以《易》解《華嚴經》

　　——李通玄對《華嚴經》的新詮釋

　　《易》，又稱《易經》、《周易》，中國儒家經典之一�！度A嚴經》全稱《大方廣佛華嚴經》，是大乘佛教的主要經典之一，也是我國隋唐時期的佛教宗派華嚴宗所依據的宗經�！兑住放c《華嚴經》分別作為儒佛兩家的經典，實際上代表了中國傳統(tǒng)文化與由印度傳入的佛教之間的差別，而這種差別正是佛教被攻擊的一個方面，嚴于華夷之防之話語差異，出家擯棄父母之不合孝道，危害政治秩序之不敬王者，這些都為儒者所不能容忍。因此佛教從傳入之初便面臨適應中國國情的任務，許多佛教思想家從不同的側面論述了佛教與中國傳統(tǒng)的相容與一致性。李通玄嘗試以《易》解釋《華嚴經》，溝通儒佛，就是這種工作的一部分。

　　李通玄，生于唐貞觀九年（635），卒于唐開元十八年（730）。世稱長者，又稱棗柏大士，出生于滄州（河北滄縣東南）�！端紊畟鳌肪�22說：“言是唐之帝胄，不知何王院之子孫。”（《大正藏》卷50）這就是說，他的出身是唐朝皇族。據載，李通玄對做官沒有興趣，而對于學問之道卻情有獨鐘。他年輕時一邊研究易理，一邊游歷名山大川，住無常所，隨所行處，擇地而居。在游歷中接觸佛教，開始對佛教產生興趣。在他六十多歲時，“嘗游五臺，入善住院，逢異僧授以《華嚴》大旨。”（《居士傳》卷15，《續(xù)藏經》乙編第二十二套）于是更傾心于研究《華嚴經》，并成為一位華嚴學者。因李氏并沒有出家身份，故稱居士。同時他也是華嚴宗的實際創(chuàng)宗者法藏之外的、代表華嚴學的另一理解與解釋方向的重要代表。

　　李通玄早年熟讀中國傳統(tǒng)文化典籍，對《易》，尤其是象數之《易》深有研究。在研究《華嚴經》時，他的深厚的易學研究功底，為以《易》解釋《華嚴經》提供了基礎。下面就李通玄以《易》解《華嚴》的文化背景、如何以《易》解《華嚴》、以及以《易》解《華嚴》的哲學意義等問題進行探討，以從一個特定的側面把握李通玄的《華嚴經》觀。

　　一、唐王朝建立后，伴隨著政治上的統(tǒng)一和穩(wěn)定，封建經濟和文化得到高度的發(fā)展。在思想文化上，唐王朝采取了三教并重的政策。儒學，仍被官方作為實行政治思想統(tǒng)治的主要工具。唐太宗命孔穎達撰《五經正義》，就東漢魏晉南北朝以來各派經師對儒家經典的注釋，進行了總結，統(tǒng)一各家的說法，作為官方頒布的教科書，這當中就有《周易正義》一書，此外李鼎祚編的《周易集解》也有一定影響。在道教方面，唐朝系“李”姓皇帝，對同樣以“李”姓人物李耳（老子）為教主的道教也十分重視，將道教放在佛法之先。即使武則天時，雖將佛教置于道教之先，但對道士、女冠仍然優(yōu)禮有加。就佛教來講，作為有利于維護政治統(tǒng)治的手段，唐王朝對它也十分重視。唐太宗優(yōu)待唐玄奘，武則天推重法藏，主要都是出于政治上的考慮。三教并重、三教并行是唐王朝的基本政策。這三大思想流派，既相互論爭，又互相影響，形成了一種相互融合的潮流。

　　和這種潮流相呼應，李通玄試圖納儒入佛、納道入佛。他說：言外道名遍行者，菩薩化邪不化正，名為外道。凡所修進未至究竟一乘法界理智妙行、一多同異自在、身土交徹、十方世界如因陀羅網門，皆是外道。如是通凡及圣，盡以同行方便引之，名為遍行外道，即如此孔丘、老莊之流亦是其類。如名潛相隱，隨類而行，眾生但受其益，總不知誰是誰非。如是之行，常遍十方無時不現，如影隨行，如響應聲。非往來之質，以智通萬有，常對現色身。（《華嚴經合論》卷100，《續(xù)藏經》第一輯，第七套）

