（三）宗教與比較宗教學(xué)研究

　　賴品超先生撰《三一論、基督論與華嚴(yán)佛學(xué)》15一文，指出華嚴(yán)之相即相入及事事無礙等觀念，是可以應(yīng)用于解釋基督教神學(xué)中的三一互滲，甚至有助于了解基督論中的互滲與屬性相通之義理。作者從九個方面進(jìn)行了闡釋：

　　1、按華嚴(yán)的相即相入事事無礙，相即是就自體有無而言，相入是就力用有無而言；依此可如此理解父子圣靈的互滲：三位格可被為視為三事，各自有其體位而沒有交換也沒有混亂，卻有著同一的神圣本質(zhì)，三位格之力用為徹底互滲，雖有分別卻不可分割。

　　2、華嚴(yán)的一即一切、一切即一也正好表達(dá)出古代教會所主張的每一（神圣）位格（皆）親密而完全地住于其他（位格）； 也就是說，父子皆在圣靈中，子靈皆在父，而靈也皆在子中，但非三神而為一神。

　　3、按照華嚴(yán)一真法界事事無礙的觀點，理是寓于事之中，而沒有一獨(dú)立脫離于事之外的理，正因如此，有學(xué)者稱華嚴(yán)為現(xiàn)象圓融論、現(xiàn)象絕對論。 同樣地，在基督教神學(xué)中，三位一體之教理，不是說在三位之外，另有一獨(dú)立于三位之外的一體存在。

　　4、華嚴(yán)的事事無礙所講的是一自因的世界，而基督教所相信的三一上帝也是自因，永恒而非受造，無始無終。

　　5、華嚴(yán)的事事無礙主張事與事之間的平等，沒有價值高低的等級之分。這正好對應(yīng)三一論中，父子圣靈的同尊同榮，并無等級高下；圣子雖由圣父所生，而子也是奉圣父的差遣，但不是說圣父大過圣子；圣靈也受圣父及圣子的差遣，但并不因此而小于圣父或圣子。

　　6、按華嚴(yán)宗的理解，事與事之間雖有因果關(guān)系，但此因果關(guān)系并非單向的、在時間之內(nèi)的先因后果。這也正好對應(yīng)于之父子圣靈之間，圣子為圣父所生，圣靈由圣父（及圣子）而發(fā)出，但這是一永恒而非在時間之內(nèi)的關(guān)系，沒有一時子不存在，而父也是沒有一時沒有子。相反，若將父子或因果的關(guān)系放入時間的脈絡(luò)來考慮，很容易會得出，父或因是比子或果更早存在，容易出現(xiàn)亞流派異端的誤解。華嚴(yán)的一個非常獨(dú)特的觀點，正是提出此非時間性的互為因果，若用于三一論，就正好避免了亞流派的陷阱。

　　7、華嚴(yán)之論相即，不單指靜態(tài)的有同一本質(zhì)，也是基于動態(tài)的互倚互入。若依此而理解父子圣靈之間的相即，這不單指三位格有同一的神圣本質(zhì)，也可以是指動態(tài)的，父子圣靈的各自將己等同于他者；子虛己并以父旨為己旨，父則宣告“這是我的愛子”，圣靈更是將己隱藏以榮耀父與子；父乃子之父，子乃父之子，圣靈乃父的靈也是子的靈，父子圣靈三者互相彰顯、互相榮耀。

　　8、由華嚴(yán)的事事無礙與相即相入的角度看，基督神人二性是可以共存同一位格而無礙。二性之間有某種的相即，不是說人性等于神性，而是圣子在道成肉身中取了人的樣式，這可說是神圣的道或神性主動虛己并認(rèn)同于人性，而在二性在耶穌基督身上的結(jié)合中，人性沒有自己的體位而是認(rèn)同于神性。正因有此結(jié)合，因而有屬性相通的相即，就是那些原本用來指稱耶穌基督的神性的，也可用來指稱其人性。換言之，我們不能在不認(rèn)識他的人性下去認(rèn)識他的神性，反過來亦然。

　　9、華嚴(yán)宗以有力無力來了解相入，這似乎有助于了解，為何在二性的聯(lián)合中，耶穌基督的既有力也無力的情況，就是有時大有能力行神跡，但有時卻似軟弱無力，有饑餓、困倦以至在客西馬尼的禱告掙扎。

　　該文為我們提供了一個從華嚴(yán)視角觀照基督教、以華嚴(yán)義理解析基督教理的范例，顯示了兩種宗教和哲學(xué)體系互相闡釋的可能。作者的闡釋頗具前衛(wèi)性，更為我們打開了一個開闊的研究領(lǐng)域。

