那先比丘經(jīng) 解說(shuō)

　　作為一部宣教作品《那先比丘經(jīng)》，其主要目的是要人們信仰佛的說(shuō)教，超度塵世的苦海。但是，由于宣教的對(duì)象是一個(gè)希臘國(guó)王，而且是以質(zhì)疑解答的方式來(lái)宣講之教義的，因而又帶有問(wèn)答對(duì)話(huà)的隨意性特徵。從經(jīng)典的全文來(lái)看，主要涉及九個(gè)大的方面內(nèi)容：第一是自度思想，涉及到小乘佛教的宗教目的問(wèn)題；第二是因緣和合的思想，涉及「我法」的本質(zhì)與整體和部分的關(guān)系的思想；第三是輪回問(wèn)題；第四是靈魂問(wèn)題；第五是宿命論思想；第六是六覺(jué)相配與感覺(jué)，思惟的來(lái)源問(wèn)題，即原始佛教的境、行、果問(wèn)題的延伸；第七是知識(shí)論的問(wèn)題：第八是佛身觀的問(wèn)題：第九是超越世界與現(xiàn)實(shí)世界的差別問(wèn)題。

　　除了這九個(gè)大的方面問(wèn)題之外，《那先比丘經(jīng)》還涉及到一些人生哲學(xué)問(wèn)題，個(gè)人的成長(zhǎng)經(jīng)歷中如何面對(duì)挫折？社會(huì)生活的智慧，如何用真理戰(zhàn)勝?gòu)?qiáng)權(quán)等等問(wèn)題，從而使這部佛教經(jīng)典具有極強(qiáng)的現(xiàn)代意義。下面，我們將簡(jiǎn)要敍述《那先比丘經(jīng)》的精義。

那先比丘經(jīng)的精義自度思想

　　作為小乘佛教經(jīng)典《那先比丘經(jīng)》，其宗教的目的主要是自度思想，這種思想與大乘的超度眾生思想是有極大差別的。該經(jīng)在開(kāi)始敍述那先身世時(shí)，便以浪漫的文學(xué)手法道出了這一目的，那先在前世學(xué)婆羅門(mén)道時(shí)就發(fā)誓：來(lái)生為了避免各種苦惱，而且也為了避免來(lái)生墮入地獄、餓鬼、畜生、貧窮中，所以愿意作沙門(mén)。在經(jīng)文的對(duì)話(huà)部分，也十分明白地闡述了這一自度思想。當(dāng)彌蘭陀王問(wèn)那先為何出家時(shí)，那先便說(shuō)道，是要擺脫世間憨苦，不希望再經(jīng)歷來(lái)生的慰苦。并且把擺脫世間之苦看作是沙門(mén)輩的最大的善德。

　　在論證如何達(dá)到自度目標(biāo)的問(wèn)題時(shí)，《那先此丘經(jīng)》提出了一些具體的方法，如要「一心」 ，或曰要有誠(chéng)信之心，要獲得智慧等（參見(jiàn)如何避免輪回的一段） ，這些思想對(duì)于當(dāng)今社會(huì)的人們是有啟示意義的。

因緣和入口思想

　　與原始佛教的因緣思想稍有不同的是，《那先比丘經(jīng)》中的因緣和合思想偏重于知識(shí)論的分析與綜合的一面，把原始佛教的因緣論思想由對(duì)世界的價(jià)值判斷，即世界是苦，轉(zhuǎn)向了對(duì)世界的知性判斷，世間萬(wàn)法是由各部分的和諧相關(guān)構(gòu)成的。如當(dāng)彌蘭陀王問(wèn)誰(shuí)是那先一段，那先沒(méi)有直接回答，以什么是車(chē)反問(wèn)王，最后才給出了答案。所謂那先，是合聚人體各個(gè)部分及其功能，人的社會(huì)性等，才是真實(shí)的那先這個(gè)人；而所謂「車(chē)」 ，也是合聚各種零件及其功能才是車(chē)。這一「因緣和合」思想，與原始佛教的「十二因緣」思想最終導(dǎo)致對(duì)人生是苦的「原始因緣論」是稍有不同的，倒是與后來(lái)龍樹(shù)大乘的「緣起性空」的思想頗為接近，都帶有一種價(jià)值中立的色彩。不同之處在于《那先比丘經(jīng)》所堅(jiān)持的是「緣起法有」的思想立場(chǎng)罷了。