　　這段話中包含了如下的幾層含義：第一，李通玄認為，“外道”就是未能體證華嚴圓融無礙境界者，或者，凡沒有入于佛果，同于佛之智慧，都是外道。這樣，佛教的信徒乃至菩薩都屬于外道。第二，“外道”中能“通凡及圣”者，稱為“遍行外道”。如菩薩已能入證佛位，但為教化眾生，隨眾生不同情況而化作其同類，入于世間，引導示范。眾生雖身受其益，但卻不知是“外道”還是菩薩。這種教化眾生的活動時時刻刻都在進行，菩薩的智慧能通達一切存在，也能隨時針對不同情況變現色身，故稱“遍行”。又因菩薩教化的對象是外道，常以外道身份出現，故總名為“遍行外道”。第三，李通玄認為儒家、道家者流，如孔子、老子、莊子等，也是“遍行外道”。李氏認為，這些遍行外道實際上是佛的化身，具有無上的智慧與大悲心，他們隨時變現色身，或為儒、或為道、或為菩薩，處處惠及眾生，眾生卻惘然不知。

　　一般意義上講，佛教所謂“外道”是指佛教之外的學說及信徒。《三論玄義》卷上說：“夫至妙虛通，目之為道，心游道外，故名外道。”李通玄這里把外道的內涵與外延都加以擴大，提出了“遍行外道”的概念，最后又將儒、道學說歸為“遍行外道”，從而實際上將儒、道納入佛教的話語系統(tǒng)之中。

　　李通玄還特別對儒家的奠基人——孔子的姓名出生地作了一番佛教分析，他說：如此土孔丘之流，明世間師范門。……姓孔者，圣人無名無姓，以德立名為姓，非以俗姓為姓。約德以有寬明之德，以之姓孔，孔者寬也。以行化蒙，名之為丘。丘者山岳之稱，以艮為山，為小男為童蒙。因行所化而立名也，故名丘也。亦以德超過俗，名之為丘。亦至德尊重無傾動之質，名之為丘。生在兗州者，艮之分也。主以化小男童蒙之位。兗州上值于角，角為天門，主眾善之門，亦主以僧尼道士。以乘角氣而生，此非世凡流之能體。（《華嚴經合論》卷115， 《續(xù)藏經》第一輯，第七套）

　　大意是說：孔子是世俗社會的表率、榜樣、師范�？鬃拥男沼兄�特殊含義，他是以德行作為姓。“孔”，有寬的含意，以“孔”為姓表示他寬厚、通達。孔子名丘，丘是山岳的別名，象征德行至高而無傾覆之虞。另一方面，山是艮卦之象，艮卦表示“小男”、“童蒙”，因而丘又有教化童蒙的含義。再聯系孔子的出生地兗州，八卦方位處于艮位，是主導教化眾生的方位。從天象上看，兗州上又值二十八宿之角星，角星也主導諸種善行，是掌管僧尼、道士之星宿。孔子乘角星而生，表示其從僧位中而出，是佛教中人。李通玄力圖通過這種測字等方術，以肯定孔子和儒家在社會政治倫理中的主導地位，把儒家的教化作用視為佛教的一種方便手段，最終把儒家消解于佛教之中。

　　李通玄還進一步認為，一切世間學問都是佛的教法。他說：

　　一切十方世界諸佛，皆說四諦*輪，但隨類音不同。爾如世間孔老一切治眾生法，總是四諦法，但隨器所授深淺不同�；蛘f十二分教門，或作咒說，皆為四諦*輪所收。（《新華嚴經論》卷6， 《大正藏》卷36）

　　“四諦”包括苦、集、滅、道四條真理，是佛教論述人生痛苦及其解脫的理論，乃佛教的基本教義。李氏以為，包括儒家、道家在內的一切教化眾生的學說，都不出佛教的四諦法之外，只是隨教化對象不同，有深淺的差別。換言之，儒、道兩家學說是佛教中的淺顯義理。

　　總之，在當時三教融合的文化背景下，李通玄憑借自己學習佛教前的中國傳統(tǒng)文化功底，以佛教為基點，以佛學融攝儒道學說，李氏以《易》解釋《華嚴經》，溝通《易》與《華嚴》的思想，實也是這種文化融攝工作的一部分。

　　二、李通玄以《易》解釋《華嚴經》，主要應用了《易》象數學說。他注意到了《華嚴經》中主方神與八卦方位比附的可能性，首先把兩者加以比配。所謂主方神，按李通玄以名配行的解釋，是菩薩修行之十行中“難得行”之神，此神在“十波羅蜜”中表示“愿波羅蜜”，以愿力使眾生不住生死，不住涅槃。此神能使其功德遍及十方，饒益眾生。李通玄認為《華嚴經》之所以提出主方神，是因為“方”指十方，有回轉之意。以此表示佛法沒有定體，隨條件不同而時有變通；“神”指佛智、“真智慧”，表示雖處十方之中，而智體無染。如果把主方神與八卦方位聯系起來，就是“主方神隨方回轉者，震、巽、離、坤、兌、乾、坎、艮、上下二方為十方，皆有神隨逐回轉而行。（《決疑論》卷3上，《大正藏》卷36）意思是說， 在由八卦及上下二方位構成的十個方位中，都有神相隨出現。李通玄認為各方位的佛教意義如下：