　　楊維中先生撰《論華嚴(yán)宗的染凈善惡觀與妄盡還源的修行路徑》16一文，認(rèn)為以“性起”說為根基的華嚴(yán)宗，便于解釋凈法的生起而拙于說明染法的存在。為彌補(bǔ)此拙，華嚴(yán)諸師以“三性同異”和“染凈緣起”結(jié)合而構(gòu)成了一個相當(dāng)完整的染凈、真妄之生成轉(zhuǎn)換系統(tǒng)。這一系統(tǒng)就是華嚴(yán)學(xué)的“真妄交徹”學(xué)說。將依真起妄和稱性而起兩種解決妄染生起與還滅的要旨，落實于修行解脫論上就形成了“妄盡還源”的證悟法門，而將心調(diào)適于華嚴(yán)境界之上就有可能證得華嚴(yán)三昧。該文詳細(xì)解析了三性同異與染凈緣起、真妄交徹與性具善惡、心體心用與迷染悟凈各自的理論來源、意義及其內(nèi)在關(guān)系，清理出一條以妄盡還源而達(dá)于華嚴(yán)三昧的理路，思致精微，名相的考辨與梳理深微而縝密，顯示了對華嚴(yán)諸祖理論體系的透徹了解。

　　王仲堯先生撰《論南北朝地論師的判教思想》17一文指出，現(xiàn)存文獻(xiàn)對地論師南北二道分歧的歷史淵源與關(guān)鍵以及門戶傳承等問題所記不清晰。近代以來，學(xué)術(shù)界雖多曾探討，但也未說清楚。此文從二道的判教結(jié)構(gòu)和有關(guān)思想出發(fā)，認(rèn)為南道判教是將《涅槃》、《華嚴(yán)》二經(jīng)共同置于最高地位。北道判教則將《華嚴(yán)》置于《涅槃》之上。雙方分歧的焦點，是佛性當(dāng)有還是現(xiàn)有。南道持“真性緣起”，有強(qiáng)調(diào)理性主義，突出主體意識和義理思辨的傾向。北道持“法界緣起”，較偏重實踐。（按：這種觀點似乎與劉孟驤先生在《華嚴(yán)宗溫和形而上學(xué)佛學(xué)理論的產(chǎn)生與發(fā)展》一文中的觀點剛好相反，劉文認(rèn)為：“自從地論南北派分道揚(yáng)鑣以來，地論北派始則與攝論派匯合，終則由玄奘大師的卓絕努力，形成擁有龐大理論體系及廣泛社會影響的大宗派。此間地論南派經(jīng)過杜順對《華嚴(yán)經(jīng)》思想的創(chuàng)新，智儼的豐富，到法藏又轉(zhuǎn)而全面回應(yīng)法相宗的挑戰(zhàn)，吸收之，改造之，終于令華嚴(yán)蔚然壯大為一大宗派，其影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過法相宗。”）

　　地論師判教對當(dāng)時整個中國佛教的幾種思潮皆有所涉及，其判教的基本方法是對各種現(xiàn)實存在的學(xué)說思潮進(jìn)行認(rèn)識和分析，在批判和總結(jié)的基礎(chǔ)上進(jìn)行會通。它的不足之處在于：判教結(jié)構(gòu)的不完整或不均衡性，判教的內(nèi)容與整個佛教發(fā)展背景在一定程度上有所割裂。但其主體意識和批判鋒芒，在當(dāng)時不失為一種特色，故仍有重要價值。 該文的觀點有待進(jìn)一步商榷。

　　上述三文提供了一個有關(guān)《華嚴(yán)經(jīng)》之宗教研究的有益嘗試，賴文的比較宗教研究尤具特色。但是我們認(rèn)為，從宏觀視角而言，迄今為止有關(guān)《華嚴(yán)經(jīng)》的宗教闡釋遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有充分發(fā)揮其可能空間，這一方向仍有廣闊的伸展余地。

　�。ㄋ模┤A嚴(yán)教主及諸祖研究

　　方立天先生著《法藏評傳》18一書，對華嚴(yán)宗的實際創(chuàng)宗者法藏作了全面述評。該書共立九章：一代華嚴(yán)大師；創(chuàng)立華嚴(yán)宗；五教十宗；三性同異與因門六義；六相圓融與十玄無礙；一切唯心造；三種觀照方法；修行成佛；源遠(yuǎn)流長。全面而深刻的展示了法藏的生平、學(xué)術(shù)與修行成就，重點放在對其學(xué)術(shù)思想的探討上，由于作者自身深厚的哲學(xué)修養(yǎng)，故此對法藏學(xué)術(shù)思想的評述尤見功夫，作者認(rèn)為，由法藏實際創(chuàng)立的華嚴(yán)宗思想代表了大乘佛教哲學(xué)的最高成就，這與方東美先生的意見不謀而合。該文也為探索華嚴(yán)諸祖的思想體系提供了某種寫作范例。