　　實(shí)際上，《那先比丘經(jīng)》中這一「因緣和合」思想，是受彌蘭陀王提問(wèn)方式的影響的。后來(lái)大乘的「緣起論」思想，都帶有認(rèn)知的傾向，再轉(zhuǎn)向?qū)嵺`傾向�？梢哉f(shuō)，《那先比丘經(jīng)》在將原始佛教的「緣起」思想導(dǎo)向后來(lái)的大乘空有二宗的「緣起」思想方面，起到了具有歷史轉(zhuǎn)折點(diǎn)的作用。

　　不過(guò)，在《那先比丘經(jīng)》中，原始佛教的「緣起」思想還是占主要地位的。在論述人生為何是苦時(shí)，那先于基本上仍是按原始佛教的十二因緣思想來(lái)推論的，并且最終把「愚昧」即「無(wú)明」看作是一切苦之本。所不同的是，《那先比丘經(jīng)》并沒(méi)有完全按照「十二因緣」的順序——無(wú)明、行、識(shí)、名色、六人、觸、受、愛(ài)、取、有、生、老死去進(jìn)行論述的，而是隨問(wèn)而說(shuō)法的。

輪回問(wèn)題

　　在《那先比丘經(jīng)》中，輪回問(wèn)題討論得比較詳細(xì)。它大致包涵這三個(gè)大的方面問(wèn)題：第一，什么樣的人輪回，什么樣的人不輪回？導(dǎo)致輪回的原因何在？第二，輪回過(guò)程中的神與形，業(yè)力與名色之身的關(guān)系問(wèn)題：第三，如何避免輪回？

　　在那先看來(lái)，所有擁有塵世恩愛(ài)貪欲的人都要墮入輪回，再生為人，為人世間慰苦所折磨；沒(méi)有恩愛(ài)貪欲的人便可超脫輪回之苦。塵世的「六情恩愛(ài)」便是輪回之根本因。

　　在輪回過(guò)程中，舊有的名色之身不會(huì)新生，而是這一「名色之身」種下的善惡之業(yè)力，借助新的「名色之身」再生，猶如火借薪傳一樣。這一「業(yè)力」輪回的思想雖然很難說(shuō)是有靈論，但其潛在前提則是隱含靈魂（或曰神識(shí)）不死的前提，否則輪回便無(wú)法展轉(zhuǎn)。因此，輪回觀必然涉及到「神形觀」。

　　在《那先比丘經(jīng)》，神形關(guān)系不是截然分離的，帶有一定的辯證色彩。神識(shí)如火，身軀如燈蕊，火借燈蕊燈油不斷燃燒下去，人的神識(shí)也借人的身軀展轉(zhuǎn)相續(xù)。這種展轉(zhuǎn)相續(xù)的神識(shí)，既不是舊有的神識(shí)，但也不是與舊有的神識(shí)完全分開(kāi)。這樣，佛教的「神形觀」與希臘和希伯萊文明中的神靈論便有了區(qū)別。我個(gè)人認(rèn)為，這種「神形觀」實(shí)際上承認(rèn)了人生的可變性，在「業(yè)力」輪回的過(guò)程中，通過(guò)「今世」的種善因，可以慢慢地改變前世的宿惡，最后達(dá)到解脫。

　　不過(guò)，在《那先比丘經(jīng)》的漢譯本中，「神」與意念又似乎是同義詞，與輪回主體之「神識(shí)」又稍有不同，這是必須注意的。

　　就如何避免輪回的問(wèn)題，那先提出了「一心」念正法、念善，運(yùn)用智慧及其他有效的輔助方法。并且把「一心」看作超度世間之苦的根本方法，是諸善中的第一善。人能一心，諸善皆隨；人能一心，可得超度之道。因此，各位修學(xué)佛道之人，都應(yīng)當(dāng)歸于一心。

　　人之所以要「一心」 ，是因?yàn)橹挥小敢恍摹共拍墚a(chǎn)生智慧，才能認(rèn)識(shí)人生的無(wú)常，才能體悟無(wú)常之苦。人生之苦的根源是「無(wú)明」 ，即是愚昧，它使人不能體悟人生之本質(zhì)，因而要用智慧之光照亮人心的黑暗。智慧是人生的第一法寶；而這第一法寶是在「一心」之后獲得的。