　　東方。李通玄說：“又表法中震為木，以木中都含十方之法，以十下八為木字；震為音聲，為震動，為青龍，為吉慶，為春生，為發(fā)明，為眾善之首，以此法事先東方為首。”（同上）大意是，震卦的五行配屬為木。從“木”字的構造看，它是由“十”下加“八”構成的，含有十方佛法的意義。又，震的卦象為雷，春天打雷，冬天蟄伏的萬物都蘇醒了，所以此卦為通順之卦。震（附圖{圖}）卦還表示一陽始生，位于東方，具有象征春天始來之意�？偫ㄟ@三層意思，李通玄把震卦看成是佛法之開端，同時又總含十方佛法，“震”又有振聾發(fā)聵的作用，使眾生產生對佛法的信仰。

　　南方。李通玄說：“南方為離，為虛無、為正，為日，為目，為心，為文章，為盛明，若達心虛無，即有智慧文章明也。”（同上）離的方位在南方，《離·彖傳》曰：“離，麗也。日月麗乎天，百谷草木麗乎土，重明以麗乎正，乃化成天下。”大意是講，離卦，有附著的意義。日月附著在天上，百谷草樹附著在地上，雙重光明附著在正法上，于是就化育成為天下萬物。李通玄依據《易傳》的這層意思，認為離卦屬于南方，表明日月正當中天，象征處在核心地位，光明遍照四方，所以南方是達解佛教智慧的重要方位；又李通玄認為離為中虛象，表心體虛無。心體虛無，即能接受佛教智慧。

　　北方。李通玄認為：“北方者為坎，為水，為玄武，為始明，北方以明暗創(chuàng)分，以為北字。……又表正在玄武，迷愚奸邪之際，善惡不和，不相信順，亦是明暗之比，皆相違背，故云北字。”（同上）這就是說，北方是坎卦的方位，卦象為水，對應的二十八宿為北方七宿。《坎·彖傳》說：“‘習坎’，重險也。”就是說坎卦是重險，險中有險。李通玄依據這種觀念認為，北方是明暗相交，迷失、奸邪占主導地位，而又善與惡并存的方位。他還指出：“坎為牢固之水，水善利萬物，皆是隨方回轉之義，善惡之道，十方參有。”（同上）坎是水象，水能利養(yǎng)萬物，水性流動，又體現了回轉的意思，象征善與惡、迷與悟的互相轉化。

　　東北方。李通玄說：“東北方為山，為石，為止，為小男，為童蒙，……以艮為山故，表山高難升，以人巴為艮字，若表圣道難登，心凈不動如山，方正道現也，即以艮止其心、正道現為艮義。”（同上）艮卦的方位是東北方，卦象為山。李通玄從兩方面解釋此方位所代表的意義：一是比喻山為佛教的修行目標，山峰高聳，壁立千仞，象征佛果難登。二是表示修行時心凈不動如山，如此才能使佛教道理顯現出來。

　　東南方。李通玄說：“東南方為巽，為風，為長女，為言說，為風教。……是故口出風，而施言教，以定正邪，是非盡，言說俱已，故兩已共成巽字。”（同上）這是說，巽卦方位是東南，卦象是風，象征言說教化。《巽·象傳》曰：“隨風，巽。君子以申命行事。”大意是，風隨著風，是《巽卦》。君子因此重申教命，推行政事。李通玄依據這種含義認為，此位象征佛言說教化，能確定正與邪的區(qū)別，使人改邪歸正。至眾生全都覺悟，是非之心也就消失了，言說教化自然也就不存在了。

　　西南方。李通玄認為：“在西南方，申未兩間，為坤位。坤為土，為信順，為凈，為負載萬有，為生養(yǎng)，為圓滿也。”（《新華嚴經論》卷15，《大正藏》卷36）李通玄認為坤卦方位是西南，坤的卦象是地，地之義廣博、堅實，表示此位能承載萬物，養(yǎng)育萬物。

