué)人嚴峻凌厲的一面;他在說“聽法底是”,引導(dǎo)學(xué)人“唯心悟入”時,不是老婆而慈悲得多嗎──事實上,這一面,才是臨濟更為重視的,臨濟接人的主要特色,在宣和本這里,受到忽略了。

　　2.《宗門統(tǒng)要續(xù)集》重“實踐力”并“即物指體”

　　《宗門統(tǒng)要續(xù)集》中,共增新材料七條,其中五條仍是對臨濟“實踐力”禪風的補充資料,他們分別是:“洗腳指體”,[64],“婆子閉門”,[65],“婆婆打罵牛”,[66],“捉逼雪峰”,[67]“拒絕言宣”五個公案故事。[68]《宗門統(tǒng)要續(xù)集》,再一次補充發(fā)揮臨濟此一凌厲的側(cè)面,此一特色逐漸被強調(diào)與發(fā)揚了。后世直以“陡徹”說臨濟禪風,[69]大致就是在這樣的氛圍下造成的結(jié)果!而臨濟極老婆慈悲的一面,遂漸隱沒而不可見了。另外,《宗門統(tǒng)要續(xù)集》中的二條補充資料,是說“即物指體”;內(nèi)容分別如下:

　　“師一曰拈胡餅示洛浦云:萬種千般,不離這個,其理不二。浦云:如何是不二之理?師再拈起餅示之。浦云:這么則萬種千般也。師云:屙屎見解。浦云:羅公照鏡。”[70]

　　另一則是:

　　“福州烏石靈觀禪師,一日因新到來,偶引面次,遂引面示之,前僧便去,師晚間問首座,今日新到在甚處?座云:當時便去。師云:是即是,只得一撅。”[71]

　　即“胡餅”、“面”,說“萬種千般,不離這個”,說“不二之理”,很顯然,這是即“物”以顯示心、物不二之般若法性。臨濟原有此一部禪風,這里是對它的補充發(fā)揮。不過,實際上,此一禪法之運用,在馬祖那里較為興盛,臨濟雖加繼承,并未光大之。畢竟,說“無位真人”,臨濟是偏好在“實踐力”、“即心”等側(cè)面來指示;借“客體”萬“物”示人悟入的做法,他運用得不多──“即物”悟入,對臨濟來說,恐怕是一種未得要領(lǐng)的方便呢!

　　(三) 補遺文獻:《人天眼目》(1188)、《指月錄》(1599)與《五家語錄》(1665)中的臨濟“心性”思想

　　最后,《人天眼目》等三書,尚增補了若干新材料,內(nèi)容與前期資料一致,應(yīng)該是可以采信的。

　　1.《人天眼目》──臨濟“接引原理”的集成

　　南宋的《人天眼目》,所收臨濟文獻極具特色;不過,他們并不是一般的機緣語句或上堂開示,而是臨濟“接引原理”的全面搜整集成。研究臨濟教學(xué)方法,本書最具參考價值。后代學(xué)者受此影響很大,現(xiàn)代臨濟研究中,乃至往往有以此部文獻說全部臨濟思想者。[72]這作法雖待商榷,但《人天眼目》對后世巨大的影響力,由此可見。

　　這部臨濟“接引原理”集成,共包括六大內(nèi)涵,分別是:“四料簡”、“三句”、“三玄三要”、“四喝”、“四賓主”、“四照用”。“四料簡”、“三句”分別出自《天圣廣燈錄》與《景德傳燈錄》;“四喝”、“四賓主”、“四照用”出自《馬祖錄》(在《古尊宿語錄》卷五);“三玄三要”,則是一則增補的新材料。六種“接引原理”的內(nèi)涵是什么?分別簡述于下:

　　(1)“四料簡”:四種引學(xué)人悟入之禪境。

　　(2)“三句”:三種引學(xué)人悟入之禪境。

　　(3)“三玄三要”:論任一句禪語應(yīng)備之九種內(nèi)涵。[73]

　　(4)“四喝”:四種探試對方深淺的方式。[74]

　　(5)“四賓主”:作家交鋒的四種形勢。[75]