　　李富華先生撰《〈華嚴(yán)經(jīng)〉與普賢菩薩思想》19一文，該文以八十《華嚴(yán)》為主要依據(jù)，對《華嚴(yán)經(jīng)》中關(guān)于普賢菩薩的思想進(jìn)行探究，認(rèn)為貫穿全經(jīng)的是以“普賢行”、“普賢行愿”為中心的大乘佛教修行的理論和步驟，普賢菩薩的思想在《華嚴(yán)經(jīng)》中得到了最充分也是最完美的表述。作者指出，雖然《華嚴(yán)經(jīng)》中關(guān)于普賢菩薩的具體形象描繪不是那么真切，然而其形幻而神真，從三個方面集中體現(xiàn)了大乘菩薩的功能境界：其一，普賢菩薩是與三世諸佛等身的諸菩薩之首；其二，普賢菩薩是佛法的化身，是代表佛宣說大乘佛法并指引眾生成就佛果的大菩薩；其三，普賢行愿是大乘菩薩修行的集中體現(xiàn)。

　　李蓉撰《澄觀的生平及其思想》20一文，考察了歷唐代九朝（唐玄宗、肅宗、代宗、德宗、順宗、憲宗、穆宗、敬宗、文宗）的華嚴(yán)宗四祖澄觀一生的行藏及其思想傾向。澄觀對華嚴(yán)三祖法藏提出的“四法界”說加以系統(tǒng)整理，不過，澄觀自己在觀法上偏重理智圓融，更接近于中觀之學(xué)，與法藏側(cè)重于理事無礙、事事無礙有所不同。他批判分析了慧苑的“雙重十玄”，恢復(fù)了法藏《探玄記》“十玄”的原說。在“禪教一致”、“禪教兼修”方面，澄觀比華嚴(yán)宗前三祖走得更遠(yuǎn)，其思想融合三論、天臺、南禪、北禪于一爐，博大精深，圓融無礙。

　　肖雨先生撰《五臺山最早的華嚴(yán)論師靈辨》21一文，該文描述了晉譯《華嚴(yán)》誕生后，在北朝的傳播和研習(xí)狀況，詳細(xì)解析了五臺山清涼寺圣僧靈辨的百卷《華嚴(yán)經(jīng)論》殘卷中有關(guān)《如來光明覺品》的部分，指出靈辨法師以“十種智力”為綱，五十二個問題為目，細(xì)致入微層層深入地論釋了《如來光明覺品》的義理，啟發(fā)了眾生學(xué)佛的信心。雖然靈辨法師這部巨著較法業(yè)的《華嚴(yán)旨?xì)w》、玄暢的《華嚴(yán)經(jīng)釋疏》稍晚，但較其未遑曲盡、僅標(biāo)舉大致的《旨?xì)w》和不詳卷數(shù)的《釋疏》看來，確是綱舉目張、細(xì)致入微、卷秩頗大的巨著，是五臺山僧人對佛學(xué)的一大貢獻(xiàn)。

　　上述四文均屬個案研究，雖其各具深度，但毫無疑問，有關(guān)華嚴(yán)三圣，華嚴(yán)諸祖，以及歷代各大華嚴(yán)注家的研究都有待學(xué)人的進(jìn)一步開掘。

　�。ㄎ澹┪膶W(xué)研究

　　劉綱紀(jì)先生撰《唐代佛學(xué)與王維詩歌》22一文，就華嚴(yán)宗對王維藝術(shù)創(chuàng)作的影響作了深入研究。（作者另有《唐代華嚴(yán)宗與美學(xué)》（《東方叢刊》1992年第2輯。）一文，筆者手頭目前沒有此文，據(jù)作者轉(zhuǎn)述此文意旨：華嚴(yán)宗是一種很富藝術(shù)意味的宗教，它對盛唐美學(xué)精神的形成產(chǎn)生了重大影響。在唐代佛學(xué)諸宗派中，對文藝與美學(xué)發(fā)生了最為直接而重要的影響宗派是華嚴(yán)宗和禪宗，而不僅僅是禪宗。就兩者所發(fā)生的影響來看，盛唐美學(xué)精神主要是受華嚴(yán)宗影響，到了中晚唐，禪宗才上升至主導(dǎo)地位。至宋，禪宗影響又進(jìn)一步擴(kuò)大，但與華嚴(yán)宗相聯(lián)的美學(xué)精神卻消失于無形了。就唐代而論，應(yīng)以華嚴(yán)說盛唐，以禪說中晚唐，并注意兩者的聯(lián)系與轉(zhuǎn)變。王維生活于盛唐，但經(jīng)歷了天寶之亂，所以又具有由盛唐轉(zhuǎn)入中唐的特點，是一個關(guān)鍵性的人物。

