以《易》解《華嚴(yán)經(jīng)》

　　——李通玄對(duì)《華嚴(yán)經(jīng)》的新詮釋

　　《易》，又稱(chēng)《易經(jīng)》、《周易》，中國(guó)儒家經(jīng)典之一�！度A嚴(yán)經(jīng)》全稱(chēng)《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》，是大乘佛教的主要經(jīng)典之一，也是我國(guó)隋唐時(shí)期的佛教宗派華嚴(yán)宗所依據(jù)的宗經(jīng)�！兑住放c《華嚴(yán)經(jīng)》分別作為儒佛兩家的經(jīng)典，實(shí)際上代表了中國(guó)傳統(tǒng)文化與由印度傳入的佛教之間的差別，而這種差別正是佛教被攻擊的一個(gè)方面，嚴(yán)于華夷之防之話語(yǔ)差異，出家擯棄父母之不合孝道，危害政治秩序之不敬王者，這些都為儒者所不能容忍。因此佛教從傳入之初便面臨適應(yīng)中國(guó)國(guó)情的任務(wù)，許多佛教思想家從不同的側(cè)面論述了佛教與中國(guó)傳統(tǒng)的相容與一致性。李通玄嘗試以《易》解釋《華嚴(yán)經(jīng)》，溝通儒佛，就是這種工作的一部分。

　　李通玄，生于唐貞觀九年（635），卒于唐開(kāi)元十八年（730）。世稱(chēng)長(zhǎng)者，又稱(chēng)棗柏大士，出生于滄州（河北滄縣東南）。《宋僧傳》卷22說(shuō)：“言是唐之帝胄，不知何王院之子孫。”（《大正藏》卷50）這就是說(shuō)，他的出身是唐朝皇族。據(jù)載，李通玄對(duì)做官?zèng)]有興趣，而對(duì)于學(xué)問(wèn)之道卻情有獨(dú)鐘。他年輕時(shí)一邊研究易理，一邊游歷名山大川，住無(wú)常所，隨所行處，擇地而居。在游歷中接觸佛教，開(kāi)始對(duì)佛教產(chǎn)生興趣。在他六十多歲時(shí)，“嘗游五臺(tái)，入善住院，逢異僧授以《華嚴(yán)》大旨。”（《居士傳》卷15，《續(xù)藏經(jīng)》乙編第二十二套）于是更傾心于研究《華嚴(yán)經(jīng)》，并成為一位華嚴(yán)學(xué)者。因李氏并沒(méi)有出家身份，故稱(chēng)居士。同時(shí)他也是華嚴(yán)宗的實(shí)際創(chuàng)宗者法藏之外的、代表華嚴(yán)學(xué)的另一理解與解釋方向的重要代表。

　　李通玄早年熟讀中國(guó)傳統(tǒng)文化典籍，對(duì)《易》，尤其是象數(shù)之《易》深有研究。在研究《華嚴(yán)經(jīng)》時(shí)，他的深厚的易學(xué)研究功底，為以《易》解釋《華嚴(yán)經(jīng)》提供了基礎(chǔ)。下面就李通玄以《易》解《華嚴(yán)》的文化背景、如何以《易》解《華嚴(yán)》、以及以《易》解《華嚴(yán)》的哲學(xué)意義等問(wèn)題進(jìn)行探討，以從一個(gè)特定的側(cè)面把握李通玄的《華嚴(yán)經(jīng)》觀。

　　一、唐王朝建立后，伴隨著政治上的統(tǒng)一和穩(wěn)定，封建經(jīng)濟(jì)和文化得到高度的發(fā)展。在思想文化上，唐王朝采取了三教并重的政策。儒學(xué)，仍被官方作為實(shí)行政治思想統(tǒng)治的主要工具。唐太宗命孔穎達(dá)撰《五經(jīng)正義》，就東漢魏晉南北朝以來(lái)各派經(jīng)師對(duì)儒家經(jīng)典的注釋?zhuān)�進(jìn)行了總結(jié)，統(tǒng)一各家的說(shuō)法，作為官方頒布的教科書(shū)，這當(dāng)中就有《周易正義》一書(shū)，此外李鼎祚編的《周易集解》也有一定影響。在道教方面，唐朝系“李”姓皇帝，對(duì)同樣以“李”姓人物李耳（老子）為教主的道教也十分重視，將道教放在佛法之先。即使武則天時(shí)，雖將佛教置于道教之先，但對(duì)道士、女冠仍然優(yōu)禮有加。就佛教來(lái)講，作為有利于維護(hù)政治統(tǒng)治的手段，唐王朝對(duì)它也十分重視。唐太宗優(yōu)待唐玄奘，武則天推重法藏，主要都是出于政治上的考慮。三教并重、三教并行是唐王朝的基本政策。這三大思想流派，既相互論爭(zhēng)，又互相影響，形成了一種相互融合的潮流。

