《普賢行愿品》的往生思想

　　一、問(wèn)題的所在

　　《普賢行愿品》是唐般若所譯四十卷《華嚴(yán)經(jīng)》中的最后一卷，其要旨在于宣說(shuō)普賢的十種廣大的行愿，而歸趣是在阿彌陀佛的極樂(lè)世界，即經(jīng)中述有臨終時(shí)得見(jiàn)阿彌陀佛，往生極樂(lè)世界。其文如下：

　　是人臨命終時(shí)，最后剎那，一切諸根悉皆散壞，一切親屬悉皆舍離，一切威勢(shì)悉皆退失，輔相大臣、宮殿內(nèi)外、象馬車(chē)乘、珍寶伏藏如是一切無(wú)復(fù)相隨，唯此愿王不相舍離，于一切時(shí)引導(dǎo)其前，一剎那中即得往生極樂(lè)世界。到已，即見(jiàn)阿彌陀佛。

　　《華嚴(yán)經(jīng)》的理想世界是毗盧舍那佛的蓮華藏世界，而作為《華嚴(yán)經(jīng)》一晶的《普賢行愿晶》的歸趣卻在阿彌陀佛的極樂(lè)世界。這該作如何解釋呢？

　　當(dāng)然，《六十華嚴(yán)》和《八十華嚴(yán)》中也有往生之說(shuō)，但那并不特指某一凈土，而是旨在往生一切諸佛的凈土。例如《賢首品》中所說(shuō)“念佛三昧必見(jiàn)佛，命終之后生佛前，見(jiàn)彼臨終勤念佛，又示尊像令瞻敬”，《明法品》中所說(shuō)“所聞十方嚴(yán)凈佛剎，悉愿往生”，《十行品》中所說(shuō)“隨諸方土有貧窮處，菩薩愿往生彼”等，都是指往生一切諸佛世界，而不專(zhuān)指往生某一凈土。但是《壽命品》中有一段經(jīng)文，對(duì)釋迦佛的娑婆世界、阿彌陀佛的安樂(lè)世界、金剛界的圣服幢世界、賢首佛的勝蓮花世界等的時(shí)間長(zhǎng)短作比較，前一世界的一劫相當(dāng)于后一世界的一日一夜，把阿彌陀佛的凈土視為僅勝于娑婆穢土的最劣的凈土，認(rèn)為勝蓮花世界是最勝究竟的凈土。勝蓮花世界即蓮花藏世界，是《華嚴(yán)經(jīng)》的理想世界。這就可見(jiàn)《六十華嚴(yán)》和《八十華嚴(yán)》中也沒(méi)有把阿彌陀佛的世界作為最高理想境界的世界。當(dāng)然《六十華嚴(yán)》中也有見(jiàn)阿彌陀佛的記述，例如“或見(jiàn)阿彌佛、觀世音菩薩，灌頂授記者，充滿諸法界”等。但是，這里所說(shuō)的見(jiàn)阿彌陀佛，是“如來(lái)不來(lái)至此，我不往彼”的見(jiàn)，也就是如同《般舟三昧經(jīng)》所說(shuō)的基于空思想的一種見(jiàn)佛，這種見(jiàn)佛不是往生。