　　作者指出，從佛學(xué)義理來看，對于王維影響最深的，先是華嚴(yán)宗，后是禪宗（南派）。他29歲左右拜長安大薦福寺華嚴(yán)宗禪師道光為師，十年座下，俯伏受教。后又結(jié)交了南禪著名人物神會，受其請而作《能禪師碑》，這是唐代著名文人第一次為南派禪宗的真正創(chuàng)立者慧能寫碑。總的而論，王維在佛學(xué)義理上，由華嚴(yán)而南禪，兩者有前期后期之分，但又是兼容的，這對他的詩歌創(chuàng)造有很大影響。他大量的詩不是以詩說佛理，而是通過對人生、社會、自然的豐富、生動的審美感受的描繪，抒寫他對佛理的深刻體驗，真正把佛理化為詩境，并找到了與之契合無間的高度藝術(shù)的形式，作出了前無古人的創(chuàng)造。

　　作者歷敘了皎然、司空圖、嚴(yán)羽、王士禎的詩論，指出了他們論王詩時的偏失，沒有注意到華嚴(yán)宗對王維詩歌創(chuàng)作的影響。作者認(rèn)為，佛家精神的超越性在美學(xué)上的體現(xiàn)就是絕言絕慮的“空”、“靜”之境，而在古今詩人中，王維正是最善于表現(xiàn)這種“空”、“靜”境界的。作者進(jìn)一步指出，對“空且靜”的追求是佛學(xué)審美境界的重大特色，但主要是與禪宗相聯(lián)。華嚴(yán)宗雖然也與禪宗一樣世界是由“心”所生的空幻的存在，但它強(qiáng)調(diào)“空不絕有”，認(rèn)為世界雖如幻影，但仍然充滿著聲、光、色、香、味，美麗生動。而王維兼有華嚴(yán)宗和禪宗思想，所以在他的詩中，既有“泉聲咽危石，日色冷青松”（《過香積石》）這樣明顯有禪宗冷寂凄清之感的詩句，同時也有更多的詩在“空且靜”中仍然顯出美麗的色相和蓬勃的生機(jī)。這是王維所創(chuàng)造的佛家審美境界的一個重要的特色和優(yōu)點，它說明王維究竟是受過華嚴(yán)宗長期影響的盛唐詩人，不像中晚唐不少表現(xiàn)禪境的詩人那樣，一味追求冷寂凄清的意味。其所達(dá)到的“詩中有畫”、“畫中有詩”之藝術(shù)成就與華嚴(yán)“空海澄波，萬象宛然”、“重重?zé)o盡，圓融無礙”之境十分相合，是一種既十分真切、又具有高度審美超越性的描繪。作者將哲人的深度與藝術(shù)的審美眼光結(jié)合于歷史真實之中，發(fā)掘出《華嚴(yán)經(jīng)》對唐代文學(xué)的潛在影響，表明了一種深刻的洞見，值得人們沿著這一方向繼續(xù)努力。

　　侯傳文先生撰《〈華嚴(yán)經(jīng)〉與中印啟悟文學(xué)母題》23一文，該文以四十《華嚴(yán)》為工作底本，認(rèn)為該經(jīng)所述善財童子五十三參的故事不同于以抽象和繁瑣教條為主的一般佛經(jīng)，而具有啟悟小說的性質(zhì)�！度A嚴(yán)經(jīng)》作為啟悟小說主要具備了三個方面的特征。首先它表現(xiàn)了求道的主題。善財童子五十三參，直至悟入佛的圓融妙境，顯示了對于道的執(zhí)著追求；其次它表現(xiàn)了由啟而悟的敘述程式。《華嚴(yán)經(jīng)》中作為序幕的佛陀法會表現(xiàn)了“明道”的形勢；文殊說法善財發(fā)愿則表現(xiàn)了求道動機(jī)和起始形勢；文殊教導(dǎo)善財，指引他參訪善知識，表現(xiàn)了引導(dǎo)傳授的形勢；善財經(jīng)過周游參訪之后再度回到文殊身邊時，已境界大增，這種轉(zhuǎn)益多師，輾轉(zhuǎn)增勝也是啟悟的基本形勢；最終善財通過無限慈悲的普賢行愿，進(jìn)入普賢道場，體驗“一身充滿一切世界”的法界實相，以悟道形勢完成啟悟文學(xué)的敘述程式；第三，《華嚴(yán)經(jīng)》塑造了求道者形象。善財作為求道者形象具有鮮明的求道意識、好學(xué)精神以及堅韌不拔的毅力。他的立愿、行為過程和結(jié)果，都具有很強(qiáng)的典型性，這使《華嚴(yán)經(jīng)》的啟悟文學(xué)母題得以具體化、形象化、成熟化，作品以求道、悟道為核心，善財求道獲得圓滿結(jié)果的同時，啟悟文學(xué)諸要素也得到圓滿的體現(xiàn)。