　　西北方。李通玄認為：“在西北方，是乾卦，乾為金，為堅剛，為父。”（同上）這是說，乾卦方向是西北方。乾的五行歸屬為金，象征金剛不壞，表示佛教智慧的增長不退。

　　西方。李通玄說：“以西為金，為白虎，為殺害，以表慈悲之法。”（同上）李通玄認為，兌卦位于西方，五行中屬金，對應于二十八宿中西方七宿，表示佛教的慈悲之法。

　　上下二方因不涉及八卦方位，這里從略。

　　李通玄通過對十個方位的說明，確立了八卦方位所代表的佛教意義。以此為準則，凡《華嚴經》中涉及方位的地方，李氏大多采用《周易》的象數加以解釋。

　　此外，李通玄還直接對一些佛教概念進行易學的解釋、比附，例如，“三昧”，是梵文Samadhi的音譯，意譯為正定、正受等。 李通玄對三昧則作了這樣的解釋：

　　‘三’者正也，昧者定也。何故以三為正？凡為作法以三度為正。昧者情識不現，名之為昧；正智現前名之為三。（同上）

　　又，“三者正也，何以故？以三為陽故正也。如十一月一陽生，十二月二陽生，正月三陽生，為正月，以寅為木為日為火也。以火生于寅，又以日為智，以十二月正月為艮，為山，為止，為門闕，為小男，為童蒙，是故圣者取之為法，表正月三陽己生，以從艮止，而生火也。明從定為止發(fā)起無作正智慧，明是入道啟蒙之門闕故。艮為童蒙，以明童蒙心止能啟大智慧日光明故，云三者正也，昧者，定也，以五蘊冥昧即正智便現。又一止是正字，以一心止其道正故，故止一處無事不辦。”（《新華嚴經論》卷26，《大正藏》卷36）

　　這兩段話，李通玄表達了以下的五層意思：其一，“凡作法以三度為正”。這種觀念的產生與《周易》有直接關系。八卦就是由陰、陽二爻三重迭構成的�！吨芤住分幸卜从沉艘匀秊槎鄶档乃枷�，如《周易·明夷》初九爻辭說：“君子于行，三日不食。”《巽》六四爻辭說：“田獲三品。”《晉》卦辭說：“晝日三接。”《蒙》卦辭說：“初筮告，再三瀆，瀆則不告。”李通玄吸收了這種思想，認為“三昧”的“三”同中國傳統(tǒng)思想重視“三”數的作法是一致的。其二，“以三為陽故正”。這同象數之《易》中卦與歷法的對應有關。李通玄認為十一月一陽生是六十四卦中的復卦，十二月二陽生是六十四卦中的臨卦，正月三陽生是泰卦。《泰·彖傳》說：“泰，小往大來。吉，亨。則是天地交而萬物通也，上下交而其志同也。”《泰·象傳》說：“天地交，泰。”泰卦是天地相交之卦，是吉卦，故為正。其三，三陽生于正月，處于艮位，而艮位象征山。山高峻清冷，令人心靜、念止，故有“止”意。這也正好符合“三昧”止念的意思。其四，李通玄認為正月為十二支中寅，寅的五行分類屬于木，木位在東方，東方為日出之地；又日為火，故從五行相生的角度看，由木生火，也可以說火生于寅位。又日可表智慧，表示法身佛“毗盧遮那”，因此“三”又是“正智”顯現之意。其五，從“正”的字型結構看，“一”與“止”構成“正”。李通玄認為這表示心止于一處，就是“三昧”的修習。“三昧”與“正”表達同樣的意義。

　　李通玄著作中還有許多將佛教概念與《周易》思想加以比附的情況，如“南無”等，這里不再一一敘述。

　　三、值得注意的是，李通玄以《易》解釋《華嚴經》時，表現的不僅僅是他融合儒佛的努力，其中也體現了深刻的哲學意蘊。

　　首先，李通玄以《易》解釋《華嚴經》，表現了“得意忘象”和圓融的思維方式。“得意忘象”是易學中闡述言、象、意三者關系的命題。言，指卦辭，即語言；象指卦象，代表物象；意，指一卦的義理，代表事物的規(guī)律。王弼在解釋《周易》時認為，言只是得象的工具，象只是得意的工具。因為言象只是工具，所以得到了義理，就應該拋棄言象。李通玄借鑒了這種觀點，他說：“今如來以方隅而顯法，令啟蒙者易解故。若不如是彰表令生信者，啟蒙何托？有言之法皆是托事以顯象故，得意者法像俱真也，言默皆契。”（《新華嚴經論》卷15，《大正藏》卷36）也就是說，用八卦方位來解釋佛教理論，其目的是啟蒙初學佛教的人。佛教經典也是運用語言文字，借用事物的事象，來表現佛法的深意。如果體悟了佛法，則或言或默都契合佛旨。由此看來，李通玄“得意忘象”的思維方式源于易學哲學。李通玄在以《易》解釋《華嚴經》時，還體現了圓融的思維方式。圓融是《華嚴經》的主要思維方式，李氏把易理、儒道思想和佛教華嚴學融和起來，以佛融攝儒、道，其結果是，一方面加強了儒道佛之間的思想溝通，一方面又模糊了儒道與佛的思想差別。

