五十年來《華嚴經(jīng)》研究綜述

　　《華嚴經(jīng)》是佛法的總綱，共有三種，即：《六十華嚴》、《八十華嚴》、《四十華嚴》。三經(jīng)的翻譯跨越三百八十年。東晉安帝義熙十四年三月（418年）由佛陀跋陀羅（覺賢三藏）率法業(yè)、慧嚴、慧觀等一百多人于揚州道場寺首譯此經(jīng)，歷時三年，即今傳之《六十華嚴》。武周之時，武則天崇信佛法，知晉譯華嚴不全，派人向于闐國求取四十萬頌華嚴梵典，又禮聘于闐國之碩學實叉難陀（喜學）前來主持譯經(jīng)工作，在遍空寺中，自則天證圣元年（695年）始譯，經(jīng)五載寒暑方才譯出，即今之《八十華嚴》。一百年后，唐德宗貞元十一年（795年）十一月，南天竺烏荼國師子王，派使者向唐朝進獻國王親筆所書之華嚴梵本。翌年，罽賓人般若三藏于長安崇福寺著手翻譯，于德宗貞元十四年（798年）二月譯畢，這便是今傳之《四十華嚴》�！端氖�華嚴》又名《入不思議解脫境界普賢行愿品》，相當于六十與八十《華嚴》的《入法界品》，在《六十華嚴》中占十三卷，在《八十華嚴》中占二十一卷。該經(jīng)主要敘述善財童子五十三參及圓滿成就普賢行愿的修行歷程，是《入法界品》的充實與展開。弘一大師說，讀《華嚴經(jīng)》最好將《八十華嚴》和《四十華嚴》結合起來讀，《八十華嚴》讀到五十九卷時，就開始讀《四十華嚴》，故此完整的華嚴讀法應涉閱九十九卷方才圓滿。

　　《六十華嚴》譯出之前，《華嚴經(jīng)》中的諸多章節(jié)即作為單行本從印度陸續(xù)傳入我國，如《兜沙經(jīng)》、《十地經(jīng)》等，以及相關的論（《十地經(jīng)論》等），我國的僧人和學者開始了《華嚴經(jīng)》的研究和接受，到隋唐時達到了《華嚴經(jīng)》的翻譯、研究、傳播和接受的頂峰，其繁榮期歷一百七十年，華嚴宗正是在此階段建立，至唐武宗滅佛，華嚴宗及《華嚴經(jīng)》的研究乃走向衰落，其義理融入禪宗，綿歷至今。

　　《華嚴經(jīng)》對中國的哲學、文學、藝術、心理學、日常生活乃至晉以來的整個民族精神史產生了巨大而深遠的影響。千百年來，我們在用本民族固有的儒家、道家兩種精神潛流交織而成的“前見”創(chuàng)造性地理解和接受這部佛法總綱的過程中，拓展了視野，提升了精神境界，獲具了一種以奉獻和犧牲為要義、人我并臻自由和幸福的大乘氣象，使我們的民族精神達于恢弘、睿智和圓融，深刻地表明了《華嚴經(jīng)》對中華民族心智的奇異啟示力量，以及我們固有的文化在吸納異域文化時顯示的強大包容與創(chuàng)化能力。

　　唐宋時代，中國的知識精英研究《華嚴經(jīng)》主要通過兩條道路展開：即宗教體認（禪定）之路和學理探求之路，前者是后者的基礎，若沒有對華嚴圣境的內在體認，學理的探討亦將流于名相的分別。從南北朝《十地經(jīng)》和相關的《十地經(jīng)論》（印度世親著）傳入我國開始，即產生了當時南北對峙的地論師，經(jīng)隋唐華嚴五祖的建構，李通玄的易學闡釋，到宋代子璇和凈源的中興直至程朱理學對華嚴義理的吸收，遵循的都是這兩條道路。當然，這兩條路并非并行貫穿華嚴研究始終，歷史地看，華嚴研究走過了一種首重宗教體認、到宗教體認與學理創(chuàng)造并行、到終于滑向純粹學術名相探討的歷程。華嚴初祖杜順大師最突出的功夫乃是禪定，《五教止觀》以華嚴圣境為極詣，實乃得之于深刻的禪定體驗，在杜順這里，宗教體認是大于學理建構的。從二祖智儼到五祖宗密，四人在行持上就將二者統(tǒng)一起來，一面以至深的禪定體驗華嚴的至圓妙境，一面在學理上又大力創(chuàng)發(fā)，華嚴教外一系李通玄亦復如是，完整的華嚴宗哲學體系正賴此時而得建立。此后，華嚴的哲學體系即不再有大的發(fā)展，宋初長水子轈和晉水凈源雖有中興華嚴之舉，但也只是大力講談華嚴的經(jīng)、論、疏，而并無理論上的創(chuàng)新，理論的創(chuàng)造讓位于名相的分別，而宗教體驗一路亦不及于五祖的成就。到程朱時，便幾乎只剩下純粹的學術名相的分辨了，伊川自言出入華嚴數(shù)十載，并無所得，根本原因是他（們）放棄了對華嚴圣境的內在禪定體驗，無法深達華嚴名相（四法界、六相圓融、十玄無礙等）的精神底蘊，故此終生“并無所得”，此亦在情理之中。

　　不過，話又說回來，伊川雖然沒有抵達于華嚴圓融無礙的精神至境，但在名相上卻大有所得，所謂“事事無礙”、“一多相即”、“圓融”、“六相”等，全都被程朱理學拿來裝點自身，構建了自己的理論體系。這便給人們另一種啟示：當我們不再以禪定體認的方式游冶于華嚴的宗教圣境而純以學術的眼光觀察華嚴體系（含《華嚴經(jīng)》文本和華嚴諸祖的闡釋）時，我們發(fā)現(xiàn)，華嚴體系的哲學建構也是無與倫比的。在中國哲學史上，就范疇的創(chuàng)發(fā)之新穎、概念界定之嚴密、體系的內在結構之精密以及境界的宏闊幽微而言，舍華嚴而無出其右者。以深通中西方哲學的方東美先生，尚且贊嘆華嚴體系是世間最高明的哲學。正因此，《華嚴經(jīng)》和華嚴宗受到了歷代哲學工作者的青睞。

　　但是，中國的學術研究歷來與政治理念和時代風氣相頡頏，當程朱理學被歷代封建王朝推為意識形態(tài)的正宗并成為科舉取士的指導思想后，并不能為人們的功名利祿提供現(xiàn)實資源的《華嚴經(jīng)》研究從此走向沉寂，除少數(shù)叢林大德朝夕諷誦之外，封建士子們瞥爾不顧。鴉片戰(zhàn)爭至新中國建立以前的百年間，各種形式的革命風起云涌、腥風血雨，富于理想主義氣質和寧靜安詳之態(tài)的《華嚴經(jīng)》及華嚴宗哲學亦不為時代所需，雖有譚嗣同等人高贊華嚴理想，然而曲高和寡，血腥的時代與這種寧靜安詳?shù)氖サ涓窀癫蝗�。新中國成立以后至改革開放以前的三十年間，極“左”政治猖獗蔓延，《華嚴經(jīng)》連同整個佛教體系、連同四書五經(jīng)、孔孟之道，乃至于連同整個中華民族的優(yōu)秀文化傳統(tǒng)遭受了徹底摧殘，民族的價值世界狼藉一片，我們“成功地”制造了道德和信仰的真空，“成功地”割斷了與祖先的精神紐帶，學術成為政治的奴婢。