　　和這種潮流相呼應(yīng)，李通玄試圖納儒入佛、納道入佛。他說(shuō)：言外道名遍行者，菩薩化邪不化正，名為外道。凡所修進(jìn)未至究竟一乘法界理智妙行、一多同異自在、身土交徹、十方世界如因陀羅網(wǎng)門(mén)，皆是外道。如是通凡及圣，盡以同行方便引之，名為遍行外道，即如此孔丘、老莊之流亦是其類(lèi)。如名潛相隱，隨類(lèi)而行，眾生但受其益，總不知誰(shuí)是誰(shuí)非。如是之行，常遍十方無(wú)時(shí)不現(xiàn)，如影隨行，如響應(yīng)聲。非往來(lái)之質(zhì)，以智通萬(wàn)有，常對(duì)現(xiàn)色身。（《華嚴(yán)經(jīng)合論》卷100，《續(xù)藏經(jīng)》第一輯，第七套）

　　這段話中包含了如下的幾層含義：第一，李通玄認(rèn)為，“外道”就是未能體證華嚴(yán)圓融無(wú)礙境界者，或者，凡沒(méi)有入于佛果，同于佛之智慧，都是外道。這樣，佛教的信徒乃至菩薩都屬于外道。第二，“外道”中能“通凡及圣”者，稱(chēng)為“遍行外道”。如菩薩已能入證佛位，但為教化眾生，隨眾生不同情況而化作其同類(lèi)，入于世間，引導(dǎo)示范。眾生雖身受其益，但卻不知是“外道”還是菩薩。這種教化眾生的活動(dòng)時(shí)時(shí)刻刻都在進(jìn)行，菩薩的智慧能通達(dá)一切存在，也能隨時(shí)針對(duì)不同情況變現(xiàn)色身，故稱(chēng)“遍行”。又因菩薩教化的對(duì)象是外道，常以外道身份出現(xiàn)，故總名為“遍行外道”。第三，李通玄認(rèn)為儒家、道家者流，如孔子、老子、莊子等，也是“遍行外道”。李氏認(rèn)為，這些遍行外道實(shí)際上是佛的化身，具有無(wú)上的智慧與大悲心，他們隨時(shí)變現(xiàn)色身，或?yàn)槿�、或�(yàn)榈馈⒒驗(yàn)槠兴_，處處惠及眾生，眾生卻惘然不知。

　　一般意義上講，佛教所謂“外道”是指佛教之外的學(xué)說(shuō)及信徒�！度�論玄義》卷上說(shuō)：“夫至妙虛通，目之為道，心游道外，故名外道。”李通玄這里把外道的內(nèi)涵與外延都加以擴(kuò)大，提出了“遍行外道”的概念，最后又將儒、道學(xué)說(shuō)歸為“遍行外道”，從而實(shí)際上將儒、道納入佛教的話語(yǔ)系統(tǒng)之中。

　　李通玄還特別對(duì)儒家的奠基人——孔子的姓名出生地作了一番佛教分析，他說(shuō)：如此土孔丘之流，明世間師范門(mén)。……姓孔者，圣人無(wú)名無(wú)姓，以德立名為姓，非以俗姓為姓。約德以有寬明之德，以之姓孔，孔者寬也。以行化蒙，名之為丘。丘者山岳之稱(chēng)，以艮為山，為小男為童蒙。因行所化而立名也，故名丘也。亦以德超過(guò)俗，名之為丘。亦至德尊重?zé)o傾動(dòng)之質(zhì)，名之為丘。生在兗州者，艮之分也。主以化小男童蒙之位。兗州上值于角，角為天門(mén)，主眾善之門(mén)，亦主以僧尼道士。以乘角氣而生，此非世凡流之能體。（《華嚴(yán)經(jīng)合論》卷115， 《續(xù)藏經(jīng)》第一輯，第七套）