　　(6)“四照用”:類“四料簡”,而指示四種禪境。

　　六原理中,(1)(2)(6)三種與臨濟“心性”思想有較為直接的關(guān)系,可作為補充的資料來利用。“四料簡”的內(nèi)容是:

　　“我有時奪人不奪境,我有時奪境不奪人,有時人境俱奪,有時人境俱不奪。”[76]

　　“三句”的內(nèi)容是:

　　“三要印開朱點窄,未容擬議主賓分。”

　　“妙解豈容無著問,漚和爭負截流機。”

　　“看取棚頭弄傀儡,抽牽原是里頭人。”[77]

　　“四照用”的內(nèi)容是:

　　“先照后用有人在;先用后照有法在;照用同時,驅(qū)耕夫之牛,奪饑人之食,敲骨取髓,痛下針錐;照用不同時,有問有答,立主立賓,合水和泥,應(yīng)機接物。”[78]

　　三說內(nèi)容,其實是一致的,可將其中論理義涵,歸納分類如下:

　　(1)說我空:“奪人不奪境”、“先用后照”

　　(2)說法空:“奪境不奪人”、“先照后用”

　　(3)說我法雙空:“人境俱奪”、“照用同時”,“漚和爭負截流機”一句

　　(4)說法性起用:“人境俱不奪”、“未容擬議主賓分”一句

　　(5)說凡夫境:“抽牽原是里頭人”一句,“照用不同時”

　　“四料簡”、“四照用”,文字簡明,較易解。“三句”語意較晦;第一句,“未容擬議主賓分”,大致說“賓主”相見,不可借“擬議”,應(yīng)以“實踐力”,猛烈動作以示法性。第二句“漚和爭負截流機”,指“截”斷分別識“流”以證無分別法性。最末句“抽牽原是里頭人”,則指示“心”是運用六根能起施為之主體,這是借分別心方便說法性(“三句”是由深向淺說的)。[79]不過,三說語意中有隱晦之處,解釋尚容存空間;但大體上,宗旨是明白的,主在指示那“我法雙空”又具“作用實踐力”之“無位真人”法性!不過是分說其悟入次第而已。三說,實際上可做為臨濟“無位真人”三大內(nèi)涵,再一次的補充說明。當然,借此,我們可見到臨濟“大悲”性格的再次展現(xiàn),為了接引學(xué)人,他詳研師生交鋒之心理歷程,形成論理,再實際運用于度生。婆心精研出的龐大接人理論體系,不僅空前,亦是絕后。后代(迄今)“臨濟宗”能獨盛于中國,在臨濟祖師這里,實已奠下深厚的基礎(chǔ)了。

　　最后,《人天眼目》中有一段錯誤的引文,應(yīng)當指出;引文內(nèi)容如下:

　　“如中下根器來,我便奪其境,而不除其法,或中上根器來,我便境法俱奪;如上上根器來,我便境法人俱不奪;如有出格見解人來,山僧此間便全體作用,不歷根器。”[80]

　　此文引自《天圣廣燈錄》卷十一;宜加注意者,“如上上根器來,我便境法人俱不奪”一句,《廣》燈原作“如上上根器來,我便境法人俱奪”。[81]《人天眼目》增了一個“不”字,意義與原文恰相反。這或是在傳抄的過程,發(fā)生了筆誤�！度颂煅勰俊废驗閷W(xué)界所重,學(xué)者在引用這段文字時應(yīng)留心更正之。

　　2.《指月錄》與《五家語錄》中的五則新材料

　　最后的二種補遺文獻,都是明代的作品�！吨冈落洝分性鲅a了一條新文獻,《五家語錄》增補四則,一共是五則,它們再補充發(fā)揮了臨濟禪的兩個側(cè)面。首先,是《指》錄與《五》錄中的三則資料:“龍光據(jù)坐”、“師捉灌溪”、“興化擬議被打”;[82]顯然,這又是臨濟重“實踐力”以顯“無位真人”法性之禪風的補充資料。這樣的資料愈增加,臨濟凌厲猛烈的那面性格,就益發(fā)被凸顯了。另二則,說“覓個不會底”[83],“誰管你成褫不成褫”[84];這顯然是破二元分別,說無分別一面的。臨濟喜藉“即心”、“實踐力”,有分別的一面來指示法性,但法性畢竟是無分別的,這樣的二則資料,有助于再次提醒我們此一事實。