　　作者認(rèn)為，古代印度由于特殊的自然環(huán)境和社會生產(chǎn)方式的影響，人們表現(xiàn)出濃厚的宗教玄想精神和人生探求熱情，這為啟悟文學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展奠定了社會基礎(chǔ)。啟悟母題早在印度的兩大史詩即《羅摩衍那》和《摩訶婆羅多》中即有充分表現(xiàn)，而佛教的《本事》、《神通游戲》以及馬鳴的《佛所行贊》和《舍利弗傳》等更具啟悟性質(zhì)�！度A嚴(yán)經(jīng)》即于此語境中產(chǎn)生，它既繼承了佛教文學(xué)的傳統(tǒng)，又從其他宗教典籍中汲取了營養(yǎng)，因而表現(xiàn)出新的特點。在善財所參訪的五十三位善知識中，有佛教的大菩薩，有普通的比丘比丘尼，有在家的優(yōu)婆塞優(yōu)婆夷，又有世俗的國王、長者、法師、工匠，還有外道婆羅門以及天神、地神、夜神等民間信仰的神靈。這就打破了佛教與外道的界限，從而體現(xiàn)理事無礙、事事圓融的世界觀。作者站在大乘佛教立場上，融匯各種信仰，表現(xiàn)了宏通開闊的思想和精神境界；其二是作品的虛構(gòu)性�！度A嚴(yán)經(jīng)》無論是整體宏觀構(gòu)思還是具體細(xì)節(jié)描述都是想象創(chuàng)造的，這種虛構(gòu)性使它超越了傳記文學(xué)的局限，成為一部真正的啟悟文學(xué)作品；其三是以散文為主的長篇敘述方式。該經(jīng)文體韻散結(jié)合而以散文為主，與史詩相比，它的散文敘述顯得更自然更富有活力。與一般佛經(jīng)相比，它以敘事為主而從“說經(jīng)”中脫離出來，從而為長篇散文敘事文學(xué)的發(fā)展開辟了道路�！度A嚴(yán)經(jīng)》是印度啟悟文學(xué)發(fā)展的高峰。

　　作者由此想到了中國的啟悟文學(xué)，認(rèn)為我國的啟悟文學(xué)發(fā)展有兩條線索，都與佛教有關(guān)。其一是僧傳文學(xué)。如梁慧皎的《高僧傳》，宋普濟(jì)的《五燈會元》等。這些僧傳記錄了僧人的求道經(jīng)歷，贊揚(yáng)了他們的求道熱情，具有啟悟文學(xué)的特點，但它們一方面敘述簡略，不能展開情節(jié)；另一方面沒有跳出歷史的框子，不能虛構(gòu)，因此作為啟悟文學(xué)有其局限性；其二是由講唱佛經(jīng)發(fā)展起來的通俗說唱文學(xué)。唐代盛行的講經(jīng)變文及其后出現(xiàn)的寶卷、彈詞等所開創(chuàng)的長篇敘事文學(xué)形式為中國啟悟文學(xué)的發(fā)展開辟了廣闊的前景。僧傳文學(xué)和通俗說唱文學(xué)形式的結(jié)合，使中國啟悟文學(xué)發(fā)生了飛躍。其最有代表性的是唐玄奘西天取經(jīng)的故事，經(jīng)過多次演變，最后經(jīng)明末吳承恩的創(chuàng)造性加工，完成了舉世矚目的神話小說《西游記》。

　　作為中國啟悟文學(xué)的代表作——《西游記》，包含了三重啟悟母題：第一重是唐僧取經(jīng)故事原有的。小說雖然刪掉了玄奘生平中的國內(nèi)游學(xué)和國外參訪等啟悟性質(zhì)的內(nèi)容，但增添了觀音菩薩不斷現(xiàn)身指引等神話情節(jié)，因而保持了作品的啟悟文學(xué)性質(zhì)；第二重是度化情節(jié)所包容的。唐僧的幾個徒弟以前都是妖怪，經(jīng)觀音點化，保唐僧取經(jīng)，歷盡磨難，終成正果；第三重體現(xiàn)在孫悟空形象的塑造上。

　　作者認(rèn)為，《西游記》與《華嚴(yán)經(jīng)》也有許多相通之處。唐僧發(fā)愿西天取經(jīng)與善財童子發(fā)菩提心一樣表現(xiàn)了求道精神。特別在敘述模式上，取經(jīng)的八十一難與善財童子的五十三參在構(gòu)思、設(shè)計、編排、敘述上都有驚人的一致。難與難、參與參之間又有基本相同的形式和不同的內(nèi)容，形成多樣的統(tǒng)一。