　　好在癲癇的神經(jīng)總有清醒的一刻，新時期以后，由于政治的解禁和宗教政策的開放，學術思想逐步活躍而自由起來，《華嚴經(jīng)》再一次從我們的記憶深處被喚醒，它越來越受到學術界特別是知識精英們的關注，以方東美、方立天、任繼愈、湯一介、呂贗、楊政河、賴品超、魏道儒等名家大師為首構成了《華嚴經(jīng)》研究的主打陣營。人們開始從不同的視角以各種不同的理念重新闡釋《華嚴經(jīng)》，或贊或否，《華嚴經(jīng)》研究開始展現(xiàn)可喜的前景。當然，客觀地說，與目前眾多的時尚學術相比，《華嚴經(jīng)》研究畢竟還是冷門，雖然一批哲學家的參與提升了華嚴研究的哲學品格，但學者們不僅沒有采用如華嚴五祖將宗教體認和學理創(chuàng)造結合的研究路子，即令純粹的學術研究，亦亟待拓寬視野，引入新的研究方法和最新的科學成果（天文學、物理學、心理學等）進行新的闡釋，以期讓《華嚴經(jīng)》在新的價值世界重放異彩。

　　據(jù)筆者統(tǒng)計，五十年以來，中國大陸、臺灣、香港的華嚴研究中，頗具學術價值的有專著五部，論文二十余篇，這些專著和論文從文獻學、歷史學、哲學（含比較哲學）、宗教學、文學、教育學等諸多視角解讀《華嚴經(jīng)》和華嚴宗，開辟了華嚴研究的新境界，為華嚴體系在新的語境下的重新闡釋奠定了良好的基礎，但也暴露了研究中的某些問題，今擇其要者以敘之。

一、目前華嚴研究的幾個方向

　�。ㄒ唬┪墨I學與歷史學研究

　　這一方向上最有價值的當數(shù)魏道儒先生的《中國華嚴宗通史》1一書，這是目前學術界第一部研究中國華嚴宗興起與流變歷程的專著，上起東漢末年，下迄清代中葉，時間跨度約為1500年。該書嚴格區(qū)分華嚴宗學與華嚴經(jīng)學的差別，認為華嚴宗教理主要在闡釋華嚴經(jīng)學的基礎上形成，歷時數(shù)百年才完善和定型。作為中國華嚴學發(fā)展主流的重要標志，是建立前所未有的概念體系，把一切老問題放在新的理論層面上解決，并進一步提出和解決新的問題。這個理論創(chuàng)造過程并非始自習稱的華嚴諸祖，而是源于南北朝的地論師。而此書力求理清華嚴宗歷史和理論形成、發(fā)展、演變、衰微和終結的脈絡。密切關注制約和誘導華嚴哲學形成的諸多因素、根本動力；希望點明它所帶有的印度佛教胎記、所負載的中國文化精神以及所獨具的理論風貌。作者從梳理華嚴文獻典籍入手，探討了華嚴典籍在傳播和接受中，華嚴經(jīng)學的發(fā)生直至成熟的過程，以此為契機深入思考了華嚴學的理論轉型與學派建立、諸派融合與華嚴宗創(chuàng)立等重大歷史與思想事件，作者認為，從華嚴經(jīng)學到華嚴宗學的轉變，是從形象描述的宗教文學到概念分析的宗教哲學的轉變，是在中國傳統(tǒng)思想文化誘導下發(fā)生的理論創(chuàng)造過程，是哲學化的過程。

　　作者較為詳細地解析了華嚴初祖杜順和二祖智儼的學說與學術風格。然后辟“華嚴新說與分支”一章，深入探討了華嚴三祖法藏闡釋《華嚴經(jīng)》所達到的新境界，以及李通玄以《易》解華嚴而開辟的教外華嚴學。展示了華嚴宗鼎盛時期的哲學水準和中國知識精英以其全部文化底蘊創(chuàng)造性地理解一種新理論時所能達到的智慧境界。

　　正當華嚴宗的傳播方興未艾時，禪宗的發(fā)展也如日中天，這兩派勢必互相影響，由于禪宗的靈動機趣，不著文字，以及對于人類日常生活的妙解，滲透于社會各階層，顯示了強大的生命力，使得耽于義理的華嚴宗難免被逐步禪化，在遭受“安史之亂”和唐武宗滅佛兩次慘重的摧折之后，華嚴宗哲學終于走向終結，其義理融入禪宗。作者于此用力尤深，不僅詳細梳理了四祖澄觀的觀念體系，解析了五祖宗密的禪化華嚴學，而且探討了晚唐五代禪宗對華嚴理論的運用，并進一步思考了宋代禪宗中的華嚴學，讓讀者領悟到華嚴思想潛流對民族精神的建構，作者在學術界首次提出“禪宗中的華嚴學”這一命題，并系統(tǒng)論述了禪學與華嚴學的合流經(jīng)過與基本特征。作者把華嚴禪化與禪宗中的華嚴學分開，認為華嚴宗教理原為一種抽象理論，在禪宗中得到徹底的轉型變態(tài)，成了一種心理調節(jié)理論。

　　此后，作者即開始清理華嚴學歷元明清三代的流變與衰微，完成了華嚴宗歷史的整體敘述。作者指出，在華嚴學傳播的晚期，當眾多華嚴注疏被束之高閣后，華嚴宗的某些重要思想，如“一即一切”、“事事無礙”等等，不僅浸透到佛學的諸多方面，而且為有識之士用作倡導宗教文化多元并存的理論依據(jù)，用作抨擊理學獨霸的戰(zhàn)斗武器。因此，華嚴學的傳播過程，本質上是承受歷史考驗、鑒別和篩選的過程。在這個過程中，它適應中國封建社會最有生命力的部分越來越明顯地突顯出來。這是華嚴教理傳播過程中永不衰落的一面。而最能使華嚴宗學保持活力的，是禪僧結合禪學發(fā)展需要對它的創(chuàng)用；最能反映禪宗創(chuàng)造力的，是促使華嚴某些教理在禪學中的徹底轉型。

　　《通史》認為，從華嚴經(jīng)學到華嚴宗學，再到“禪宗中的華嚴學”，一種域外佛教思潮在中國封建社會被改造、被變革、被創(chuàng)用的歷史就終結了。

　　《通史》第一次系統(tǒng)而完整地勾畫了中國華嚴宗興起、發(fā)展、成熟、展開、衰微的歷史軌跡，提出了許多重大的理論命題（華嚴宗學與經(jīng)學的差異；禪宗中的華嚴學等），填補了學術界有關華嚴宗通史專題研究的空白，是一部有關華嚴宗發(fā)展的準確“時間地圖”。 陶靜該書基于文獻學的精詳考辨與梳理，敢于提出新見，決不妄附成說。如作為該書的開篇，后被作者單獨發(fā)表的《〈兜沙經(jīng)〉與華嚴學的開端》2一文，認為此經(jīng)既帶有從部派佛教脫胎出來的醒目印記，又具有大乘佛教的共同特征。它把對釋迦牟尼的崇拜和多佛崇拜結合起來，與般若類經(jīng)典走著完全不同的思維路線。它以釋迦牟尼的“分身說”來論證多佛存在，“分身說”就成為《兜沙經(jīng)》把釋迦崇拜與多佛崇拜結合起來的理論紐帶。作者指出了《兜沙經(jīng)》一個格外引人注目的特點，就是重視“十”這個數(shù)字，由此經(jīng)開始，“十”逐漸被賦予多種超出計數(shù)范圍的宗教象征含義。該書中另一被作者單獨發(fā)表的內容《東晉南北朝華嚴學的發(fā)展趨向》3一文，指出中國僧俗認識和改造域外傳入的華嚴經(jīng)學經(jīng)歷了三個階段：首先是初步研究華嚴類單行經(jīng)，以考校經(jīng)典和探索義理為主要內容；然后是多途創(chuàng)用“晉譯華嚴”，或運用于宗教儀式，或貫徹修禪實踐，或憑之闡發(fā)新說，或賴以樹立信仰；最后是通過詮釋經(jīng)文，啟動了從形象描述的宗教文學向概念分析的宗教哲學的理論轉型過程。經(jīng)過這三個階段，成功地開辟了一條佛學中國化的路子，為建立具有中國特色的、完整的華嚴宗理論體系指明了方向，準備了思想資料等等。這些觀點，連同其“華嚴宗學與經(jīng)學的差異”，“禪宗中的華嚴學”等命題一起構成了該書極富創(chuàng)新性的思想景觀。