　　三、結(jié) 語

　　以上根據(jù)較完整之文獻,對臨濟“心性”思想進行探究。前后期的文獻資料一致,內(nèi)容大抵可以信賴。關(guān)于臨濟的禪法,他是集曹溪大成于一身的。如在說法性──“無位真人”上,攝“無分別”、“作用”、“實踐力”等完備內(nèi)涵;說“悟入方便”上,有“即心”、“即物”、“即動作”各個面向;從惠能到馬祖,所有已發(fā)展出之禪風,在臨濟身上皆可看見。而他自己,又用“無位真人”的說法方便,特加發(fā)揚了“唯心能入”,近“清凈心”系的一面,這在幫助后學(xué)掌握悟入要領(lǐng)上,有重要的貢獻。不過,禪法的再創(chuàng)新,在臨濟這里并未看見。如來藏禪,從印度發(fā)展至中國,至此,大致已接近飽和的頂點了![85]

　　--------------------------------------------------------------------------------

　　[1] 馮作民先生亦主張:“《臨濟錄》最早的編集工作,究竟是由何人進行的?如今已沒有史料足資考證。在《四家語錄》中并不列編者名。不過,在編《祖堂集》、《傳燈錄》之前,臨濟大師的語錄早已存在是可以確定的。”(《禪語錄》〈導(dǎo)論〉,頁68)

　　[2] 《臨濟錄》的作者應(yīng)是“北宋云門僧圓覺宗演”(《禪藏》《天圣廣燈錄一》,頁2);它是宋宣和二年(1120)在福州鼓山出版的重刊本,此本隨后被收錄在《古尊宿語錄》中。參馮作民《禪語錄》,頁66。

　　[3] 馮作民認為,《臨濟錄》較《四家語錄》(=《廣燈》中之《鎮(zhèn)州臨濟語錄》),增文“在全文中大約只有八條”。(《禪語錄》,頁68)《禪藏》《天圣廣燈錄一》之〈天圣廣燈錄題解〉則說:“《廣燈錄》中之臨濟語錄,除上堂法語之排列方式與宗演重開之《臨濟錄》不同外,另加有八段語句。”(在頁3)《禪藏》說恐有誤,應(yīng)是宗演重開之臨濟錄,較《廣燈錄》中之臨濟錄新加八段語句才對。馮說和《禪藏》說,皆根據(jù)了同一說,大抵是某“日人研究成果”(引自〈天圣廣燈錄題解〉)吧!

　　[4] 《禪藏》〈天圣廣燈錄題解〉亦指出此一事實,說:“又根據(jù)近年來日人之研究成果顯示,本書卷十、卷十一之臨濟語錄,乃現(xiàn)有數(shù)種《臨濟錄》之原型。”(在頁2)

　　[5] 馮作民先生似乎認為《四家語錄》比《天圣廣燈錄》先出,他說“然而到如今,可能以《四家語錄》本最古。”(《禪語錄》,頁68)�！稄V》燈成書于1023～1031,而《四家語錄》有楊杰序,做于宋元豐八年(1085),在時間上,《四家語錄》應(yīng)是后出的。

　　[6] 《四家語錄》內(nèi)容大致與《廣燈錄》之《鎮(zhèn)州臨濟語錄》相同,此一事實,馮作民先生說:“最值得慶幸的,這就是《四家語錄》的正文,和宋初所編《天圣廣燈錄》馬祖以下四世章的正文幾乎相同。”(《禪語錄》,頁68)《禪藏》之〈天圣廣燈錄題解〉也有相同的見解。(頁2)

　　[7] 參注2。

　　[8] 三書內(nèi)容大抵一致記錄了臨濟:“五陰身內(nèi)有真人”、“即猛烈動作示法性”等主題。

　　[9] 如說“山僧分明向你道,五陰身田內(nèi),有無位真人堂堂露顯……。”(《祖堂集》卷十九,同注8,353中～下)。

　　[10] 以“清凈心”說眾生身中的如來性,在《究竟一乘寶性論》、《勝鬘經(jīng)》等傳統(tǒng)如來藏經(jīng)典中皆可見。瑜珈派的如來藏說,如《大乘莊嚴經(jīng)論》中,亦皆可見此思想。參印順:《如來藏之研究》頁173～195。