　　大意是說(shuō)：孔子是世俗社會(huì)的表率、榜樣、師范�？鬃拥男沼兄�特殊含義，他是以德行作為姓。“孔”，有寬的含意，以“孔”為姓表示他寬厚、通達(dá)�？鬃用�丘，丘是山岳的別名，象征德行至高而無(wú)傾覆之虞。另一方面，山是艮卦之象，艮卦表示“小男”、“童蒙”，因而丘又有教化童蒙的含義。再聯(lián)系孔子的出生地兗州，八卦方位處于艮位，是主導(dǎo)教化眾生的方位。從天象上看，兗州上又值二十八宿之角星，角星也主導(dǎo)諸種善行，是掌管僧尼、道士之星宿�？鬃映私切嵌�生，表示其從僧位中而出，是佛教中人。李通玄力圖通過(guò)這種測(cè)字等方術(shù)，以肯定孔子和儒家在社會(huì)政治倫理中的主導(dǎo)地位，把儒家的教化作用視為佛教的一種方便手段，最終把儒家消解于佛教之中。

　　李通玄還進(jìn)一步認(rèn)為，一切世間學(xué)問(wèn)都是佛的教法。他說(shuō)：

　　一切十方世界諸佛，皆說(shuō)四諦*輪，但隨類(lèi)音不同。爾如世間孔老一切治眾生法，總是四諦法，但隨器所授深淺不同。或說(shuō)十二分教門(mén)，或作咒說(shuō)，皆為四諦*輪所收。（《新華嚴(yán)經(jīng)論》卷6， 《大正藏》卷36）

　　“四諦”包括苦、集、滅、道四條真理，是佛教論述人生痛苦及其解脫的理論，乃佛教的基本教義。李氏以為，包括儒家、道家在內(nèi)的一切教化眾生的學(xué)說(shuō)，都不出佛教的四諦法之外，只是隨教化對(duì)象不同，有深淺的差別。換言之，儒、道兩家學(xué)說(shuō)是佛教中的淺顯義理。

　　總之，在當(dāng)時(shí)三教融合的文化背景下，李通玄憑借自己學(xué)習(xí)佛教前的中國(guó)傳統(tǒng)文化功底，以佛教為基點(diǎn)，以佛學(xué)融攝儒道學(xué)說(shuō)，李氏以《易》解釋《華嚴(yán)經(jīng)》，溝通《易》與《華嚴(yán)》的思想，實(shí)也是這種文化融攝工作的一部分。

　　二、李通玄以《易》解釋《華嚴(yán)經(jīng)》，主要應(yīng)用了《易》象數(shù)學(xué)說(shuō)。他注意到了《華嚴(yán)經(jīng)》中主方神與八卦方位比附的可能性，首先把兩者加以比配。所謂主方神，按李通玄以名配行的解釋?zhuān)�是菩薩修行之十行中“難得行”之神，此神在“十波羅蜜”中表示“愿波羅蜜”，以愿力使眾生不住生死，不住涅槃。此神能使其功德遍及十方，饒益眾生。李通玄認(rèn)為《華嚴(yán)經(jīng)》之所以提出主方神，是因?yàn)?ldquo;方”指十方，有回轉(zhuǎn)之意。以此表示佛法沒(méi)有定體，隨條件不同而時(shí)有變通；“神”指佛智、“真智慧”，表示雖處十方之中，而智體無(wú)染。如果把主方神與八卦方位聯(lián)系起來(lái)，就是“主方神隨方回轉(zhuǎn)者，震、巽、離、坤、兌、乾、坎、艮、上下二方為十方，皆有神隨逐回轉(zhuǎn)而行。（《決疑論》卷3上，《大正藏》卷36）意思是說(shuō)， 在由八卦及上下二方位構(gòu)成的十個(gè)方位中，都有神相隨出現(xiàn)。李通玄認(rèn)為各方位的佛教意義如下：