　　除了「一心」和智慧的法寶外，還有誠(chéng)信、孝順、精進(jìn)、念善等。但這些都是輔助手段，根本的方法是「一心制意」，從而體現(xiàn)了佛教人生哲學(xué)的特點(diǎn)，它不祈求外在的上帝，而是通過(guò)對(duì)自我意識(shí)的控制，消除個(gè)人與社會(huì)的矛盾。這一非神論宗教在今日的社會(huì)中，將會(huì)得到更加充分的發(fā)展。

靈魂論

　　《那先比丘經(jīng)》是否定人的身體內(nèi)有一個(gè)完整的、精細(xì)的、能夠全知的抽象的「人」，即靈魂在其中的。當(dāng)彌蘭陀王問(wèn)那先「世間的人有沒(méi)有靈魂」這一問(wèn)題時(shí)，那先回答說(shuō)「沒(méi)有」 。因?yàn)槲覀儾⒉荒馨讶松碇械哪骋黄鞴偌捌涔δ芊Q(chēng)之為「靈魂」的。人身體中的「命」也不是靈魂。因?yàn)椤该共⒉荒軖侀_(kāi)具體的眼耳鼻舌身等感覺(jué)器官，而知覺(jué)色聲嗅味硬軟冶熱等外界世界存在的性狀。人的知覺(jué)是通過(guò)「六覺(jué)」展轉(zhuǎn)相成的，并沒(méi)有一個(gè)超越「六覺(jué)」之外的「靈魂」在主宰著。一心制意，即是要端正、專(zhuān)一人的思惟，使之不被「六覺(jué)」感知的「六塵」所迷惑。希臘文明中具有「實(shí)體」特徵的「靈魂觀」 ，在《那先比丘經(jīng)》中是找不到的。隨形而生的「神」（或曰神識(shí)）并不是一個(gè)具有全知全能特性的「靈魂」，而毋寧說(shuō)是「業(yè)力」的載體（或曰是業(yè)力的化身），是人作用于世界的「痕跡」抽象化的結(jié)果。

宿命論的觀點(diǎn)

　　輪回的思想必然導(dǎo)致宿命論的觀點(diǎn)，這種宿命論思想主要強(qiáng)調(diào)人生各種現(xiàn)象的因果關(guān)系，否定人生的偶然性和虛無(wú)性。人生在世，之所以有窮通富貴壽天高矮美丑之別，就在于每個(gè)人各有所「本」。這種「本」便是前世宿命，也即是前世所作的善惡「業(yè)力」 。人的結(jié)局，是隨著自己的善惡「業(yè)力」而定的，來(lái)生的命運(yùn)便受今世的善惡之行影響，所以，人生要有備。備什么？備善之因，從而為來(lái)生服務(wù)。即使今生今世在遭受苦難，也不要怨天尤人，而應(yīng)該從自己的前世找出原因，竭力在今世作善事，消除前世孽障，從而改變自己的命運(yùn)。這便是《那先比丘經(jīng)》中宿命論思想的大致意思。

　　很顯然，這一宿命論思想是充分體現(xiàn)了「說(shuō)一切有部」學(xué)說(shuō)的特徵，把「因」看作是實(shí)在的，而且突出強(qiáng)調(diào)了「同類(lèi)因」的思想，即過(guò)去的善惡之因?qū)ΜF(xiàn)在或未來(lái)的影響，現(xiàn)在的善惡之因?qū)ξ磥?lái)的影響。如果人生真的如佛教所說(shuō)，那么，這種「宿命論」與其說(shuō)是消極的決定論，不如說(shuō)是積極的改造論。不過(guò)，我們?nèi)舭演喕氐闹黧w——小我的神識(shí)轉(zhuǎn)換人類(lèi)的慧命相續(xù)，則佛教的輪回觀和宿命論思想，就具有一定的現(xiàn)代意義，并能對(duì)當(dāng)代社會(huì)的人類(lèi)行為起到一定的規(guī)范作用。

六覺(jué)相配與感覺(jué)、思惟的來(lái)源問(wèn)題

　　由于神識(shí)的輪回而產(chǎn)生新的身軀生命，這一有形軀的生命便有眼、耳、鼻、舌、身、心六種感覺(jué)、知覺(jué)器官，從而形成相應(yīng)的六識(shí)。人們正因?yàn)榱R(shí)的作用而生恩愛(ài)苦樂(lè)。在別本《那先比丘經(jīng)》中卷，那先向彌蘭陀王詳細(xì)地講解了六覺(jué)使人內(nèi)喜、外喜、內(nèi)愁、外愁以及不喜不愁的種種表現(xiàn)情狀，這似乎是原始佛教中沒(méi)有的內(nèi)容，大概是受了希臘分析精神的影響而出現(xiàn)的新變化。