　　[11] 《景德傳燈錄》,頁596。

　　[12] 《卍續(xù)藏》135冊,頁346。

　　[13] 同注9,頁353中～下。

　　[14] 《景》錄,頁596。

　　[15] 同注12,頁350。

　　[16] 如吳汝鈞先生之《臨濟禪》一文(在《獅子吼》33:6,83.06)即是從此角度來切入理解。

　　[17] 同注12,頁349。

　　[18] 同注12,頁350。

　　[19] 同注12,頁351。

　　[20] 同注12,頁343。

　　[21] 同注12,頁344。

　　[22] 如《涅槃經(jīng)》卷二十七說:“佛性者名第一義空,第一義空名為智慧。”(《大正藏》12冊,頁523)。

　　[23] “清凈心”系,雖立“清凈心”為如來法性,但這只是一種方便安立而已,他畢竟是為顯究竟勝義的。如印順法師說:“法界真如無差別,無變異,是非凈非不凈,沒有凈不凈可說的,清凈是對雜染說的,真如是前后一如,本來如此,實在無所謂清凈。 (《如來藏之研究》,頁198)。

　　[24] 同注12,頁347。

　　[25] 同注9,頁354上。

　　[26] 臨濟說:“若有人出來問我求佛,我即應(yīng)清凈境出;有人問我菩薩,我即應(yīng)慈悲境出;有人問我菩提,我即應(yīng)凈妙境出;有人問我涅槃,我即應(yīng)寂靜境出。境即萬般差別,人即不別。”(同注12,頁347)這皆是從“接引教化”的角度來說“作用”的。

　　[27] 同注12,頁350。

　　[28] 同注12,頁347。

　　[29] 同注12,頁349。

　　[30] 《景》錄,頁211。

　　[31] 《景》錄,頁213。

　　[32] 同注12,頁343。

　　[33] 印順法師主張,臨濟之粗猛,是北方人性格使然(《中國禪宗史》,頁411);錢穆先生則認為狂是為發(fā)泄精力(《中國學(xué)術(shù)思想史論叢四》,頁243)。這些看法皆從感性面尋得的理由。我想,臨濟這么做,不會全是感性使然,應(yīng)有理性考量的一面,那就是為使學(xué)人徹底得此“實踐力”,而一悟到家!

　　[34] 《祖堂集》記臨濟初參大愚,是問《瑜伽論》大義的。同注9,頁353下。

　　[35] 同注12,頁347。

　　[36] 可參注26,論臨濟特喜從“教化”起“作用”之事實。

　　[37] 參《景》,頁596。

　　[38] 同注12,頁349。

　　[39] 可參注26、36。另為了教化接引,臨濟教學(xué)方法有“四料簡”、“三句”、“四喝”、“三玄三要”、“四賓主”、“四照用”(參后文),蔚成一大教學(xué)系統(tǒng);他積極用心于度生之態(tài)度,可見一般。

　　[40] 臨濟對人強調(diào):即心而入是宗門秘法所在,他今不惜說破,反覆再三,但望學(xué)人自信得及。如《廣燈》說:“山僧竟日與他說破,學(xué)者總不在意,千遍萬遍,腳底蹋過,黑沒窣地,無一個形段,歷歷孤明,學(xué)人信不及,便向名句上生解。”(同注12,頁349)。

　　[41] 如《攝大乘論說》:“如是已說所知相,入所知相云何應(yīng)見?多聞熏習所依,非阿賴耶識所攝,如阿賴耶識成種子,如理作意所攝似法似義而生似所取事有見意言。”(印順:《攝大乘論講記》,頁309)。

　　[42] 印順法師之《中觀論頌講記》說:“觀體是智慧,觀用是觀察、體悟。以智慧去觀察一切諸法的真實,不觀有無顛倒的“知諸法實相慧”,名為中觀。入正道中的正見,就是這里的中觀。”(頁6)故空宗說緣起法,還是靠觀慧以悟入的。

　　[43] 《寶性論》說佛陀所以說如來藏思想,基于五種原因:“以有怯弱心,輕慢諸眾生,執(zhí)著虛妄法,謗真如實性,計身有神我;為令如是等,遠離五種過,故說有佛性。”(《如來藏思想》,頁119)為化計神我外道說如來藏,《楞伽經(jīng)》亦有此說,是可確定的一個理由。其他是否還有重要理由?第一理由“以有怯弱心”,是說修行者不明入道皆由此心,求道于外,內(nèi)心反不知實修,這不正是一種“唯心能入”的觀點的提醒嗎?