　　呂贗先生的《中國佛學源流略講》4一書，在第八講《宗派的興起及其發(fā)展》和《附錄·華嚴宗》中，對華嚴宗一派作了較為詳細的講說，較早對華嚴宗的思想來源和理論特色作了梳理考辨，（《附錄·華嚴宗》一文作于1954年7月至8月。）首次提出了一些富有創(chuàng)見的觀點，其中關于《華嚴經(jīng)》的結集時間和地點，及其主干結構的思考尤為引人注目，作者參照高峰了洲《華嚴思想史》認為，在印度，華嚴一類經(jīng)典是當公元第二世紀中期先流行于南方的，因為經(jīng)文的重要部分《入法界品》以福城做根據(jù)地，并提到了當?shù)氐拇笏�，而福城即是東南印濱海的馱那羯磔迦城，大塔就是阿摩羅跋提塔，從該塔欄柱銘題上看，建于公元130年以后，故各有實地實物可考。作者又認為，《華嚴經(jīng)》可能是在西域地方從各小品集為大部，其編撰地點不會離中國太遠，或者就在西域的遮拘迦國（新疆境內），因為譯本經(jīng)文《諸菩薩住處品》曾提到了中國的清涼山（山西五臺山）和那羅延窟（山東牢山）。作者指出，《華嚴經(jīng)》用《十地經(jīng)》、《入法界品》和《兜沙經(jīng)》三類主要思想做骨干，構成了一種體系。

　　作者對華嚴宗的判教說頗多批判，認為華嚴諸祖的判教、觀行理論大多采用天臺、慈恩之說，毫無創(chuàng)意，賢首的“小、始、終、頓、圓”五教判釋因襲了天臺的五時八教說，而天臺的五時八教是從形式與內容兩個范疇來劃分，十分合理，賢首硬把它們混為一談，一種分類里用上了兩個標準，邏輯上犯了根本錯誤。本書關于華嚴的文獻與歷史梳理較魏道儒《通史》要早幾十年，很多觀點對魏書亦有相當大的啟發(fā)，但讀者讀后終覺缺少實證，令人頗涉疑念�？傊�，此書有關華嚴經(jīng)和華嚴宗的諸多結論都有待充實和展開。

　　真禪先生著《〈華嚴經(jīng)〉與華嚴宗》5一書，對《華嚴經(jīng)》與華嚴宗的方方面面作了全景式描述。該書共分六章：《華嚴經(jīng)》譯本；《華嚴經(jīng)》注疏；《華嚴經(jīng)》基本思想；華嚴宗傳法世系；華嚴宗基本思想；華嚴宗的判教與觀法。作者是一位虔誠的華嚴宗弟子，早年曾隨華嚴座主應慈老法師修學華嚴大教達十六年，后又受十方信眾之請多次宣講“普賢行愿品”、“十地品”，故此本書不特僅為華嚴經(jīng)、宗的歷史文獻梳理，亦復含有作者個人的修行體驗。又因作者法脈本屬華嚴一系，故對華嚴傳法世系關注尤切，了解亦十分周詳，“華嚴宗的傳法世系”一章歷敘了從初祖杜順直至民國月霞、應慈的法脈，是不可多得的文獻，其余各章亦復真實質樸，學理的深透與個人修行體驗的深切并見其中。

　　啟明先生撰《〈華嚴經(jīng)〉及其宗派的成立》6一文，是一篇簡史性的文章。該文首先討論了《華嚴經(jīng)》的譯介情況。作者根據(jù)隋法經(jīng)所著的《眾經(jīng)目錄》卷一、唐道宣的《大唐內典錄》、唐法藏的《華嚴經(jīng)傳記》、智升的《開元釋教錄》、唐圓照所編的《貞元新定釋教目錄》以及《大正藏》等文獻，編制了一個列表，表明三種《華嚴》產生的三百八十年間，眾多被陸續(xù)譯介過來的《華嚴》支流單本經(jīng)的經(jīng)名、譯者以及與《八十華嚴》相對應的品目，這些支流別品與大本《華嚴》相對應的品目主要是凈行品、名號品、十地品、十住品、十定品、離世間品、如來壽量品、如來性起品、入法界品等。作者認為，這些支流別品都不同程度地影響華嚴經(jīng)學的發(fā)展，對于華嚴經(jīng)學在中國的弘傳起著鋪墊作用，而且對華嚴經(jīng)學在義理研究上也導向上述品目的研究，作者進一步指出：《十地經(jīng)論》、《十地品》、《十住經(jīng)》、《菩薩十地經(jīng)》、《漸備一切智德經(jīng)》及《十地斷經(jīng)》等有關十地品之譯傳，為地論宗提供了理論資料。

　　作者對華嚴經(jīng)學向華嚴宗學的演化之路作了較為清晰的梳理。敘述了晉《六十華嚴》的翻譯及研習熱潮、《華嚴十地經(jīng)論》譯出后的情形以及唐朝華嚴義學僧人的研習情況，作者特別提到地論學派在解釋《華嚴經(jīng)·十地品》上有其獨到的思維模式：其一，沿用以往“十”數(shù)來解經(jīng)的傳統(tǒng)；其二，對三昧禪定現(xiàn)象本體上加以論述，引出體用關系的思路；其三，以“六相（總、別、同、異、成、壞）”來分析十句排比的句式，認為地論學派活用了“六相”概念。按照作者的觀點，慧觀、玄暢、靈辯、曇無最、慧遠等地論師的釋經(jīng)方式，使華嚴經(jīng)學走上了中國特征化的理論道路，并延續(xù)至唐代華嚴宗的創(chuàng)立，也為華嚴宗教理的體系化起著引導作用。

　　在談到唐朝華嚴義學僧人的研習情況時，作者指出：以李通玄為代表的納《易》于華嚴的思想有牽強附會之嫌，但其在注經(jīng)中往往“取像以表法”還是相當可取的，他也曾提出“是故如來取像世間法用表其法”等論說。這也是地論師注釋經(jīng)典的一貫原則；給予各家作注詮釋經(jīng)典提供變革華嚴理論體系的有利空間，這也是從華嚴經(jīng)學到華嚴宗學演化的道路體現(xiàn)出的獨具中國特色化的佛學新理念。

　　在“華嚴的創(chuàng)宗及傳承”這一關目中，作者歷敘了中土華嚴五祖在華嚴宗創(chuàng)立過程中各自的獨特貢獻，他們的理論造詣及實踐智慧，于華嚴宗的真正創(chuàng)立者法藏大師著墨尤多。接著，作者詳細解釋了本宗由《華嚴經(jīng)》演繹的主要觀行思想，即“法界緣起”、“四法界”、“十玄門”和“六相圓融”觀。