　　值得重視的是，《那先比丘經(jīng)》在闡述人的感覺(jué)與知覺(jué)的關(guān)系問(wèn)題時(shí)，否定了希臘文明中「靈魂論」思想。它認(rèn)為人的意念（或曰神識(shí)）是合諸眼耳鼻舌身心的感覺(jué)而產(chǎn)生的理性知覺(jué)，是從生命本身而產(chǎn)生的，是展轉(zhuǎn)相成而無(wú)恒定的主宰者，是人在生命過(guò)程中稍稍習(xí)學(xué)而便能相互協(xié)調(diào)的，無(wú)須每種感覺(jué)都必須與神識(shí)打招呼然后才能配合。因此，在六覺(jué)相配的問(wèn)題上，早期佛教的認(rèn)識(shí)與解釋是優(yōu)于希臘文明的「靈魂論」的。

　　就什么樣的東西能引起人的思考，《那先比丘經(jīng)》作了比較繁瑣的闡述，認(rèn)為有十六種事能引起人的思考。這種思想既有反映論的成分，又有心理學(xué)的成分，如人因?yàn)橛兴?jīng)歷而思考便是反映論的，人因?yàn)樽窇浕蛞驗(yàn)檎軐W(xué)思惟活動(dòng)而思考便是心理學(xué)的。總而言之，引起人們動(dòng)念——即思考的原因來(lái)之于兩方面，一是外在客觀事物刺激，一是內(nèi)在的心理活動(dòng)。這一關(guān)于思惟活動(dòng)的誘因分析思想，顯然也是原始佛教未加詳細(xì)論述的，是佛教在西北印度傳播過(guò)程中受希臘分析思想影響的具體體現(xiàn)。

知識(shí)論問(wèn)題

　　與其他早期佛教經(jīng)典稍有不同，《那先比丘經(jīng)》還涉及到了佛教的知識(shí)論問(wèn)題。這一知識(shí)論問(wèn)題主要集中何以知的方法論上，同時(shí)也涉及了一些有關(guān)自然知識(shí)的問(wèn)題。

　　就何以知的方法而言，《那先比丘經(jīng)》主要突出的是類(lèi)推方法和間接證引法。當(dāng)彌蘭陀王問(wèn)那先，人們是怎么知道湼盤(pán)后的快樂(lè)的，在一個(gè)人還沒(méi)有湼盤(pán)之前？那先回答道：「是通湼盤(pán)了的人展轉(zhuǎn)相告而知的。」當(dāng)彌蘭陀王問(wèn)那先：「既然那先及那先之師均未見(jiàn)過(guò)效，何以斷定佛是存在過(guò)？是真的有佛？」那先回答說(shuō)：「存在過(guò)的東西并非要認(rèn)識(shí)的主體親眼所見(jiàn)，它的真實(shí)性是通過(guò)歷史文獻(xiàn)的流轉(zhuǎn)而讓后人知曉的。個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)是相當(dāng)有限的。人們雖然沒(méi)有斬截手足，但知道斬截的疼痛，為什么呢？就是從其痛苦之狀類(lèi)推而得知的。盡管這種類(lèi)推有時(shí)冒著犯錯(cuò)誤的危險(xiǎn)，但這一間接知識(shí)畢竟是人類(lèi)獲取知識(shí)的有效方法之一�！赌窍缺惹鸾�(jīng)》中知識(shí)論思想，在一定程度上反映了印度文明的智慧，并且在某一個(gè)側(cè)面構(gòu)成了與希臘文明重實(shí)證思想的區(qū)別。

　　在涉及自然知識(shí)的問(wèn)題上，《那先比丘經(jīng)》解釋了海水何以為咸的問(wèn)題，以及地在水上，水在風(fēng)上的自然現(xiàn)象，這一方面暴露了印度文明的弱點(diǎn)。不過(guò)，那先的解釋在當(dāng)時(shí)的時(shí)代條件下仍屬于智慧的，因?yàn)樵趯?shí)證科學(xué)還不發(fā)達(dá)的時(shí)候，人們無(wú)法對(duì)自然現(xiàn)象作出更加令人信服的解釋。