　　但是，值得注意的是，《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)·不思議境界分》、《大方廣如來(lái)不思議境界經(jīng)》、《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)·修慈分》、《文殊師利發(fā)愿經(jīng)》等《華嚴(yán)》的眷屬經(jīng)《支流華嚴(yán))中，卻有見(jiàn)阿彌陀佛和極樂(lè)往生的記述。如《大方廣如來(lái)露不思議境界經(jīng)》中“若能了知諸佛及一切法唯心量，得隨順忍，或入初地，舍身速生妙喜世界�；蛏鷺O樂(lè)凈土中，常見(jiàn)如來(lái)，親承供養(yǎng)”，說(shuō)的是往生阿閦佛的妙喜世界和阿彌陀佛的極樂(lè)凈土。這一經(jīng)文也見(jiàn)于《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)·不思議境界分》，不同的是“境界分”在見(jiàn)佛的情況下是指阿彌陀佛、阿閦佛、毗盧遮那佛，在往生的情況下是指往生阿彌陀佛和阿閩佛�！洞蠓綇V佛華嚴(yán)經(jīng)·修慈分》也說(shuō)“若善男子善女人，有得聞此修慈經(jīng)者，則能銷(xiāo)滅無(wú)始時(shí)來(lái)諸惡業(yè)障，離眾病厄，為一切人所愛(ài)敬。于其中間、或至臨終，必得奉見(jiàn)十方諸佛，及與授阿耨多羅三藐三菩提記，或得三昧，或得法忍，或得人于陀羅尼門(mén)，其心安穩(wěn)，無(wú)有死畏，永離一切諸惡道苦，必生清凈極樂(lè)佛國(guó)”，明確述有往生極樂(lè)。這就說(shuō)明《華嚴(yán)》眷屬經(jīng)中有著見(jiàn)佛和往生的思想�！读�十華嚴(yán)》和《八十華嚴(yán)》中所說(shuō)的唯心見(jiàn)佛的空思想，到了《華嚴(yán)》眷屬經(jīng)中，逐漸趨向帶有實(shí)踐性的凈土往生的內(nèi)容了。這一發(fā)展趨勢(shì)的原因，一般都認(rèn)為是為了普及流傳《華嚴(yán)經(jīng)》的高深的教理，使之通俗化、民眾化。但是，這種普及流傳的具體過(guò)程，至今尚未見(jiàn)有詳細(xì)的論述。本文就此擬作如下探討。

　　二、《普賢行愿品》與《無(wú)常經(jīng)》、《臨終方訣》

　　上述一段經(jīng)文，華嚴(yán)宗的澄觀（738—839）曾有如下的解釋?zhuān)?/p>

　　謂報(bào)盡舍命，一切不墮，唯此愿王，引生凈土。同《無(wú)常經(jīng)》，眷屬皆舍去，財(cái)貨任佗將，但持自善根，險(xiǎn)道充糧食。

　　澄觀的這一注解，未被歷來(lái)的研究者所注意。其實(shí)這是解決《普賢行愿品｝為何有臨終往生思想的關(guān)鍵所在。澄觀說(shuō)這段經(jīng)文同《無(wú)常經(jīng)》，并且引了“眷屑皆舍去，財(cái)貨任佗將，但持自善根，險(xiǎn)道充糧食”這一偈句。這一偈句正是義凈（635—713）所譯《佛說(shuō)無(wú)常經(jīng)》中的偈句，同時(shí)亦見(jiàn)于《無(wú)常經(jīng)》的敦煌寫(xiě)本。也就是說(shuō)，澄觀是在把《普賢行愿品》的臨終往生同《無(wú)常經(jīng)》視為同類(lèi)的思想表現(xiàn)�！稛o(wú)常經(jīng)》是義凈于大足元年（701）九月二十三日譯出，實(shí)際譯出年月可能還要早些。該經(jīng)由偈頌、經(jīng)文、偈頌三部分構(gòu)成，在偈頌中對(duì)眾生難免無(wú)常的現(xiàn)實(shí)，特別是臨終時(shí)的苦痛作了具體的描述：

　　命根氣欲盡，支節(jié)悉分離。眾苦與死俱，此時(shí)徒嘆恨。兩目俱翻上，死刀隨業(yè)下。意想并悼惶，無(wú)能相救濟(jì)。長(zhǎng)喘連胸急，噎氣喉中干。死王催伺命，親屬徒相守。諸識(shí)皆昏昧，行入險(xiǎn)城中。親知咸棄舍，任彼繩牽去，……眷屬皆舍去，財(cái)貨任他將，但持自善根，險(xiǎn)道充糧食。