　　最后，作者探討了華嚴宗在中國佛教史上的地位和影響。作者指出了一個歷史事實：即華嚴宗自創(chuàng)宗以來，就面臨天臺、三論、唯識、律宗等諸宗和學派的四面圍繞，為了確立自身在諸宗派中的地位，必然要博采眾長，融合各家思想學說，又得力于大量佛教經(jīng)典翻譯完備之勢，使華嚴宗有了廣泛參照的理論依據(jù)。而武則天的扶持，更使華嚴宗得以全方位地發(fā)展。在義理方面，華嚴宗的“圓融無礙”觀補救了空有二宗執(zhí)空執(zhí)有之偏；禪教合一思想從根本上解決了當時教下與宗下的門戶之見以及宗下內部的門庭之爭；宗密的三教合一論啟示了往后的宋明理學；此外，華嚴宗廣泛地運用理事、總別、一多等范疇，來揭示本體與現(xiàn)象，現(xiàn)象與現(xiàn)象間錯綜復雜的關系，精辟地解決了一般與個體，同一和差異，絕對與相對的關系問題，對以后中國哲學特別是程朱理學產生了巨大而深遠的影響。該文雖是簡史性的文章，但對華嚴體系演化路徑的勾勒清晰而精要。只有對華嚴體系的相關文獻有細致的梳理、深入的領悟和精到的概括，方能臻此境界。

　　綜上所述，筆者描述了有關《華嚴經(jīng)》之文獻學與歷史學的研究現(xiàn)狀，四位學者分別對此展開了富有成效和個性的研究，各自在自己選定的研究方向上達到了相當?shù)纳疃龋何褐�勾畫了華嚴宗發(fā)展的時間軌跡，提出了一些具有啟示性的命題，顯示了一個深廣的研究視域； 呂著的文獻考辨頗見功夫，理論上的結論有待斟酌；真著深切而真誠；啟著精到圓括，兼顧宗、學，思致周詳。然而，文獻學與歷史學研究是最基礎、最瑣細的工作，有關此課題的研究非一朝一夕之功，也并非個人能力所能完成，《華嚴經(jīng)》與華嚴宗的文獻考辨與歷史梳理有待進一步深入，有必要對永樂藏、龍藏、大正藏、中華大藏經(jīng)（漢文部分）中的相關文獻作比較研究，華嚴經(jīng)的不同版本（手抄本、金書、血書等）亦待進一步收集整理，這一課題的深入展開將為其余課題的研究奠定扎實的基礎。

　�。ǘ�）哲學與比較哲學研究

　　這是華嚴研究中展開比較充分的部分。此中最具震撼力者當數(shù)方東美先生的思考。方先生曾著《華嚴宗哲學》（由其弟子們根據(jù)其講課錄音整理出上下卷，臺北黎明文化事業(yè)公司1981年版），可惜筆者手頭沒有此書，不敢妄測。但有其《以西方方法學的“關系邏輯”來透視杜順大師的法界觀》7一文，可窺一斑。方教授認為要想認識華嚴宗哲學應先了解杜順大師的思想，可是近代人要想了解杜順的思想必遭遇到許多困難，首先要克服西方孤立思想的偏見、分析邏輯的偏失、二元對立思想的矛盾、宗教立場所產生的諸種錯誤、西方近代邏輯的偏失觀念等。然后應該引用最新發(fā)展的關系邏輯以及由內在關系邏輯的觀點來研究華嚴宗哲學，才能如實掌握其哲學中所應用語辭的意義并非唯一獨特的。也就是說倘若要想徹底了解華嚴宗的這一種思想，就必須透過近代哲學“關系邏輯”的方法，才能徹底了解杜順大師交相互融、旁通融貫的法界觀。

　　法界觀的中心思想即法界緣起論，認為凡是存于法界中的一切諸法，無不互為緣起，這就是以盡法界的量來討論緣起的內容，可是法界的量是無盡的，所以又稱為“無盡緣起”。在各種緣起觀里面，以法界緣起說最為周圓究竟。它在說明一切法時，可以說是法法具備，一法可演為一切法，一切法即是一法，然后統(tǒng)貫融攝，交相互容，而形成重重無盡，如此彰顯法界大總相。這種永恒精神，圓滿具足，可謂一往平等，廣大悉備，交徹互融，普遍攝受，其思想的根源都是來自于杜順大師的“華嚴法界觀”。雖然它是一篇簡短文章，可是言簡意賅，確實是具有獨到的見解，并且是開創(chuàng)華嚴宗思想體系的精髓，因為華嚴宗從開宗以后的重要思想范疇，都是由法界觀的思想所啟發(fā)而展開來的。華嚴宗哲學的最高理論像“十玄門”，就是第二代的智儼大師根據(jù)杜順大師法界觀的見解所發(fā)揮出來的；而作為第三代法藏大師最大貢獻的“法界緣起”、“無窮緣起”論，還是根據(jù)法界觀與十玄門的理論所推演而成；甚至于第四代澄觀大師所說的“事事無礙法界”的重要文獻，依然是從法界觀里面的“周遍涵容觀”所展開的擴大應用；一直到第五代的宗密大師，再把“法界三觀”、“十玄門”、“四法界”，融會貫通到《圓覺經(jīng)》的“佛性緣起”里面，便把《華嚴經(jīng)》的重心轉移到《圓覺經(jīng)》的這一種大方廣中的別部，可以說已經(jīng)將《華嚴經(jīng)》所建立的這一套思想，像法界三觀、十玄門、四法界、無窮緣起、六相圓融觀等理論統(tǒng)一起來，然后拿《圓覺經(jīng)》里面的一真法界、如來藏心為體，圓照覺相為宗，離妄證真為用，一乘圓頓為教相來作為《華嚴經(jīng)》的結論。所以從華嚴宗的發(fā)展上看，其思想來源，主要還是來自于初祖杜順大師。

　　方先生在文中透視了近代人要理解杜順大師法界觀所遇到的主要障礙，認為近代人受西方分析邏輯的影響，在二分法思維和二元論的引導下，把宇宙整體分解成碎片來認識，從而只能認識宇宙的差別境界，但我們卻將對這種差別境界的認知結果當作放之四海而皆準的標準，擴大其范疇或者是思想應用的范圍，如此就難免產生一葉障目的偏失，作繭自縛，障礙了我們的自由解放。西方這種心智的障礙和認知的偏失在哲學、宗教和科學領域處處存在，雖然他們也在作種種努力試圖克服這種偏執(zhí)，但收效甚微。而近代“內在關系邏輯”方法的產生，為走出西方認知心理的困境以及理解華嚴宗的法界觀提供了有益的啟示。

　　意大利的克羅齊，英國的鮑�？�、懷德海等，都提出一種“關系的邏輯”來代替“主詞——屬性的邏輯”。這就是說在邏輯的判斷里面，有一個關系結構，如果要說那個作用時，可稱之為關系作用。換句話說，不是本質上的邏輯，而是函數(shù)的邏輯。通過這套函數(shù)的邏輯，他們最終證明，在這個世界上沒有各自分別獨立的個體，一切都在關系項中。而關系可以改變關系者的思想結構，然后才可以聯(lián)結起來。這樣一來，發(fā)展到最后，透過邏輯思想，就可以設想出任何邏輯對象，而且還可以構成不可分割的整體，不可分割的全體。一切森羅萬象，在一個關系結構所形成的全體關系里面，關系者不能夠脫離關系，關系也不能夠另外再加之于關系者身上。換句話說，在關系者與關系之間，是一個不可分割的內在關系。在此情形下，假使把一套邏輯，轉移到東方來的話，我們正可以看出在華嚴宗的哲學里面，不管是真空觀也好，還是在理事無礙觀里面，或者是在泯絕無寄觀、周遍涵容觀、事事無礙觀里面，以及所謂十玄緣起觀、六相圓融觀等等的思想領域中，都是認為宇宙絕不能成為一個孤立系統(tǒng)。因此便要主張在宇宙內要構成一個全體，為整體不可分割的境界；雖然有所謂的差別事法，但是可以融攝在廣大悉備的“一真法界”里面，交互俱融形成理事無礙法界；密接連鎖，形成周遍含容，事事無礙的法。如此因賅果海、果徹因圓，含攝無窮數(shù)的事與遍存的理。因為事攬理成，理由事顯，在這種相融相即的歷程中，普照寰宇，自然能成就宇宙大法，令諸差別境界都能一體俱化而攝歸于無差別境界里面的所謂圓融實相，因而構成旁通統(tǒng)貫的和諧體系。所以假使人們能夠了解近代西方這一套邏輯的應用，然后再回過頭來讀華嚴宗哲學里面的許多著作，真可以說是了如指掌。同時要是把西方的這一套思想充分了解之后，我們才可以不受近代許多語言哲學、分析哲學、數(shù)理哲學的迷惑。方先生此文是以西方哲學的視角觀照華嚴的典范，打開了研究華嚴體系的新思路。