　　[44] 《景》錄,頁212。

　　[45] 《景》錄,頁212。

　　[46] 同注9,頁353下。

　　[47] 同注12,頁344。

　　[48] 同注12,頁345。

　　[49] 同注12,頁344。

　　[50] 臨濟“喝”、“打”、“推倒”等“實踐力”之展示,較馬祖更為頻繁,且更猛烈。智昭《人天眼目》說他:“虎驟龍奔,星馳電激,轉(zhuǎn)天關(guān),斡地軸,負沖天意氣,用格外提特,卷舒擒縱,殺活自在。”(在《大正藏》48冊,頁311中)。

　　[51] 《景》錄,頁596。

　　[52] 同注12,頁346。

　　[53] 同注12,頁348。

　　[54] 同注12,頁349。

　　[55] 同注12,頁350。

　　[56] 印順法師〈宋譯楞伽與達摩禪〉言:“達摩以大乘唯心的楞伽經(jīng)為證,而但說‘真性’,‘性凈’,意在超越唯心,離心意識……。”(張曼濤編:《禪宗史實考辨》,頁211～233)這正是藉心又破心的宗風傳統(tǒng)所在。

　　[57] 同注12,頁349。

　　[58] 《卍續(xù)藏》118冊,頁108,《古尊宿語錄卷五》。

　　[59] 同注58,頁109。

　　[60] 同注58,頁109。

　　[61] 同注58,頁109。

　　[62] 同注58,頁109。

　　[63] 同注12,頁350。

　　[64] 《明嘉興大藏經(jīng)》三七?《宗門統(tǒng)要續(xù)集》卷九,頁472。按,此公案原出《天圣廣燈錄》卷十(同注12,頁345),但主角二人互換,洗腳的是臨濟,問的是趙州。

　　[65] 同注64,頁473。

　　[66] 同注64,頁474。

　　[67] 同注64,頁475。

　　[68] 同注64,頁475。

　　[69] 語引自太虛大師:《中國佛學(xué)特質(zhì)在禪》,頁67。

　　[70] 同注64,頁475。

　　[71] 同注64,頁475。

　　[72] 如太虛大師:《中國佛學(xué)特質(zhì)在禪》一書;孤峰智燦:《中印禪宗史》;郭朋:《隋唐佛教》一書,皆以此說全部臨濟思想。余學(xué)界研究臨濟思想者,亦重視此部。

　　[73] 《大正藏》48冊,頁302。

　　[74] 同注73,頁302。

　　[75] 同注73,頁303。

　　[76] 同注73,頁300。

　　[77] 同注73,頁301。

　　[78] 同注73,頁304。

　　[79] 關(guān)于三句義涵,臨濟曾說:“若第一句中薦得,堪與祖佛為師;若第二句中薦得,堪與人天為師;若第三句中薦得,自救不了。”(同注73,頁301)是可知三句之境,是由深向淺說的。

　　[80] 同注73,頁300。

　　[81] 同注12,頁350。

　　[82] “龍光據(jù)坐”公案見《卍續(xù)藏經(jīng)》143冊,頁155 。另二公案見《禪藏》《五家語錄》頁42、43。

　　[83] 同注82,頁43。

　　[84] 同注82,頁43。

　　[85] 自印度以來(至曹溪),在眾生身中之如來藏法性,有以“清凈心”、“般若中道”、“物之現(xiàn)象”、“心之作用”、“實踐力”,或總體之“般若作用實踐體”說者。入道方便,也有“即心”、“即物”,“即作用”等方向入者。這個如來法性,可以發(fā)揮的心、物各面向,大致已皆開發(fā)出來了。如來藏禪發(fā)展至此,不是已達一頂點了嗎?