　　這里的描述同《普賢行愿品》中所說(shuō)的“一切諸根悉皆散杯，一切親屬悉皆舍離，一切威勢(shì)悉皆退失，輔相大臣，宮殿內(nèi)外，象馬車(chē)乘，珍寶伏藏，如是一切無(wú)復(fù)相隨”的描述類(lèi)似，也許就是澄觀所說(shuō)的“同《無(wú)常經(jīng)》”的理由所在。

　　佐佐木教悟氏認(rèn)為，在根本說(shuō)一切有部律典里，多見(jiàn)有《無(wú)常法頌》（積聚皆銷(xiāo)散，崇高必墮落，合會(huì)皆別離，有命咸歸死），印度的國(guó)王、婆羅門(mén)、長(zhǎng)者、教師、仙人、母師子等臨終時(shí)皆唱此偈頌，可能這就是形成《無(wú)常經(jīng)》的歷史背景。

　　《無(wú)常經(jīng)》中沒(méi)有提及往生極樂(lè)凈土。但是，《大正藏》本《無(wú)常經(jīng)》附有一篇《臨終方訣》，其中有臨終時(shí)往生十方諸佛剎土的描述，而往生無(wú)量壽國(guó)則為其特舉的一例：

　　若見(jiàn)有人將欲命終，身心苦痛，應(yīng)起慈心，拔濟(jì)饒益，教使香湯澡浴清凈，著新凈衣，安詳而坐，正念思惟。若病之人，自無(wú)力者，余人扶坐。又不能坐，但令病者，右脅著地，合掌至心，面向西方，當(dāng)病者前，取一凈處，唯用牛糞香泥涂地，隨心大小，方角為壇，以花布地，燒眾名香，四角燃燈，于其壇內(nèi)，懸一彩像，令彼病人，心心相續(xù)，觀其相好，了了分明，使發(fā)菩提心。復(fù)為廣說(shuō)三界難居，三涂苦難，非所生處，唯佛菩提，是真歸仗。以歸依故，必生十方諸佛剎土，與菩薩居，受微妙樂(lè)。問(wèn)病者言：汝今樂(lè)生何佛土也。病者答言；我意樂(lè)生某佛世界。時(shí)說(shuō)法人，當(dāng)隨病者必之所欲，而為宣說(shuō)佛土因緣十六觀等，猶如西方無(wú)量壽國(guó)，一一具說(shuō)，令病者心樂(lè)生佛土。……扶彼病人，北首而臥，面向西方，開(kāi)目閉目，諦想于佛三十二相八十隨形好……若臨命終，看病余人，但為稱(chēng)佛，聲聲莫絕……為其亡者，讀《無(wú)常經(jīng)》。

　　這是為臨終人舉行的儀禮作法。其中提到為亡者讀《無(wú)常經(jīng)》，說(shuō)明《臨終方訣》作于《無(wú)常經(jīng)》之后。又“十六觀”、“北首而臥，面向西方，開(kāi)目閉目，諦想于佛三十二相八十隨形好’’等，明顯地說(shuō)明受有《觀無(wú)量壽經(jīng)》的影響。《臨終方訣》很可能是西域地方編纂的一部經(jīng)典。

　　法藏《探玄記》卷四，在解釋《六十華嚴(yán)》卷七《賢首品》中“念佛三昧必見(jiàn)佛，命終之后生佛前，見(jiàn)彼臨終勤念佛，又示尊像令瞻敬”一文時(shí)，有如下一段敘述：

　　依西國(guó)法，有欲舍命者，令面向西臥，于前安一立佛像。像亦面向西，以一幡頭掛像手指，令病人手捉幡腳，口稱(chēng)佛名，作佛往生凈土之意。兼與燒香鳴磬，助稱(chēng)佛名。若能作此安處，非直亡者得生佛前，此人亦得見(jiàn)佛光也。