　　方立天先生撰《華嚴宗的現(xiàn)象圓融論》8一文，從界說事事無礙切入，分析事事無礙論的內容，進而揭示該論說的哲學底蘊與邏輯性格，理論基礎與中國特色。作者認為，作為最能代表華嚴宗理論特征的事事無礙論，是指佛的殊勝境界；宇宙的最高層次；觀法的最后目標以及本覺真如，含有境界論、認識論、宇宙論和修持論等多層面的意蘊，是華嚴宗人的重要理論創(chuàng)造。華嚴宗的事事無礙論，是一種緣起實相論。與其他緣起不同，它不論及生死流轉的現(xiàn)象，它的每一法都具價值意義，法界中的一切存在都具有無比的價值，同時，這種存在都是緣起性空的，都是沒有自性的，也就是說，是以性空之理作為通于一切的根據(jù)，從而避免了萬物因有自性而勢必互相妨礙的理論困難。佛在海印三昧中印現(xiàn)的境界被認為是宇宙的真實本相、真實本質，是對無限差別的宇宙全部現(xiàn)象的最圓滿、最究竟的映現(xiàn)。事事無礙法界是佛在海印定中，自心客體化出的現(xiàn)象世界，在華嚴宗看來，這是佛對現(xiàn)象界、對種種現(xiàn)象之間的關系的最真實、最正確的體悟與把握。這反映了華嚴宗人對宇宙現(xiàn)象界的基本看法，表現(xiàn)出了華嚴宗人從主觀方面調和、消除一切差異、對立、矛盾，以擺脫、超越各種煩惱、困惑、痛苦的愿望。由此我們也可以從哲學的角度說，這是從佛教修持出發(fā)闡述的宇宙現(xiàn)象論，是一種現(xiàn)象圓融論。

　　事事無礙論的內容包含六相圓融和十玄無礙兩個理論要點。具有宗教、社會和哲學等多方面的意義。從宗教的層面看，事事無礙是直接為佛教修持實踐服務的，它作為一種法門，為信徒提供重要的觀法。華嚴宗用十玄解釋“性起“理論，強調此心本來圓滿具足一切功德，不假修成而隨緣顯現(xiàn)，發(fā)揮了“一切現(xiàn)成”的思想，從而為中國佛教信徒提供了一條返本歸源的內心修持之道。從社會學的層面來看，華嚴宗的事事無礙論反映了人類某種希望消除痛苦、追求理想以及協(xié)調自我與他人、個體與社會相互關系的深刻思想。華嚴宗以佛在禪定時所示現(xiàn)的事事無礙的統(tǒng)一世界為理想境界，這是對人類社會痛苦根源反思的結果。華嚴學者已直感到差異、對立、矛盾的存在，樂與苦、成與敗、得與失、是與非、生與死等一系列的差異、對立、矛盾是形成人類痛苦的根本原因。華嚴宗人把消除差異、對立、矛盾的理想境界歸結為佛的境界，安置于人的內心，這就從主觀上消除了現(xiàn)實與理想的矛盾，把現(xiàn)實提升為理想，給人的心靈以莫大的安慰與鼓舞。再從世界理想來看，佛呈現(xiàn)的圓融無礙世界，是一種整體世界，慈悲世界。在這樣的世界里個人的獨立存在既被肯定，同時又強調與他人的關聯(lián)，強調個人是社會的一員；個人的自性既得以最大限度的發(fā)揮，同時又與他人、與社會處于相即相入的統(tǒng)一環(huán)境中。華嚴宗人這種包含于宗教理想中的美好社會理想，尤其是既重視個體的獨立自性，又強調個性與社會的關聯(lián)性思想，具有明顯的現(xiàn)代意義。

　　華嚴宗人所闡發(fā)的有關宇宙學說的現(xiàn)實、整體、圓融三個觀念，有關事物與事物相即相入的兩種相互聯(lián)系形式，都表現(xiàn)出深邃的哲學思維與豐富的邏輯論證，具有重要的理論價值。華嚴宗人的“六相圓融“、“十玄無礙”所涉及的概念，都是非決定的概念，如“相即“的“即”并非數(shù)學的等同義，同樣，相入的“入“，也是無決定的時空相的，“力用”也非物理學意義的力用�？傊�，一切概念在本質上都是空無自性的，非決定的，概念的意義只能在相互的依待中確定、成立。華嚴宗正是依據(jù)概念的空義，來闡明遍于整個法界的緣起現(xiàn)象的事事無礙關系。

　　從華嚴宗事事無礙論的整個學說來看，它是華嚴學者綜合印度大乘佛教與中國道家思想等加以創(chuàng)造的結果。而從主要方面來說，事事無礙論終究還是中國佛教的思想命題，它的結構、內涵與旨趣都表現(xiàn)出與印度佛教迥然相異的中國思想風貌。主要從以下幾個方面表現(xiàn)出來：1、務實“思想”在儒家思想主導下，形成重視現(xiàn)實的務實精神，反對浮華，主張求實。中國人的這種黜玄想而務實際的思想，不僅抑制了宗教的盛行，而且也影響了外來宗教的改造，使中國佛教更加面向現(xiàn)實。華嚴宗人以事事無礙為最高境界，就是重視現(xiàn)實思想的表現(xiàn)；2、“齊同“思想�！�莊子·齊物論》并不否定萬物之間的客觀差別，但主張主體在精神上逍遙自在，用“道”的觀點平等觀看萬物，勘破一切事物在質上的對峙和量上的對立，否定是非、然否、美丑、善惡的差別，否定辯論的意義，否定世間的絕對客觀的價值標準，強調齊是非，齊彼此，齊物我，認為萬物是齊同的。《齊物論》以“天地一指，萬物一馬“來描述“齊物”的境界，這對華嚴宗的事事相即思想以及“一即一切，一切即一“命題的提出，是有啟示作用的；3、“本末”、“體用"思想。這是中國固有哲學的范疇，華嚴宗事事無礙論是典型的中國佛教思想命題和中國思維方式，是先秦莊子以來齊物論思想的發(fā)展，也是著重探討本末體用關系的魏晉玄學的發(fā)展。