　　其次，從現代解釋學的角度來看，這種解釋又是一個解釋學的典型范本。解釋學認為，任何一種對文本的釋義都存在著釋義者、文本原作者以及文本本身之間的一種“間距”。這種間距正是解釋富有創(chuàng)造性與生命力的保障。如解釋學的大師伽達默爾認為，歷史的流傳物對我們的理解而言，具有“陌生性”和“熟悉性”的兩極性。歷史流傳物是一對象性的存在，它屬于過去，并隨著歷史的演進而意義日漸枯萎，因此，它對我們就有一種陌生性。然而同時，歷史流傳物又常和人們的語言相連接，并由此與釋義者本人的傳統(tǒng)結合在一起而具有“熟悉性”。因此，理解永遠不只是一種復制，而始終是生產性的。由此反觀李通玄《易》解《華嚴》的過程，不外采用了以下幾種方式：（1 ）對文本原意的追尋，例如對“木”等字體形狀的考察；（2 ）詮釋者的傳統(tǒng)向本文的灌注，例如對佛學概念“三昧”的易學解釋；（3 ）本文意義對詮釋者的傳統(tǒng)再充實，例如對易學概念的佛學解釋。《華嚴經》在這里無疑是作為文本存在的，而《易經》是傳統(tǒng)與背景。以《易》解釋《華嚴經》不是一種單向度的理解，而是以“間距”為中介的雙向的貫通。中國傳統(tǒng)學術有兩種解釋傾向：一是“六經注我”，一是“我注六經”。無論是漢代經學，還是魏晉玄學或是宋明理學，或是清代訓詁之學，都是這兩種傾向的不同側重點的表現，可以說是文本原意與超越原意兩種傾向的反映。李氏對《華嚴經》的解釋，實際上也貫徹了這種思維方式，一方面，李氏要理解原文，面臨著以下幾個困難：《華嚴經》梵文、西域語言原文的追尋、原文語境的把握；譯文作者以及譯文本身的詮釋。對于前一個困境，李氏是無法克服的。從他的生平我們知道，他沒有可能去掌握印度乃至西域的語言。但他有自己的優(yōu)勢，數十年的對易學的研究，這是他的傳統(tǒng)與背景，是一種“熟悉性”。由此他找到了自己的立足點與出發(fā)點。文本原意的追尋，由于存在間隔，李氏要取得成就與突破幾乎是不可能的，而從另一方面，李氏又具有無可比擬的優(yōu)勢，他找到了一個新的意義生長點，不僅是《華嚴經》作為文本的意義之生長，同時也是作為背景的《易經》的意義得以擴張。兩種不同對象的意義的生成與擴張，從本質上說是詮釋者自我的放大，正是在這種放大的過程中，兩種文化得以融合與共存。從此意義上言，李氏的這種解釋方式一經確立也就預示著結合或融合的開始，或者說，解釋方式的突破標志著思維方式的突破，李氏以《易》解釋《華嚴》哲學意義也正在于此。李通玄本人及其著作在后世引起重視也就不是偶然的了。

　　總的看來，李通玄以《易》解釋《華嚴經》對佛教在中國的流傳起到了促進作用�！兑住返陌素苑轿坏人枷胧侵袊鴤鹘y(tǒng)思想的一部分，特別是象數學說在注經及占卜問卦的民間方術中更有重要的地位。李通玄吸收這種思想來解釋佛經，為中國人理解佛教經典提供了一個新的參照系。他的融合三教思想傾向，對華嚴宗五祖在《原人論》中明確調和儒、道、佛思想有一定的影響，對唐曹洞宗爻象思想的提出也有一定的借鑒作用。

　　至于李通玄把《易》與《華嚴經》兩種不同的思想揉合在一起，其中的牽強附會之處，也在所難免，周叔迦先生曾說他“然于梵音名相間有望文穿鑿處，亦大醇而小疵也。”（《周叔迦佛學論著集》下，中華書局，1991年版，第832頁。）就是一個比較中肯的評價。

　　【參考文獻】

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　　[2]續(xù)藏經【M】。

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