　　該文基于深厚的中印文學(xué)修養(yǎng)，旁征博引，在文學(xué)、史學(xué)、人類學(xué)等各學(xué)科之間跨越自如，令人信服地論證了有關(guān)中印啟悟文學(xué)的觀點，是從文學(xué)視角解讀華嚴(yán)的重大創(chuàng)獲。該文后被收入其專著《佛經(jīng)的文學(xué)性解讀》（《中華書局》2004年版）一書中。

　　吳言生先生撰《華嚴(yán)帝網(wǎng)印禪心》24一文，認(rèn)為《華嚴(yán)經(jīng)》蘊(yùn)含著深邃靈動的禪悟思維。

　　以《華嚴(yán)經(jīng)》作為宗經(jīng)的華嚴(yán)宗，構(gòu)建起四法界、六相圓融、十玄無礙的話語體系，這個體系以理事無礙、事事無礙的圓融境為根本特征。圓融既是華嚴(yán)的至境，也是禪的至境。華嚴(yán)的圓融境對禪詩、禪思產(chǎn)生了深刻的影響，形成了禪宗詩歌的理事圓融境、事事無礙、現(xiàn)量直觀境。表達(dá)圓融境的禪詩彰顯出重重?zé)o盡、圓融諧和的美感特質(zhì)。正如作者自己所云，具體探討《華嚴(yán)經(jīng)》、華嚴(yán)宗的禪悟思維對禪詩、禪思的影響，對構(gòu)建21世紀(jì)的中國禪詩研究學(xué)，有著極其重要的意義。而此文于此正做了極有價值的探索。

　　上述三文暗示了對《華嚴(yán)經(jīng)》進(jìn)行文學(xué)把握的廣闊前景，論文本身無疑也是十分成功的。但是，此三文卻共同忽視了同一個問題，即不同程度地忽視了對《華嚴(yán)經(jīng)》文本本身之文學(xué)性的探討。事實上，從審美的視角看，《華嚴(yán)經(jīng)》是極美的文學(xué)，經(jīng)中對宇宙、生命、佛菩薩神通境界的描繪顯示了靈動飛越、不可思議的想像力，這種想像力具有一種沖決和撕裂小我，讓狹隘的心靈在毀滅的剎那間洞見本真的神奇力量。表明《華嚴(yán)經(jīng)》的文學(xué)之美具有凈化靈魂、提升人的生命境界之功用。而我們對此顯然研究不夠。

　　（六）教育學(xué)研究

　　沉立先生撰《中國佛教〈華嚴(yán)經(jīng)〉的終生學(xué)習(xí)觀》25一文，圍繞《華嚴(yán)經(jīng)》普賢菩薩十大行愿第八愿——常隨佛學(xué)、《凈行品》及善財童子五十三參，結(jié)合華嚴(yán)宗與中國佛教其他相關(guān)的理論與實踐體系，總結(jié)與論述華嚴(yán)終生學(xué)習(xí)觀，進(jìn)而提出一些具有中國特色的終生學(xué)習(xí)理念。根據(jù)對“常隨佛學(xué)”的理解，作者從其中總結(jié)出了“無限雙螺旋學(xué)教對稱”與“深入到意識流的微觀終生學(xué)習(xí)”模式；依據(jù)《凈行品》140種來源于日常生活而擴(kuò)及于眾生幸福的愿心，作者指出這是一種基于行為矯正的學(xué)習(xí)化生活；而根據(jù)善財童子五十三參的故事，作者又從學(xué)習(xí)的心理基礎(chǔ)、學(xué)習(xí)的內(nèi)容、學(xué)習(xí)的方式以及對于老師的選擇等諸多方面提出了自己的理解。佛教本來就是一種教育，而《華嚴(yán)經(jīng)》中包含了十分積極健康的生命觀、生活觀、學(xué)習(xí)觀。如何將這些積極健康的因素化入我們的生活實踐，以幫助我們確立正確的信仰與價值觀，正是現(xiàn)時代的我們需要深入思考的。該文對此作了有效的嘗試。

二、存在的問題及研究的前景

　　綜上所述，筆者就目前所掌握的不完全的文獻(xiàn)資料作此梳理，五十年來的《華嚴(yán)經(jīng)》研究顯示了上述六個方向，每個方向上的研究論文雖不多，卻都具有相當(dāng)?shù)纳疃群蛯W(xué)理品格，有的論文其哲學(xué)水準(zhǔn)及其跨文化的闡釋方式（如方東美、賴品超等先生的論文）甚至可作為范本啟示后人。但是，問題也恰恰因為這些研究論文（專著）的啟示而來。我們認(rèn)為，根據(jù)上述文獻(xiàn)資料所隱含、所暗示的可能深度和廣度，目前的《華嚴(yán)經(jīng)》研究遠(yuǎn)沒有將這種可能充分發(fā)揮的空間。