　　從某種意義上講，方立天先生此文是迄今為止以單篇論文的形式對華嚴“事事無礙”論所作的最具哲學底蘊的闡發(fā)。

　　湯一介先生撰《華嚴“十玄門”的哲學意義》9一文，思考了華嚴體系的著名范疇“十玄門”。作者首先討論了華嚴的判教理論，認為古時中印兩地雖早于華嚴已有判教理論的產生，但華嚴的判教更為嚴整，它表現(xiàn)了歷史和邏輯的統(tǒng)一（這一點與呂贗先生的觀點正好相左）。華嚴之五教（小乘教、大乘始教、大乘終教、頓教、圓教）判釋顯示了由小乘而大乘，大乘則由始而終、由漸而頓、由偏而圓的次第，而這一次第是由相對的矛盾概念展開的，因而從理論上說較天臺的判教系統(tǒng)更為嚴整。從宗教哲學的觀點看，它表現(xiàn)了一層高于一層，這無疑是一較完善的系統(tǒng)。后來，宗密作《原人論》，不僅對佛教本身作了一系統(tǒng)的次第安排，而且把儒道兩家業(yè)納入其判教體系之中。作者認為，一種較好的較有價值的哲學體系大都應是能容納其他哲學的體系，而華嚴判教正合于此限。關于法藏的“四法界”說，作者指出，印度佛教大小二乘、空有二宗都有一根本性之前提，就是承認有一個與現(xiàn)象世界相對的超現(xiàn)象的世界，這樣從根本上不可能堅持“體用一如”，而從法藏的“四法界”學說看，本體必須由現(xiàn)象來呈現(xiàn)，現(xiàn)象與現(xiàn)象之間因均為本體之呈現(xiàn)而互相呈現(xiàn)，則可以不必于現(xiàn)象界之外求超現(xiàn)象的世界，不必離現(xiàn)象以求本體，不必于個別外求一般，這樣就打通了眾生界與佛界、現(xiàn)象與本體、個別與一般之間的隔絕，而達到一種圓融無礙的地步，故此作者認為，隋唐佛教宗派之中國化，從根本上說，主要不在于其體系之內容，而在其思維方式的中國化。它影響宋明理學，主要也不在其思想內容（其思想內容是受理學家批評的），而在于它的中國化的思維方式。

　　作者詳細解析了“十玄門”的哲學意義，認為可注意者有三：第一，一概念必有其相對應之概念而立，如有“體”必有“用”，有“統(tǒng)一性”必有“多樣性”，有“排他性”必有“共存性”等等；第二，所有成對之概念均為互補性之概念，故在法藏思想體系中必然表現(xiàn)為相對應之概念才有不可相離之互補性；第三，法藏之“十玄門”只是舉出十個方面的相對應的概念的相關性，但并不是說只有這十個方面的相對應的概念有相關性，而是說任何一概念都有其相對應之概念，這相對應之概念必是相互成立、互補的，這樣才構成一圓融無礙之圖景。

　　作者由對“十玄門”哲學意義的分析，思考了現(xiàn)代哲學語境中幾個頗具爭議的問題：其一是“先有飛機還是先有飛機之理”即“現(xiàn)實性與可能性”的問題。作者認為，由法藏“理事無礙”的觀點看，此二者之間可以互相轉化，即可能性與現(xiàn)實性或存在與非存在的差別性與同一性是統(tǒng)一的；其二是主體與客體的關系問題，作者認為，相當一個階段，我們總強調“思維對存在的關系問題是哲學的根本問題”以及“存在是獨立于人們意識之外的客觀存在”。而哲學的發(fā)展越來越證明主體與客體雖有別，但只有相對的意義，從根本上說它們是同一的，主客二分是把人們的認識引向歧途的重要原因。其實離開人們的意識，離開了人們對這個“獨立于人們意識之外的客觀存在”的說明，存在將是無意義的，既是說明就是在意識之中了。華嚴“十玄門”中之“十世隔法異成門”、“唯心回轉普成門”等正為我們解釋主體與客體的關系提供一有意義的思路�，F(xiàn)象界之事物只有在心之觀照下才有意義，客體與主體雖有別，但客體的意義是由主體給予的，所以“主體與客體的差別性與同一性是統(tǒng)一”的；其三是一般（共性、共相）與個別（個性、殊相）的關系問題。華嚴“十玄門”中“微細相容安立門”不僅說明“理”（共相、一般）與“事”（殊相、個別）可以一齊呈現(xiàn)，互相包融；而且各個呈現(xiàn)“理”之“事”又都可以一齊呈現(xiàn)，互相包融，即可由“理事無礙”而有“事事無礙”，以證“共性與個性的統(tǒng)一”以及“個性與共性之相對性與互融性的統(tǒng)一”。顯然，作者站在華嚴學的立場對這幾個現(xiàn)代哲學命題的思考是頗具顛覆性和震撼力的。

　　楊政河先生著《華嚴哲學研究》10。作為在家居士，楊在哲學上師承方東美先生，佛學上師承印順法師、南懷瑾教授和李炳南老居士，并有個人的修行體驗，功底深厚，創(chuàng)成四十余萬字的《華嚴哲學研究》，對《華嚴經(jīng)》進行了系統(tǒng)深刻的哲學闡發(fā)，是繼方東美先生《華嚴宗哲學》以來的又一部力作。本書先以三章的篇幅對《八十華嚴》文本作了宏觀巡禮，在闡釋了華嚴的體、相、用之后，又從信、解、行、證的角度梳理了文本的義理結構，強調善財童子五十三參代表了信解行證的極致，是華嚴哲學理境的最高境界。然后落腳在普賢行愿思想體系的剖析上，指出在《離世間品》里，普賢菩薩問一答十，用二千義理酬答了普慧菩薩的二百個問題，充分發(fā)揮了其最高的行動創(chuàng)造力，把人類生命的痛苦面、黑暗面一一點明，是對人類精神生命的最高提升。而其十大行愿是《華嚴經(jīng)》修行的綱領，結歸凈土表明了一個修行人最好的終極歸趣。

　　楊先生不僅解析了《華嚴經(jīng)》的義理結構，而且對華嚴五祖各自的思想體系以及繼承發(fā)展脈絡進行深入剖析，其間貫穿著一條“法界緣起觀”的創(chuàng)發(fā)、展開、演變與結歸（結歸于法藏的“十玄緣起”）之路，此路疏通了從杜順至法藏乃至宗密之間思想的內在聯(lián)系，繪出了中國知識精英對《華嚴經(jīng)》進行中國化闡釋的思想圖景，讓讀者領悟到《華嚴經(jīng)》的華化過程實則是外來思想激活中國的文化底蘊而創(chuàng)生新的智慧的過程，“法界緣起觀”是中印智慧碰撞交融的結晶。

　　《華嚴經(jīng)》義理結構的剖析和華嚴五祖思想脈絡的梳理構成了本書的雙層結構，這種雙層結構一體，凝聚于作者自身的修行體驗和思辯的激情，形成一種極具個性色彩的靈性結構。新見迭出，妙悟紛呈，深刻、厚重、激情和誠實是本書的基本美學風格。

　　劉孟驤先生撰《華嚴宗溫和形而上學佛學理論的產生與發(fā)展》11一文，考察了華嚴宗形成過程中杜順、智儼、法藏各自獨特的理論貢獻。認為華嚴宗初祖杜順和二祖智儼致力于《華嚴經(jīng)》圓融思想的開掘，將佛學引向新的溫和形而上學的方向。三祖法藏全面地吸收改造法相唯識學說，批判其絕對主義思想，從而完成了華嚴宗溫和形而上學佛學體系的構建，為華嚴宗的發(fā)展打下了堅實的基礎。

　　作者指出，華嚴宗的形成是從世親《十地經(jīng)論》在中國的傳播開始的。隨著《華嚴經(jīng)》圓融思想的一再發(fā)現(xiàn)，早期華嚴宗思想家終于離開世親的《十地經(jīng)論》，獨立地轉向對《華嚴經(jīng)》本經(jīng)的深入開掘。于是，與地論北道派的爭論發(fā)展為對《華嚴經(jīng)》思想的闡發(fā)，直至《華嚴法界觀門》、《華嚴五教止觀》、《華嚴一乘十玄門》等精辟著述的問世。華嚴初祖杜順的法界三觀（真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀）通過色與空、理與事兩對概念的邏輯分析，把整個世界描繪為一個由共相的理、空與殊相的色、事構成的圓融無礙的構造世界。作者特別關注杜順的理事無礙觀，認為他從十個方面（理遍于事、事遍于理、依理成事、事能顯理、以理奪事、事能隱理、真理即事、事法即理、真理非事、事法非理）闡述了理與事，即共相與殊相的圓融無礙關系。他以對理事、空色的構成分析的形而上學本體論，取代了唯識學從無為法到心法，到心所法，到色法，到不相應行法的生成分析的形而上學宇宙論。同時，又肯定了“事”即感觀世界的個別事物包括修行者在內的獨立現(xiàn)實性、積極性。作者指出，是杜順的法界三觀首先與絕對主義形而上學的唯識學說劃出界限，為佛學開辟了一個全新的溫和形而上學的理論方向。