　　東方。李通玄說(shuō)：“又表法中震為木，以木中都含十方之法，以十下八為木字；震為音聲，為震動(dòng)，為青龍，為吉慶，為春生，為發(fā)明，為眾善之首，以此法事先東方為首。”（同上）大意是，震卦的五行配屬為木。從“木”字的構(gòu)造看，它是由“十”下加“八”構(gòu)成的，含有十方佛法的意義。又，震的卦象為雷，春天打雷，冬天蟄伏的萬(wàn)物都蘇醒了，所以此卦為通順之卦。震（附圖{圖}）卦還表示一陽(yáng)始生，位于東方，具有象征春天始來(lái)之意�？偫ㄟ@三層意思，李通玄把震卦看成是佛法之開(kāi)端，同時(shí)又總含十方佛法，“震”又有振聾發(fā)聵的作用，使眾生產(chǎn)生對(duì)佛法的信仰。

　　南方。李通玄說(shuō)：“南方為離，為虛無(wú)、為正，為日，為目，為心，為文章，為盛明，若達(dá)心虛無(wú)，即有智慧文章明也。”（同上）離的方位在南方，《離·彖傳》曰：“離，麗也。日月麗乎天，百谷草木麗乎土，重明以麗乎正，乃化成天下。”大意是講，離卦，有附著的意義。日月附著在天上，百谷草樹(shù)附著在地上，雙重光明附著在正法上，于是就化育成為天下萬(wàn)物。李通玄依據(jù)《易傳》的這層意思，認(rèn)為離卦屬于南方，表明日月正當(dāng)中天，象征處在核心地位，光明遍照四方，所以南方是達(dá)解佛教智慧的重要方位；又李通玄認(rèn)為離為中虛象，表心體虛無(wú)。心體虛無(wú)，即能接受佛教智慧。

　　北方。李通玄認(rèn)為：“北方者為坎，為水，為玄武，為始明，北方以明暗創(chuàng)分，以為北字。……又表正在玄武，迷愚奸邪之際，善惡不和，不相信順，亦是明暗之比，皆相違背，故云北字。”（同上）這就是說(shuō)，北方是坎卦的方位，卦象為水，對(duì)應(yīng)的二十八宿為北方七宿�！犊�·彖傳》說(shuō)：“‘習(xí)坎’，重險(xiǎn)也。”就是說(shuō)坎卦是重險(xiǎn)，險(xiǎn)中有險(xiǎn)。李通玄依據(jù)這種觀念認(rèn)為，北方是明暗相交，迷失、奸邪占主導(dǎo)地位，而又善與惡并存的方位。他還指出：“坎為牢固之水，水善利萬(wàn)物，皆是隨方回轉(zhuǎn)之義，善惡之道，十方參有。”（同上）坎是水象，水能利養(yǎng)萬(wàn)物，水性流動(dòng)，又體現(xiàn)了回轉(zhuǎn)的意思，象征善與惡、迷與悟的互相轉(zhuǎn)化。

　　東北方。李通玄說(shuō)：“東北方為山，為石，為止，為小男，為童蒙，……以艮為山故，表山高難升，以人巴為艮字，若表圣道難登，心凈不動(dòng)如山，方正道現(xiàn)也，即以艮止其心、正道現(xiàn)為艮義。”（同上）艮卦的方位是東北方，卦象為山。李通玄從兩方面解釋此方位所代表的意義：一是比喻山為佛教的修行目標(biāo)，山峰高聳，壁立千仞，象征佛果難登。二是表示修行時(shí)心凈不動(dòng)如山，如此才能使佛教道理顯現(xiàn)出來(lái)。

　　東南方。李通玄說(shuō)：“東南方為巽，為風(fēng)，為長(zhǎng)女，為言說(shuō)，為風(fēng)教。……是故口出風(fēng)，而施言教，以定正邪，是非盡，言說(shuō)俱已，故兩已共成巽字。”（同上）這是說(shuō)，巽卦方位是東南，卦象是風(fēng)，象征言說(shuō)教化�！顿�·象傳》曰：“隨風(fēng)，巽。君子以申命行事。”大意是，風(fēng)隨著風(fēng)，是《巽卦》。君子因此重申教命，推行政事。李通玄依據(jù)這種含義認(rèn)為，此位象征佛言說(shuō)教化，能確定正與邪的區(qū)別，使人改邪歸正。至眾生全都覺(jué)悟，是非之心也就消失了，言說(shuō)教化自然也就不存在了。