　�。ㄒ唬┰谖墨I(xiàn)學(xué)與歷史學(xué)研究方向上，《華嚴(yán)經(jīng)》究竟于何時何地集結(jié)？能否找到確鑿的證據(jù)？是誰將眾多單品經(jīng)整合成為如此完整連貫的體系？或者真如龍樹所說曾有十萬偈四十八品流傳印度，然則其余的九品五萬五千偈今在何處等等。這是就華嚴(yán)完本而來的問題。此外，筆者覺得，在華嚴(yán)體系的文本文獻(xiàn)方面亦有很多工作要做，如：迄今為止，尚未有一部《華嚴(yán)經(jīng)集解》，有必要將歷代祖師大德的注、疏、論搜集完備，進(jìn)行集中整理疏通，編一部集解式的華嚴(yán)文獻(xiàn)；《大藏經(jīng)》中所錄日本歷代高僧和學(xué)者研究《華嚴(yán)經(jīng)》和華嚴(yán)宗的文獻(xiàn)歷來被我們所忽略，有必要對此展開深入研究。

　�。ǘ�）在哲學(xué)與比較哲學(xué)研究方向上，《華嚴(yán)經(jīng)》和華嚴(yán)宗作為東方智慧體系彰顯了典型的東方思維特征，故與西方哲學(xué)體系進(jìn)行系統(tǒng)的比較研究是一件極有意義的工作。華嚴(yán)的各大范疇是如何提出和確立的？為什么華嚴(yán)哲學(xué)體系經(jīng)五祖的推動達(dá)到一個高峰之后即不再發(fā)展？排除外部政治因素之后，其間有沒有民族文化心理和思維本身的原因？

　�。ㄈ�）在宗教和比較宗教學(xué)研究方向上，筆者認(rèn)為，作為佛教綱領(lǐng)的《華嚴(yán)經(jīng)》和基督教綱領(lǐng)的《圣經(jīng)》其宗旨、教義、體系結(jié)構(gòu)、傳播與影響的比較研究是尚未起步的工作，應(yīng)引起我們的深入思考，這絕對是一件極富意義的學(xué)術(shù)研究。華嚴(yán)闡釋和《圣經(jīng)》闡釋是最能引人深思的問題，華嚴(yán)闡釋似乎是一個封閉的系統(tǒng)，華嚴(yán)五祖的卓越努力已將其推向了一個難以企及的高度，同時對后人提出了極大的挑戰(zhàn)，而《圣經(jīng)》闡釋是一個開放的系統(tǒng)，可隨歷史的演進(jìn)在新的語境下不斷獲得新的闡釋，《華嚴(yán)經(jīng)》事實上也具備這種特征，只是由于政治、歷史和許多人為的因素擱置了華嚴(yán)的闡釋，在新的語境下，我們有必要重新開始這項工作。

　�。ㄋ模┰谌A嚴(yán)教主及華嚴(yán)諸祖的研究方向上，已如前所述，諸祖的傳記及其各自對《華嚴(yán)經(jīng)》研究的獨(dú)特貢獻(xiàn)尚待深入探討。

　　（五）文學(xué)：《華嚴(yán)經(jīng)》神話式的描寫，以及諸佛菩薩不可思議的神通境界極大地激發(fā)了晉以來中國人的想像力，對后世的詩歌、小說產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，學(xué)術(shù)界這方面的研究已開始，但流傳于民間的數(shù)不勝數(shù)的《華嚴(yán)經(jīng)》感應(yīng)故事是不可多得的民間文學(xué)素材，而我們的研究尚為空白。

　�。�六）教育學(xué)：十年浩劫以后，有必要進(jìn)行信仰和道德的重建，在我們的同情心、憐憫心、公德心以及正義感隨經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展日益凋落的時代，在人心渙散、利己主義大行其道的時代，信仰和道德的重建已顯得尤為迫切，否則，我們將無從達(dá)成自我拯救。因此，《華嚴(yán)經(jīng)》的教育學(xué)研究應(yīng)結(jié)合宗教學(xué)研究、結(jié)合國民的信仰真空和道德困境深入展開，重建國民的價值世界，教育學(xué)研究的目的方才達(dá)成。

　�。ㄆ撸┐送猓�上述六個方向也沒有能夠包含華嚴(yán)研究可能展開的全部方向，我們尚須從天文學(xué)、物理學(xué)、心理學(xué)、美學(xué)方面展開研究。