佛身觀的問(wèn)題

　　在《那先比丘經(jīng)》中，佛身觀問(wèn)題主要有四個(gè)方面的涵義，即佛的真實(shí)性問(wèn)題；佛的種種示現(xiàn)從何而來(lái)的問(wèn)題；佛是否為最尊，是否有無(wú)邊的法力？佛是如何救贖世人的？

　　佛是否是真實(shí)的？那先對(duì)此作了肯定的回答，認(rèn)為佛是真實(shí)存在過(guò)的，只是因?yàn)樗麥副P(pán)而去，不知所在了。

　　佛的種種示現(xiàn)從何而來(lái)的呢？那先的回答是，從生活中修證出來(lái)的，而并不是來(lái)自父母的直接遺傳。佛有三十二相、八十種隨形好，正如蓮花生于污泥濁水而不像污尼蜀水一樣，佛的種種形相無(wú)須像其父母。他雖生于濁惡的世間，長(zhǎng)于濁惡的世間，卻可以超越濁惡之上，升華為世間所無(wú)的獨(dú)特圣人，為眾人所崇拜、所摹仿。這實(shí)際上隱喻了佛教作為一種宗教，是人間苦難的升華這一道理。

　　在《那先比丘經(jīng)》中，佛已被奉為人間至尊，具有無(wú)邊的法力，而且是全知全能的。這大約是宗教發(fā)展的一種需要。在經(jīng)文的開(kāi)始，佛就被敍述成人間的至尊。在問(wèn)答過(guò)程中，那先一再通過(guò)譬喻方式說(shuō)明佛是人間至尊，乃至為人天中至尊。他的一切獨(dú)特之處，皆是無(wú)師自通的。他有無(wú)邊的法力，能知一切事的來(lái)源，未來(lái)去向，甚至人中昕想，他能辨別各種合為一體事物中的原初構(gòu)成成分，如海水，他就能辨別出是來(lái)之于何泉何河。而且也知道萬(wàn)事萬(wàn)物的開(kāi)始及其結(jié)局，并能給出相應(yīng)的方法。

　　佛救濟(jì)世人的方法是：因人因病發(fā)藥，而不是一下子全部拯救所有的人。他是通過(guò)經(jīng)、戒來(lái)慢慢地教導(dǎo)眾人。因此，在方法論上，是可以歸入「靈活論者」的范圍，體現(xiàn)佛教人生哲學(xué)隨機(jī)指點(diǎn)的實(shí)踐性的特徵。

超越世界與現(xiàn)實(shí)世界的差別問(wèn)題

　　由于《那先比丘經(jīng)》涉及到兩大文明系統(tǒng)的思惟方式的對(duì)話(huà)，因而在一些問(wèn)題的看法上極易發(fā)生分歧。如關(guān)于地獄世界的物質(zhì)和人的存在形式問(wèn)題，彌蘭陀王對(duì)地獄世界中火燒大石，頃刻消盡，和人在地獄中，萬(wàn)劫不死的現(xiàn)象感到迷惑。而那先則認(rèn)為這是因兩個(gè)世界有不同的參照系統(tǒng)。地獄中的人不死，是因?yàn)槠?a href="/foxue/changshi/153417.html" class="keylink" target="_blank">罪惡沒(méi)有消盡，所以千萬(wàn)劫不死。大石之所以在地獄之中頃刻燒盡，正如有些動(dòng)物如雌鱉、雌蟹吃下沙石可以消化一樣，它們有自己特殊的消化系統(tǒng)。這里又體現(xiàn)了佛教的「靈活論」思惟特點(diǎn)，把現(xiàn)實(shí)世界與宗教的超越世界分開(kāi)，從而化解了希臘文明邏輯思惟追求普遍性、一致性的凌厲攻勢(shì)。

　　在關(guān)于超越世界與現(xiàn)實(shí)世界的時(shí)速相對(duì)性問(wèn)題上，《那先比丘經(jīng)》實(shí)際上天才地提出了「光速時(shí)間參照系」下兩物運(yùn)動(dòng)的時(shí)差性問(wèn)題，從而再次化解了彌蘭陀王的實(shí)證性的提問(wèn)。如那先解釋得阿羅漢道之人飛上第七梵天與一個(gè)人死后到廚賓，是同時(shí)到達(dá)的，正如兩只鳥(niǎo)從高矮不同的樹(shù)上起飛，其投影同時(shí)到地一樣。因?yàn)樵诠馑俚膮⒄障道�，�?shù)的高矮之差是可以忽略不計(jì)的。得道之人的行為屬超越世界的行動(dòng)，不能以現(xiàn)實(shí)世界的實(shí)證方式去理解，但可以通過(guò)現(xiàn)實(shí)世界中思惟速度去類(lèi)比。