　　西南方。李通玄認(rèn)為：“在西南方，申未兩間，為坤位。坤為土，為信順，為凈，為負(fù)載萬(wàn)有，為生養(yǎng)，為圓滿(mǎn)也。”（《新華嚴(yán)經(jīng)論》卷15，《大正藏》卷36）李通玄認(rèn)為坤卦方位是西南，坤的卦象是地，地之義廣博、堅(jiān)實(shí)，表示此位能承載萬(wàn)物，養(yǎng)育萬(wàn)物。

　　西北方。李通玄認(rèn)為：“在西北方，是乾卦，乾為金，為堅(jiān)剛，為父。”（同上）這是說(shuō)，乾卦方向是西北方。乾的五行歸屬為金，象征金剛不壞，表示佛教智慧的增長(zhǎng)不退。

　　西方。李通玄說(shuō)：“以西為金，為白虎，為殺害，以表慈悲之法。”（同上）李通玄認(rèn)為，兌卦位于西方，五行中屬金，對(duì)應(yīng)于二十八宿中西方七宿，表示佛教的慈悲之法。

　　上下二方因不涉及八卦方位，這里從略。

　　李通玄通過(guò)對(duì)十個(gè)方位的說(shuō)明，確立了八卦方位所代表的佛教意義。以此為準(zhǔn)則，凡《華嚴(yán)經(jīng)》中涉及方位的地方，李氏大多采用《周易》的象數(shù)加以解釋。

　　此外，李通玄還直接對(duì)一些佛教概念進(jìn)行易學(xué)的解釋、比附，例如，“三昧”，是梵文Samadhi的音譯，意譯為正定、正受等。 李通玄對(duì)三昧則作了這樣的解釋?zhuān)?/p>

　　‘三’者正也，昧者定也。何故以三為正？凡為作法以三度為正。昧者情識(shí)不現(xiàn)，名之為昧；正智現(xiàn)前名之為三。（同上）

　　又，“三者正也，何以故？以三為陽(yáng)故正也。如十一月一陽(yáng)生，十二月二陽(yáng)生，正月三陽(yáng)生，為正月，以寅為木為日為火也。以火生于寅，又以日為智，以十二月正月為艮，為山，為止，為門(mén)闕，為小男，為童蒙，是故圣者取之為法，表正月三陽(yáng)己生，以從艮止，而生火也。明從定為止發(fā)起無(wú)作正智慧，明是入道啟蒙之門(mén)闕故。艮為童蒙，以明童蒙心止能啟大智慧日光明故，云三者正也，昧者，定也，以五蘊(yùn)冥昧即正智便現(xiàn)。又一止是正字，以一心止其道正故，故止一處無(wú)事不辦。”（《新華嚴(yán)經(jīng)論》卷26，《大正藏》卷36）

　　這兩段話，李通玄表達(dá)了以下的五層意思：其一，“凡作法以三度為正”。這種觀念的產(chǎn)生與《周易》有直接關(guān)系。八卦就是由陰、陽(yáng)二爻三重迭構(gòu)成的�！吨芤住分幸卜从沉艘匀秊槎鄶�(shù)的思想，如《周易·明夷》初九爻辭說(shuō)：“君子于行，三日不食。”《巽》六四爻辭說(shuō)：“田獲三品。”《晉》卦辭說(shuō)：“晝?nèi)杖�接�?rdquo;《蒙》卦辭說(shuō)：“初筮告，再三瀆，瀆則不告。”李通玄吸收了這種思想，認(rèn)為“三昧”的“三”同中國(guó)傳統(tǒng)思想重視“三”數(shù)的作法是一致的。其二，“以三為陽(yáng)故正”。這同象數(shù)之《易》中卦與歷法的對(duì)應(yīng)有關(guān)。李通玄認(rèn)為十一月一陽(yáng)生是六十四卦中的復(fù)卦，十二月二陽(yáng)生是六十四卦中的臨卦，正月三陽(yáng)生是泰卦�！短�·彖傳》說(shuō)：“泰，小往大來(lái)。吉，亨。則是天地交而萬(wàn)物通也，上下交而其志同也。”《泰·象傳》說(shuō)：“天地交，泰。”泰卦是天地相交之卦，是吉卦，故為正。其三，三陽(yáng)生于正月，處于艮位，而艮位象征山。山高峻清冷，令人心靜、念止，故有“止”意。這也正好符合“三昧”止念的意思。其四，李通玄認(rèn)為正月為十二支中寅，寅的五行分類(lèi)屬于木，木位在東方，東方為日出之地；又日為火，故從五行相生的角度看，由木生火，也可以說(shuō)火生于寅位。又日可表智慧，表示法身佛“毗盧遮那”，因此“三”又是“正智”顯現(xiàn)之意。其五，從“正”的字型結(jié)構(gòu)看，“一”與“止”構(gòu)成“正”。李通玄認(rèn)為這表示心止于一處，就是“三昧”的修習(xí)。“三昧”與“正”表達(dá)同樣的意義。