　　作者認識到，華嚴宗二祖的六相論和十玄門說分別繼承了杜順的法界三觀和世親的《十地經(jīng)論》思想，但又有所深化和拓展。他的十玄門各自分別約譬、約緣、約相、約世、約行、約理、約用、約心、約智而說，可見這已開始從法界三觀的觀法擴展到佛教的理、教、行、果等方面。他的六相（總與別、同與異、成與壞）論則已是華嚴哲學的三對范疇，是對《華嚴經(jīng)》圓融思想的哲學提煉。作者同時又認為，對法相唯識學的三性、種子與熏習、心數(shù)與心所有法等重大理論問題，智儼均未做出新的透徹解釋或改造，所以，華嚴宗學說的體系化任務，未能完成。

　　到了華嚴三祖法藏，他不僅回應法相唯識學說整體理論的挑戰(zhàn)，而且改造、消化、吸收了法相唯識學說的理論，為己所用，從而促成華嚴宗及其學說真正建立。這主要體現(xiàn)在他對法相唯識學的三性說（遍計所執(zhí)性、依他起性、圓成實性）和種子六義論（剎那滅、果俱有、恒隨轉、性決定、待眾緣、引自果）的吸收和改造。法藏接過瑜伽派和法相宗的三性說，稍加修改，只為真如增添了一個隨緣義，整個三性說的絕對思想便褪去。（唯識緣起三性說的基礎還是在于圓成實性與遍計所執(zhí)性的絕對的二元對立。）舊的唯識緣起三性論就變成了新的法界緣起三性論。對于唯識學的種子六義說，法藏則借用它的兩重性思想來描述整個法界緣起。形成其緣起因門六義，即：空有力不待緣、空有力待緣、空無力待緣、有有力不待緣、有有力待緣、有無力待緣。據(jù)法藏自己說，其緣起因門六義之“相”與種子六義之“相”相同：初者是剎那滅義；二者是俱有義；三者是待眾緣義；四者是決定義；五者是引自果義；六者是恒隨轉義。但法藏六義之相不是說明種子的，而被用以說明法界緣起。如此，種子六義的兩重性思想，被歸結為法界緣起的同異、相即、相入，從而整合到圓融的緣起因門六義之中。

　　法藏對法相唯識學說的修行論也進行了反絕對化的改造，他的心識論、種姓論、行位論、修行時分說、修行所依身說、斷惑分齊說等，處處可見對唯識論的修正。心識論方面，法藏認為唯識宗于阿賴耶識得一分生滅之義，其真理與有為法不能融通，于真理但說凝然，不作諸法。圓教則約性海圓，法界緣起，無礙自在，一即一切，一切即一，主伴圓融。種姓論方面，法相宗認為，聲聞種姓只能證阿羅漢果位，緣覺種姓只能證辟支佛果，無性有情決定不能成佛，不定種姓視其修行決定果位，只有菩薩種姓決定可以成佛。而作為別教一乘的華嚴，則主張因果無二，眾生成佛的因種、果德具足。修行階位方面，法相唯識學或但有小乘的方便、見、修、究竟四位，或立五位，其形而上學區(qū)分甚為嚴格。法藏所說圓教主張主伴具足、相即相入、圓融無礙，既有形而上學次第修行的性質，又有圓融色彩。關于修行時分，法相唯識學認為進趣至佛位必須經(jīng)過無量數(shù)的時間。法藏圓教則認為一切時分，悉皆不定。因為諸劫相入相即，該通一切因陀羅等諸世界。法藏的看法顯然是很少絕對性弊病的。關于斷惑，法相宗認為有一個斷惑的次第，法藏所述圓教認為所障法一即一切，具足主伴。主張不分使習種現(xiàn)，但入法界一得一切得，煩惱亦一斷一切斷。也具反絕對主義的傾向。

　　對于法藏的五教（小乘、大乘始教、終教、頓教、圓教）判釋，作者不同意呂贗先生“勉強而軟弱無力”之說，認為法藏判教，反對絕對化，從絕對到非絕對，到圓融，與整個華嚴學說體系相連，是嚴密的、清晰的、獨到的、是對整個佛學及其發(fā)展的高水平的清理和反思。故此無論從義理，還是從修行、判教等理論看，法藏的華嚴學說都超過了瑜伽學說的水平。此文給讀者的印象就是剖析問題精細深入，故發(fā)論皆中，作者為華嚴哲學性格冠以“溫和”一語，是對華嚴哲學體系之美學風格的描述，亦頗與事實相符。

　　邱高興先生撰《以〈易〉解〈華嚴經(jīng)〉——李通玄對〈華嚴經(jīng)〉的新詮釋》12一文，該文敘述李通玄以《易》及儒家傳統(tǒng)的觀點詮釋《華嚴經(jīng)》，從而開創(chuàng)理解華嚴之新途徑的文化背景、方式方法及其哲學意義。作者指出，生于大唐盛世的李通玄處于以儒學為主導而三教并行的文化背景中，他用儒家的首要經(jīng)典《易經(jīng)》象數(shù)學說來解釋《華嚴經(jīng)》，將《易經(jīng)》中的八卦方位加上下二方與《華嚴經(jīng)》中菩薩修“難得行”之十方主方神進行匹配比附，揭示華嚴十方主方神與八卦十方之間的象征關聯(lián)性，確立了八卦方位所代表的佛教意義。此外，他還對由梵文音譯過來的“三昧”、“南無”等作了望文生義的易象化的解釋。

　　該文的哲學意義在于：首先，李通玄以《易》解釋《華嚴經(jīng)》，表現(xiàn)了“得意忘象”和圓融的思維方式。其次，這種解釋又是現(xiàn)代解釋學的一個典型范本。解釋學認為，任何一種對文本的釋義都存在著釋義者、文本原作者以及文本本身之間的一種“間距”。這種間距正是解釋富有創(chuàng)造性與生命力的保障。如解釋學的大師伽達默爾認為，歷史流傳物對我們的理解而言，具有“陌生性”和“熟悉性”的兩極性。歷史流傳物是一種對象性的存在，它屬于過去，并隨著歷史的演進而意義日漸枯萎，因此，它對我們就有一種陌生性。然而同時，歷史流傳物又常和人們的語言相連接，并由此與釋義者本人的傳統(tǒng)結合在一起而具有熟悉性。因此，理解永遠不只是一種復制，而始終是生產性的。由此反觀李通玄以《易》解《華嚴》的過程，他采用了以下幾種方式：（1）對文本原意的追尋；（2）詮釋者的傳統(tǒng)向文本的灌注；（3）文本意義對詮釋者的傳統(tǒng)再充實。《華嚴經(jīng)》在這里無疑是作為文本存在的，而《易經(jīng)》是傳統(tǒng)與背景。以《易》解《華嚴》不是一種單向度的理解，而是以“間距”為中介的雙向的貫通。中國傳統(tǒng)學術有兩種解釋傾向：一是“六經(jīng)注我”，一是“我注六經(jīng)”。無論是漢代經(jīng)學，還是魏晉玄學或是宋明理學，或是清代訓詁之學，都是這兩種傾向的不同側重點的表現(xiàn)，可以說是文本原意與超越原意兩種傾向的反映。在闡釋中，不僅是《華嚴經(jīng)》作為文本的意義得以生長，同時也是作為背景的《易經(jīng)》的意義得以擴張。兩種不同對象的意義的生成與擴張，從本質上說是詮釋者自我的放大，正是在這種放大的過程中，兩種文化得以融合與共存�！兑住返陌素苑轿坏人枷胧侵袊鴤鹘y(tǒng)思想的一部分，特別是象數(shù)學說在注經(jīng)及占卜問卦的民間方術中更有重要的地位。李通玄吸收這種思想來解釋佛經(jīng)，為中國人理解佛教經(jīng)典提供了一個新的參照系。他的融合三教思想傾向，對華嚴宗五祖（宗密）在《原人論》中明確調和儒、道、佛思想有一定的影響，對曹洞宗爻象思想的提出也有一定的借鑒作用。當然，其穿鑿附會之處也時時有見。