　　澄觀的《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)疏》中也有與此相同的記述。這段敘述酷似《臨終方訣》。所謂“西國(guó)法”，可能是《臨終方訣》編纂之前流行于西域的一種臨終時(shí)的禮儀作法。此外，法藏有一卷《無(wú)常經(jīng)疏》。說(shuō)明《無(wú)常經(jīng)》、《臨終方訣》等有關(guān)臨終往生的經(jīng)典，早就受到《華嚴(yán)》教家的重視。

　　綜上所述，《六十華嚴(yán)》和《八十華嚴(yán)》中所沒(méi)有的往生彌陀思想，可能到了《四十華嚴(yán)》時(shí)，因受西域流傳的“西國(guó)法”、《無(wú)常經(jīng)》、《臨終方訣》的影響，這一往生思想便混入了般若翻譯時(shí)所用的原本之中，以最后一品《普賢行愿品》的形式而作了廣泛流通。

　　三、《普賢行愿品》中往生的含義

　　《普賢行愿品｝的臨終往生思想在長(zhǎng)行中作“是人臨命終時(shí)”，即指凡夫的往生；而在偈頌中卻是這樣說(shuō)的：“愿我臨欲命終時(shí)，盡除一切諸障礙，面見(jiàn)彼佛阿彌陀，即得往生安樂(lè)剎。”澄觀在《疏》中說(shuō)：

　　即應(yīng)改愿我二字為是人字，則無(wú)惑矣。今且依文，文則可知。

　　這是說(shuō)，應(yīng)該把經(jīng)文中“愿我臨欲命終時(shí)”的“愿我”二字改為“是人”二字，如能這樣那就無(wú)惑了。澄觀的意思是，凈土往生不應(yīng)是“我”即普賢菩薩的愿生，而應(yīng)是“是人”即一般信徒的愿生。因?yàn)閮敉镣�生不是普賢菩薩的誓愿，普賢十大行愿中沒(méi)有臨終往生之愿。所以澄觀提出要把“愿我”改為“是人”。澄觀的這一見(jiàn)解，指出了《普賢行愿晶》中普賢的十大愿同臨終往生的關(guān)系不太自然。但是澄觀并沒(méi)對(duì)此深究，“今且依文，文則可知”，也就拖泥帶水地一筆帶過(guò)了。到了明末，云棲襪宏（1535一1615）對(duì)上述清涼大師澄觀提出的應(yīng)改“愿我”為“是人”的說(shuō)法，作了如下解釋?zhuān)?/p>

　　十愿長(zhǎng)行俱曰善男子，則知是普賢勸發(fā)眾生。今頌中曰愿我臨欲命終，故清涼大師謂應(yīng)以愿我二字作是人讀之，則文義明顯矣。人有因此疑普賢勸人，非其自愿，遂以往生專(zhuān)為凡夫。……不知菩薩自利利人，曾無(wú)二心，勸人如是，則自愿亦如是。又何疑乎。經(jīng)云：佛告彌勒，此世界有七百二十億菩薩如彌勒者，皆生彼國(guó)，乃至無(wú)量佛剎菩薩往生。普賢何獨(dú)不愿。

　　這是說(shuō)，沒(méi)有必要將“愿我”二字改為“是人”二字，菩薩自利利人，勸人往生，自己也往生。文中的“經(jīng)云”，是《無(wú)量壽經(jīng)》的異譯《無(wú)量清凈平等覺(jué)經(jīng)》諸菩薩往生一文的取意。這樣，《普賢行愿品》所說(shuō)的往生的含義，不僅是指凡夫的往生，而且成了包括菩薩在內(nèi)的普遍適用于上中下三根人的往生了。經(jīng)云棲祩宏這一解釋?zhuān)�《普賢行愿品》的意義更加突出，后來(lái)之所以被編入“凈土四經(jīng)”（《無(wú)量壽經(jīng)》、《觀無(wú)量壽經(jīng)》、《阿彌陀經(jīng)》、《普賢行愿晶》）的理由也就不難推測(cè)了。

　　作者：姚長(zhǎng)壽