　　李通玄著作中還有許多將佛教概念與《周易》思想加以比附的情況，如“南無(wú)”等，這里不再一一敘述。

　　三、值得注意的是，李通玄以《易》解釋《華嚴(yán)經(jīng)》時(shí)，表現(xiàn)的不僅僅是他融合儒佛的努力，其中也體現(xiàn)了深刻的哲學(xué)意蘊(yùn)。

　　首先，李通玄以《易》解釋《華嚴(yán)經(jīng)》，表現(xiàn)了“得意忘象”和圓融的思維方式。“得意忘象”是易學(xué)中闡述言、象、意三者關(guān)系的命題。言，指卦辭，即語(yǔ)言；象指卦象，代表物象；意，指一卦的義理，代表事物的規(guī)律。王弼在解釋《周易》時(shí)認(rèn)為，言只是得象的工具，象只是得意的工具。因?yàn)檠韵笾皇枪ぞ�，所以得到了義理，就應(yīng)該拋棄言象。李通玄借鑒了這種觀點(diǎn)，他說(shuō)：“今如來(lái)以方隅而顯法，令啟蒙者易解故。若不如是彰表令生信者，啟蒙何托？有言之法皆是托事以顯象故，得意者法像俱真也，言默皆契。”（《新華嚴(yán)經(jīng)論》卷15，《大正藏》卷36）也就是說(shuō)，用八卦方位來(lái)解釋佛教理論，其目的是啟蒙初學(xué)佛教的人。佛教經(jīng)典也是運(yùn)用語(yǔ)言文字，借用事物的事象，來(lái)表現(xiàn)佛法的深意。如果體悟了佛法，則或言或默都契合佛旨。由此看來(lái)，李通玄“得意忘象”的思維方式源于易學(xué)哲學(xué)。李通玄在以《易》解釋《華嚴(yán)經(jīng)》時(shí)，還體現(xiàn)了圓融的思維方式。圓融是《華嚴(yán)經(jīng)》的主要思維方式，李氏把易理、儒道思想和佛教華嚴(yán)學(xué)融和起來(lái)，以佛融攝儒、道，其結(jié)果是，一方面加強(qiáng)了儒道佛之間的思想溝通，一方面又模糊了儒道與佛的思想差別。