　　該文為讀者深入剖析了一個詮釋學的典型案例，在全球化語境下，在哲學詮釋學成為主流的今天，這種案例分析具有特殊的現(xiàn)實意義。

　　宜賓學院唐君毅研究所、宜賓學院圖書館共撰《試論唐君毅“心靈境界說”對華嚴佛法的融契和闡揚》13一文，對現(xiàn)代新儒家代表人物唐君毅先生“心靈境界說”作了透辟分析，剖析了其文化哲學對中國佛學華嚴宗教義的融會和闡揚。

　　作者指出，縱觀唐君毅先生學術生涯，由少時對生命的直覺體悟，中年對中華文化花果飄零的悲嘆和反省，及至晚年以“心通九境”的文化判教法對東西文化進行橫闊的綜合，體現(xiàn)著一個哲人對民族文化矢志不渝的探索精神。唐氏辭世前出版的《生命存在與心靈境界》一書，是其一生所思所求的文化理蘊和哲學慧解的深化，其書洋洋八十二萬字，以判教的方式對古今中外的文化形態(tài)進行融會貫通，為人們昭示了一種融合東西文化的心靈境界。其判教理論在內在思維方式上繼承了佛教及受其影響的儒家學說中的圓融精神。

　　作者追敘了二程和朱熹各自對華嚴精神的吸收，表明宋明理學作為中國傳統(tǒng)文化深度整合的產物，其理論的建構方式和內在精神深受華嚴“圓融無礙”觀法的影響，形成了被現(xiàn)代新儒家稱為“圓而神的智慧”，并影響著后世的一代代儒者，唐君毅首先繼承了傳統(tǒng)儒學和佛學中共通的思維特征，在東西方比較文化理論中，論證了這種圓融精神作為東方哲學中所共有的生命智慧，根本不同于西方以認知理性為基礎的文化形態(tài)。在本體論和心靈境界說的體系建構中，借助華嚴佛學的法界觀，把這種“圓而神”精神發(fā)展到了新的高度。

　　唐君毅龐大的心靈境界體系以本體之“一心”，開“三向”，通“九境”。“心”與“境”相涵互攝，感通相應，諸種文化皆由“心”所觀照以成“境界”。“心”感通“境”的方式有三種：“橫觀”是生命心靈活動之往來于內外左右向，是主體與客體相接的活動，在觀種類；“順觀”為前后向，是生命主體在時間中的進度，在觀次序；“縱觀”為上下向，是生命活動超越當前之內外關系而進于更高層次，在觀層位。因而，橫觀、順觀和縱觀稱作“心靈生命之三意向或三志向”。由于生命心靈感通“境”的方式不同，相應而起的境界就不同，宏觀上有三大境界：客觀境（覺他境）、主觀境（自覺境）、超主觀境（超自覺境）。以上“三向”與此三境之“體”、“相”、“用”交相輝映成為“心靈九境”，而古今中外所有文化形態(tài)都可判歸入九境之中。此九境為：客觀境——萬物散殊境、依類成化境、功能序運境；主觀境——感覺互攝境、觀照凌虛境、道德實踐境；超主觀境——歸向一神境、我法二空境、天德流行境。這就是唐氏宏大“心通九境”的文化哲學和生命哲學系統(tǒng)的基本構架。無論是就其所成就的“理想唯心論”所涵括中西的理論規(guī)模之宏闊而言，還是就“心靈境界說”的體系性、境界分判的層次性和判教環(huán)節(jié)的完備性而言，它都有超勝于儒家前賢的地方，唐氏以儒家思想為趨歸，以佛學的判教理論作為基本的思維軌范，對人類諸多民族文化形態(tài)進行橫闊的綜合與縱深的分判，在形式上深受華嚴判教理論的影響。該文對唐氏體系的把握十分透辟，以此折射出了華嚴思想對唐君毅的深刻影響，可以認為，唐氏體系的建立，是繼程朱理學以來《華嚴經(jīng)》啟示中國人智慧的又一范例。

　　任繼愈先生著《漢唐佛教思想論集》14中，有《華嚴宗哲學思想略論》一文。作者認為，華嚴宗根本取消了客觀世界存在的物質基礎，有意避開客觀世界和主觀世界哪是第一性、哪是第二性這一根本前提，不承認獨立于意識之外的物質世界，只承認經(jīng)過主觀意識加工了的認識對象。因此，華嚴宗所講的主客觀的關系只不過是掩人耳目，和唯物主義反映論是根本對立的。華嚴宗雖然提出了許多范疇來說明世界事物的互相依存、制約、數(shù)量、變化、消滅過程的關系，但其目的在于歪曲地解釋客觀世界，從而企圖取消客觀世界。

　　在作者看來，華嚴宗不承認人有正常的認識能力，他們反常識，反科學，歸宿到神秘主義。雖然華嚴宗在中國哲學史上許多流派中較為注意范疇的闡明，涉及個別與一般、同一與差別、發(fā)生與消滅、時間與空間、本質與現(xiàn)象等，從認識論上看，不能不說是一個發(fā)展。但由他們顛倒的世界觀看事物，一切都被歪曲、顛倒了。它不但不能促使認識的深刻化、接近科學，相反，倒是引導人們向反科學的道路邁進了一步。

　　作者強調指出，華嚴宗哲學有鮮明的宗教目的，即頑固地向唯物主義、向科學進攻，為當時封建地主階級的利益服務。華嚴宗盡力運用一切詭辯方法，反反復復論證現(xiàn)實世界不真實、不能認識，說它是空幻的、相對的，其最終目的在于引導人們由人世通向天國。它吸取了中國佛教歷史上比較靈活狡猾的頓悟成佛說，結合了當時階級壓迫的具體情況，建立了他們獨特的宗教神學體系，以“十玄門”、“四法界”、“法界緣起”學說打開通向天國的大門。從而教人們安于現(xiàn)狀，放棄現(xiàn)實的斗爭。

　　華嚴宗的宗教唯心主義體系與唯物辯證法是根本對立的，其中即使有一點辯證法思想，在其唯心主義體系下，也只能把那一點點辯證法因素引向相對主義和詭辯論。只有馬克思的唯物辯證法才能克服這種弱點，達到正確的認知。該文表達了無神論和辯證唯物論的基本觀點，極具代表性。但也讓人們感受到兩種哲學體系之間的深刻隔膜。

　　綜上所述，上述八文或從西方哲學的視角觀照華嚴哲學，或直接切入華嚴的哲學范疇，或梳理華嚴宗的觀念史，或從馬克思哲學視角給予批判。凡此種種，顯示了學術界對華嚴哲學的多側面關注，同時也暗示了《華嚴經(jīng)》對學人的多元啟示力量。當然，由于人類哲學觀念的多元化特征，故而人們對《華嚴經(jīng)》的多視角闡釋必將是無盡的，華嚴的多元哲學闡釋仍在展開之中。