　　華嚴(yán)研究中存在的諸多問題昭示了研究的廣闊前景，如果把上述各個領(lǐng)域的諸多問題一 一理清，并開辟新的研究領(lǐng)域，華嚴(yán)研究必將獲得質(zhì)的飛躍。在經(jīng)濟(jì)與文化的全球化已成為不可逆轉(zhuǎn)的大趨勢下，在文化多元與價值取向的多元已成為共識的當(dāng)代，華嚴(yán)研究也迎來了新的機(jī)遇和挑戰(zhàn)，其中，從西方本體論詮釋學(xué)的視角觀照《華嚴(yán)經(jīng)》文本和華嚴(yán)諸祖的文本闡釋策略、然后從華嚴(yán)視角觀照西方本體論詮釋學(xué)體系，構(gòu)建一個對話的平臺，思考東方智慧與西方哲學(xué)之間的互相啟發(fā)與資鑒，是在這個全球化語境下相對而言最有價值的研究工作。這一研究期待著各界學(xué)人的參與，以期將華嚴(yán)研究引入全球化視野，在多元文化的碰撞與交融中重新喚起《華嚴(yán)經(jīng)》圓融無礙、海納百川的內(nèi)在活力。

　　〔1〕魏道儒：《中國華嚴(yán)宗通史》，江蘇古籍出版社1998年版。

　　〔2〕魏道儒：《〈兜沙經(jīng)〉與華嚴(yán)學(xué)的開端》，載《佛學(xué)研究》1995年。

　　〔3〕魏道儒：《東晉南北朝華嚴(yán)學(xué)的發(fā)展趨向》，載《世界宗教研究》1999年第1期。

　　〔4〕呂贗：《中國佛學(xué)源流略講》，中華書局1979年版。

　　〔5〕真禪：《〈華嚴(yán)經(jīng)〉與華嚴(yán)宗》，海玉佛寺法物流通處。

　　〔6〕啟明：《〈華嚴(yán)經(jīng)〉及其宗派的成立》，載《閩南佛學(xué)》2003年第2輯，岳麓書社2003年版。

　　〔7〕方東美：《以西方方法學(xué)的“關(guān)系邏輯”來透視杜順大師的法界觀》，載《華岡佛學(xué)學(xué)報》第4期，該文最初由方先生于1976年4月15日講于臺灣輔仁大學(xué)，后由錄音整理發(fā)表�！�8〕方立天：《華嚴(yán)宗的現(xiàn)象圓融論》，載《文史哲》1999年第1期。

　　〔9〕湯一介：《華嚴(yán)“十玄門”的哲學(xué)意義》，載《中國文化研究》1995年夏之卷。

　　〔10〕楊政河：《華嚴(yán)哲學(xué)研究》，臺北市慧炬出版社1997年版。

　　〔11〕劉孟驤：《華嚴(yán)宗溫和形而上學(xué)佛學(xué)理論的產(chǎn)生與發(fā)展》，載《陜西師范大學(xué)學(xué)報》，哲學(xué)社會科學(xué)2000年版。

　　〔12〕邱高興：《以〈易〉解〈華嚴(yán)經(jīng)〉——李通玄對〈華嚴(yán)經(jīng)〉的新詮釋》，載《周易研究》2000年第1期。

　　〔13〕宜賓學(xué)院唐君毅研究所、宜賓學(xué)院圖書館：《試論唐君毅“心靈境界說”對華嚴(yán)佛法的融契和闡揚(yáng)》，載湖北省黃石市佛教協(xié)會主辦的佛教報紙《覺有情》，2005年6月28日。〔14〕任繼愈：《漢唐佛教思想論集》，人民出版社1998年版。

　　〔15〕賴品超：《三一論、基督論與華嚴(yán)佛學(xué)》，載《宗教研究》2003年第1期。

　　〔16〕楊維中：《論華嚴(yán)宗的染凈善惡觀與妄盡還源的修行路徑》，載《閩南佛學(xué)》2002年第1輯。

　　〔17〕王仲堯：《論南北朝地論師的判教思想》，載《佛學(xué)研究》1999年。

　　〔18〕方立天：《法藏評傳》，京華出版社1995年版。

　　〔19〕李富華：《〈華嚴(yán)經(jīng)〉與普賢菩薩思想》，載《佛學(xué)研究》1999年版。

　　〔20〕李蓉：《澄觀的生平及其思想》，載《佛學(xué)研究》2002年版。

　　〔21〕肖雨：《五臺山最早的華嚴(yán)論師靈辨》，載《五臺山研究》2001年第2期。

　　〔22〕劉綱紀(jì)：《唐代佛學(xué)與王維詩歌》，載《人文論叢〈1998年卷〉》，武漢大學(xué)出版社1998年版。

　　〔23〕侯傳文：《〈華嚴(yán)經(jīng)〉與中印啟悟文學(xué)母題》，載《南亞研究》1994年第1期。

　　〔24〕吳言生：《華嚴(yán)帝網(wǎng)印禪心》，載《人文雜志》2002年第2期。

　　〔25〕沉立：《中國佛教〈華嚴(yán)經(jīng)〉的終生學(xué)習(xí)觀》，載《比較教育研究》2004年第5期。