　　其次，從現(xiàn)代解釋學(xué)的角度來(lái)看，這種解釋又是一個(gè)解釋學(xué)的典型范本。解釋學(xué)認(rèn)為，任何一種對(duì)文本的釋義都存在著釋義者、文本原作者以及文本本身之間的一種“間距”。這種間距正是解釋富有創(chuàng)造性與生命力的保障。如解釋學(xué)的大師伽達(dá)默爾認(rèn)為，歷史的流傳物對(duì)我們的理解而言，具有“陌生性”和“熟悉性”的兩極性。歷史流傳物是一對(duì)象性的存在，它屬于過(guò)去，并隨著歷史的演進(jìn)而意義日漸枯萎，因此，它對(duì)我們就有一種陌生性。然而同時(shí)，歷史流傳物又常和人們的語(yǔ)言相連接，并由此與釋義者本人的傳統(tǒng)結(jié)合在一起而具有“熟悉性”。因此，理解永遠(yuǎn)不只是一種復(fù)制，而始終是生產(chǎn)性的。由此反觀李通玄《易》解《華嚴(yán)》的過(guò)程，不外采用了以下幾種方式：（1 ）對(duì)文本原意的追尋，例如對(duì)“木”等字體形狀的考察；（2 ）詮釋者的傳統(tǒng)向本文的灌注，例如對(duì)佛學(xué)概念“三昧”的易學(xué)解釋?zhuān)唬? ）本文意義對(duì)詮釋者的傳統(tǒng)再充實(shí)，例如對(duì)易學(xué)概念的佛學(xué)解釋。《華嚴(yán)經(jīng)》在這里無(wú)疑是作為文本存在的，而《易經(jīng)》是傳統(tǒng)與背景。以《易》解釋《華嚴(yán)經(jīng)》不是一種單向度的理解，而是以“間距”為中介的雙向的貫通。中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)有兩種解釋傾向：一是“六經(jīng)注我”，一是“我注六經(jīng)”。無(wú)論是漢代經(jīng)學(xué)，還是魏晉玄學(xué)或是宋明理學(xué)，或是清代訓(xùn)詁之學(xué)，都是這兩種傾向的不同側(cè)重點(diǎn)的表現(xiàn)，可以說(shuō)是文本原意與超越原意兩種傾向的反映。李氏對(duì)《華嚴(yán)經(jīng)》的解釋?zhuān)瑢?shí)際上也貫徹了這種思維方式，一方面，李氏要理解原文，面臨著以下幾個(gè)困難：《華嚴(yán)經(jīng)》梵文、西域語(yǔ)言原文的追尋、原文語(yǔ)境的把握；譯文作者以及譯文本身的詮釋。對(duì)于前一個(gè)困境，李氏是無(wú)法克服的。從他的生平我們知道，他沒(méi)有可能去掌握印度乃至西域的語(yǔ)言。但他有自己的優(yōu)勢(shì)，數(shù)十年的對(duì)易學(xué)的研究，這是他的傳統(tǒng)與背景，是一種“熟悉性”。由此他找到了自己的立足點(diǎn)與出發(fā)點(diǎn)。文本原意的追尋，由于存在間隔，李氏要取得成就與突破幾乎是不可能的，而從另一方面，李氏又具有無(wú)可比擬的優(yōu)勢(shì)，他找到了一個(gè)新的意義生長(zhǎng)點(diǎn)，不僅是《華嚴(yán)經(jīng)》作為文本的意義之生長(zhǎng)，同時(shí)也是作為背景的《易經(jīng)》的意義得以擴(kuò)張。兩種不同對(duì)象的意義的生成與擴(kuò)張，從本質(zhì)上說(shuō)是詮釋者自我的放大，正是在這種放大的過(guò)程中，兩種文化得以融合與共存。從此意義上言，李氏的這種解釋方式一經(jīng)確立也就預(yù)示著結(jié)合或融合的開(kāi)始，或者說(shuō)，解釋方式的突破標(biāo)志著思維方式的突破，李氏以《易》解釋《華嚴(yán)》哲學(xué)意義也正在于此。李通玄本人及其著作在后世引起重視也就不是偶然的了。

　　總的看來(lái)，李通玄以《易》解釋《華嚴(yán)經(jīng)》對(duì)佛教在中國(guó)的流傳起到了促進(jìn)作用�！兑住返陌素苑轿坏人枷胧侵袊�(guó)傳統(tǒng)思想的一部分，特別是象數(shù)學(xué)說(shuō)在注經(jīng)及占卜問(wèn)卦的民間方術(shù)中更有重要的地位。李通玄吸收這種思想來(lái)解釋佛經(jīng)，為中國(guó)人理解佛教經(jīng)典提供了一個(gè)新的參照系。他的融合三教思想傾向，對(duì)華嚴(yán)宗五祖在《原人論》中明確調(diào)和儒、道、佛思想有一定的影響，對(duì)唐曹洞宗爻象思想的提出也有一定的借鑒作用。

　　至于李通玄把《易》與《華嚴(yán)經(jīng)》兩種不同的思想揉合在一起，其中的牽強(qiáng)附會(huì)之處，也在所難免，周叔迦先生曾說(shuō)他“然于梵音名相間有望文穿鑿處，亦大醇而小疵也。”（《周叔迦佛學(xué)論著集》下，中華書(shū)局，1991年版，第832頁(yè)。）就是一個(gè)比較中肯的評(píng)價(jià)。

　　【參考文獻(xiàn)】

　　[1]大正藏【M】。

　　[2]續(xù)藏經(jīng)【M】。

　　[3]周振甫。周易譯注【M】。北京：中華書(shū)局，1991.

　　[4]周叔迦佛學(xué)論著集。【M】。北京：中華書(shū)局，1991.