　　可以這樣說(shuō)，那先之所以能對(duì)彌蘭陀王之問(wèn)應(yīng)對(duì)不窮，在很大程度上是憑借這種「二分世界」的思惟模式，同時(shí)又巧妙地利用現(xiàn)實(shí)生活的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象加以譬喻。佛教在傳播過(guò)程中逐漸由對(duì)世界的價(jià)值判斷，開(kāi)始重視建立起自己的宗教理論，重視對(duì)超越世界——彼岸世界特點(diǎn)的強(qiáng)調(diào)，重視通過(guò)認(rèn)知方式去弘揚(yáng)其價(jià)值論內(nèi)容。

　　《那先比丘經(jīng)》除了這九個(gè)大的方面內(nèi)容之外，對(duì)原始佛教的無(wú)常思想、無(wú)我思想、湼盤(pán)思想作了進(jìn)一步的闡釋。把萬(wàn)物及人皆當(dāng)過(guò)去的「無(wú)�！箽w之于「空」 ，這顯然與后來(lái)大乘的「空觀」有關(guān)。對(duì)「無(wú)我」思想作了更深入細(xì)致的闔釋?zhuān)捶磸?fù)復(fù)地論證涅槃后的快樂(lè)，論證人再次為人的痛苦，從而破除「我執(zhí)」。特別是「我亦不求死，我亦不求生」，但須時(shí)可，時(shí)至便去的「隨順自然」的「無(wú)執(zhí)」態(tài)度，十分類(lèi)似后來(lái)中國(guó)禪宗「自然生命觀」。經(jīng)文中肯定湼盤(pán)之后不復(fù)再有苦惱的思想，也成為后來(lái)佛教涅槃思想主要觀點(diǎn)之一。另外，在該經(jīng)中還隱約涉及到戒與論的矛盾。

那先比丘經(jīng)的現(xiàn)代意義

　　《那先比丘經(jīng)》是一部文學(xué)色彩很強(qiáng)的作品，其文字中包涵的內(nèi)容十分廣泛，雖然它距今有兩千多年，但仍有一定的現(xiàn)代意義。這可以從其經(jīng)文的故事情節(jié)和經(jīng)文中論及的一些義理兩個(gè)大的方面來(lái)分述。

故事情節(jié)中涵蘊(yùn)的人生哲理

　　重視生《叩的承諾和百折不回地去實(shí)現(xiàn)人生志向，是《那先比丘經(jīng)》故事情節(jié)向我們展示的人生哲理。

　　在經(jīng)文的上卷前半部，作者以浪漫的文學(xué)手法介紹了那先的身世。在他第一次投生在婆羅門(mén)之家后，便發(fā)誓來(lái)生要追求一種超度人世間諸苦的最高法則。后來(lái)的那先真的踐履了自己的生命承諾，出家作沙門(mén)，不僅求得個(gè)人的解脫，而且還要引導(dǎo)眾人解脫，像清水珠澄清濁水一樣，澄清世人濁惡的人心。

　　從生命科學(xué)的角度看，人不可能有前世。但若把文學(xué)、宗教的浪漫看作是一種隱喻，則重視生命的承諾，確立人生的意義正是現(xiàn)代人生哲學(xué)所苦苦追求的目標(biāo)，也是人類(lèi)從古至今一直在追求的目標(biāo)。人生意義固然是社會(huì)賦予的，但每個(gè)個(gè)人如何從諸漫著西方的個(gè)體主義思想，反社會(huì)意義傾向，虛無(wú)主義心態(tài)已嚴(yán)重地使人喪失了生活的信心和意義感。我覺(jué)得，重新喚起人們對(duì)生命的使命感，重視人對(duì)社會(huì)意義的選擇而不是否定，則是一件十分重要的思想性工作。

　　現(xiàn)代社會(huì)的快節(jié)奏感，已使越來(lái)越多的人失去了耐性，成功的渴望使現(xiàn)代人心理特別焦慮與不安，承受不了挫折以及因此而產(chǎn)生的僥幸心理，機(jī)遇心理，使得現(xiàn)代人顯得特別浮躁與煩惱。醫(yī)治現(xiàn)代人心理疾病的良方之一便是一心制意，培養(yǎng)耐心，敢于另辟蹊徑，追求人生的成功。在經(jīng)文的上卷前部分，比較生動(dòng)地?cái)浭隽四窍瘸晒χ捌D難探索過(guò)程。當(dāng)他從舅父處的學(xué)習(xí)告一段落，之后，來(lái)到想戰(zhàn)寺時(shí)，自以為得了阿羅漢道就意味著成功，不意大羅漢頻陂曰把他比作白米中的黑米，應(yīng)該剔去，使他大為憂(yōu)傷。當(dāng)他犯戒說(shuō)經(jīng)后，又被逐出了想戰(zhàn)寺，這無(wú)疑使他遭受了更大的打擊�？伤€是挺住了，自己一個(gè)人走進(jìn)深山，晝夜精進(jìn)，念道不懈，終于證得阿羅漢道。此時(shí)的那先再次回到想戰(zhàn)寺，請(qǐng)求諸比丘僧們?cè)徦郧斑^(guò)失。諸比丘僧們雖然默認(rèn)了，但那先并末因此而住入想戰(zhàn)寺。他不僅要度己，也還要度人，于是轉(zhuǎn)入郡縣街巷之中，說(shuō)經(jīng)勸善。受其教益者之中，有得第一層次的證果——須陀洹道，第二層次的證果——斯陀含道，第三層次的證果——阿那含道，第四層次的證果——阿羅漢道等人，聲名響徹四天，最終成為與天王對(duì)話(huà)，并向他們說(shuō)經(jīng)的一代宗師。

　　也許，人生不可能都有輝煌的成就。但只要有作為，就得耐住性子，經(jīng)受磨難，并且不蹈前人已成之跡，敢辟新路，在廣闊的社會(huì)生活中為他人作出有益之事，立己立人，成己成人，達(dá)己達(dá)人，方可實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值，成為受人尊敬之人。

　　以上這些人生啟示，大約是《那先比丘經(jīng)》所特有的。

　　經(jīng)文義理中所涵蘊(yùn)的現(xiàn)代意義

　　在《那先比丘經(jīng)》中的諸要義中，「業(yè)力輪回思想」 ，宗教徒的人格價(jià)值，「一心」制意，排除煩惱的心理學(xué)方法，無(wú)疑具有現(xiàn)代意義。

　　如果我們把《那先比丘經(jīng)》中的輪回主體由個(gè)人換成人類(lèi)的「大我」，則其中所闡述的「業(yè)力輪回思想」對(duì)現(xiàn)代人是頗具深刻的啟示意義的。人類(lèi)生活的連續(xù)性使我們每代人無(wú)法割斷與歷史的關(guān)系，也使我們對(duì)未來(lái)具有不可推卸的歷史責(zé)任。前代人種下的善惡業(yè)力，我們這代人都承擔(dān)著。工業(yè)化的歷史進(jìn)程的確給我們帶來(lái)了繁榮的物質(zhì)生活和豐富的精神產(chǎn)品，但是，巨大的生態(tài)平衡破壞，環(huán)境污染以及核戰(zhàn)爭(zhēng)危險(xiǎn)，人口壓力等，也使我們這代人承受著巨大的傷害。作為具有智慧的人類(lèi)來(lái)說(shuō)，我們沒(méi)有任何理由再讓這種惡因繼續(xù)地播種下去，應(yīng)該自覺(jué)地在現(xiàn)實(shí)生活消除各種孽障，使未來(lái)社會(huì)中的人們生活得更加幸福。這是從人類(lèi)的角度看。

　　從一個(gè)國(guó)家、民族、企業(yè)甚至是個(gè)人的角度來(lái)看，努力注意種植「善因」，不要在出了問(wèn)題時(shí)「臨時(shí)抱佛腳」 ，這也是十分重要的策略問(wèn)題。一個(gè)國(guó)家、民族在日常國(guó)際事務(wù)中不愿善結(jié)邦鄰，不注重國(guó)際間友好合作，不從事國(guó)際性人道救援活動(dòng)，則一旦該國(guó)家、該民族有難之時(shí)，將會(huì)陷入極其被動(dòng)狀態(tài)之中。

　　現(xiàn)代社會(huì)中的大企業(yè)更應(yīng)注重廣種善因的活動(dòng)，它在取得了經(jīng)濟(jì)上的巨大成功后，應(yīng)該在科技、文化、教育、宗教等各項(xiàng)社會(huì)福利事業(yè)活動(dòng)中廣種善因，從而為進(jìn)一步的，持續(xù)性的發(fā)展奠定廣泛的社會(huì)基礎(chǔ)。

　　從個(gè)人的角度而言，廣種善因并不一定要為來(lái)生服務(wù)，實(shí)際上對(duì)此生便有福利。一個(gè)人在單位內(nèi)，在社區(qū)內(nèi)樂(lè)于助人，廣結(jié)良緣，這樣的人一定會(huì)在困難的時(shí)候得到眾人的支助。

　　多種善因，喜結(jié)良緣，有備無(wú)患，大約是《那先比丘經(jīng)》反反復(fù)復(fù)闡述的「業(yè)力輪回思想」給予現(xiàn)代人的深刻啟示吧！

　　就宗教徒的人格價(jià)值問(wèn)題，《那先比丘經(jīng)》也作了具有啟示力的闡述。那先把佛弟子得度死生之道心看作是使?jié)崴兦宓摹盖逅椤�，他們可以使人退卻諸惡、誠(chéng)信向善，心靈澄明。而且，高尚的佛弟子猶如世俗的領(lǐng)頭雁、人生向?qū)�，使人從塵世的頃惱中解脫出來(lái)�，F(xiàn)代社會(huì)「神圣」的匱缺，崇高人格的貶值，已經(jīng)使表面的多元化社會(huì)陷入了深深的意義危機(jī)之中，人生哲學(xué)的知識(shí)論與人生價(jià)值實(shí)踐的分離，使社會(huì)中的偽君子越來(lái)越多。如何像一些真正的佛教徒那樣，以自身的崇高人格力量感化世人，成為世俗大眾的楷模，則是當(dāng)今社會(huì)道德建設(shè)的重要任務(wù)。因此，《那先比丘經(jīng)》中對(duì)佛教徒的人格價(jià)值的重視，對(duì)當(dāng)代社會(huì)的道德建設(shè)無(wú)疑具有啟示作用。

　　就如何排除煩惱的方法而言，《那先比丘經(jīng)》提出的「一心制意」方法，也是具有現(xiàn)代意義。作為具有意識(shí)的人類(lèi)來(lái)說(shuō)，解決人生的矛盾不僅要從改造客觀世界的一方人手，也要從改造主觀的內(nèi)在意識(shí)人手。就生活中的個(gè)人而言，要消除自己心理矛盾，恐怕更主要的是從改變自己的主觀意識(shí)出發(fā)。因?yàn)橥庠谟趥€(gè)人的社會(huì)是一個(gè)個(gè)人無(wú)法操縱的龐大對(duì)象，讓它適合個(gè)人的需要是一件無(wú)比困難的事情。面對(duì)社會(huì)的不平等，面對(duì)外在世界諸多的誘惑，個(gè)人要想取得某一方面的成功，就必須收斂心意，使之專(zhuān)注于某一對(duì)象（或曰某一目標(biāo)），排除各種干擾，從而取得人生的精進(jìn)。我們沒(méi)有任何能力控制世界，讓它下去干擾你；但我們卻十分有能力地去控制我自己的心意，使之下馳騁于外物，不被外物奴役，不與外在世界相刃相靡。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，便可以說(shuō)具有了人生的智慧，然后再用這一智慧去護(hù)持「一心」，最后在專(zhuān)一的人生目標(biāo)實(shí)踐過(guò)程中，達(dá)到擺脫世俗中紛紜復(fù)雜的諸種煩惱的干擾，把自己從無(wú)謂的煩惱中解脫出來(lái)。

　　在我看來(lái)，佛教的涅槃境界，彼岸世界并下是一個(gè)神話(huà)虛無(wú)的理想王國(guó)，而是每個(gè)生活中的個(gè)人在生命展開(kāi)的過(guò)程中所選定的意義世界。一個(gè)人真正地專(zhuān)注于自己的意義世界，就是進(jìn)入了自己人生的涅槃境界。這一境界便是九死無(wú)悔的極樂(lè)世界。這也是我與佛教結(jié)緣以來(lái)的點(diǎn)滴體悟。這種對(duì)意義世界的專(zhuān)注不同于對(duì)塵世任何表相的執(zhí)著，而是在體認(rèn)人間即煩惱，離有無(wú)而悟「中道」之「空」以后的無(wú)執(zhí)無(wú)礙。這一「無(wú)執(zhí)無(wú)礙」用語(yǔ)言的假名來(lái)表述，亦是一「意義世界」 ，此世界便是我等所要證悟的彼岸世界、湼盤(pán)境界。