大乘起信論簡介

　　《大乘起信論》，大乘佛教重要論書，相傳為古印度馬鳴著，南朝梁真諦譯，一卷；唐代實叉難陀重譯，作2卷；以真諦譯本較流行。又略稱《起信論》，是大乘佛教的概論之作，全文篇幅不長，只有一萬一千字左右，但它結(jié)構(gòu)嚴謹、析理清晰，是對隋唐佛教影響最大的一部論著。它的宗教神學(xué)思想代表著此后中國佛教發(fā)展的主流方向，為各家宗派所重視并吸收。

　　對于《大乘起信論》的譯者及其真?zhèn)螁栴}，歷來頗有爭議，最初相傳“馬鳴菩薩造，梁真諦法師譯”，據(jù)查證，在《馬鳴菩薩傳》和《付法藏因緣傳》都未提到《起信論》。故疑《起信論》是梁代偽作的。隋代法經(jīng)等所著的《眾經(jīng)目錄》卷五也懷疑《起信論》非真諦所譯；初唐吉藏弟子慧均在《四論玄義》中推測《起信論》是“昔日地論師”所偽造；晚唐新羅珍嵩在《華嚴經(jīng)探玄私記》中認為《起信論》是根據(jù)《漸剎經(jīng)》而設(shè)造的。

　　《大乘起信論》全書分因緣分、立義分、解釋分、修行信心分和勸修利益分五部分，把大乘如來藏思想和唯識說結(jié)合為一；闡明“一心”、“二門”、“三大”的佛教理論和“四信”、“五行”的修持方法。一心，即如來藏心。萬法源出于此，包攝一切世間法和出世間法。二門，指心真如門（清凈）和心生滅門（污染）。心真如門有離言、依言兩種；心生滅門分流轉(zhuǎn)、還滅二門。三大，謂體大、相大、用大。“體”即本體，又名真如，于中一切法平等，不增不減；“相”即形相，又名如來藏，具有無量善性功德；“用”即功用，謂由此產(chǎn)生一切善因善果，為修證菩提妙覺之所由。四信，指相信根本真如和佛、法、僧三寶。五行，即修持布施、持戒、忍辱、精進、止觀五種德行。

大乘起信論思想

　　獨特的心學(xué)體系

　　《大乘起信論》心學(xué)體系的建立首先是從“唯識”概念的明確開始。唯識學(xué)在南北朝大量涌入，各經(jīng)論看法不一，特別是對“唯識”的本體論性質(zhì)，真是眾說紛紜、莫衷一是，如《勝鬘經(jīng)》等認為世界的本體是“如來藏”；《攝大乘論》等歸結(jié)為“阿黎耶”（而對“阿黎耶”的理解也不一致，有時認為是“染污依”，性屬不凈；有時認為是“染凈依”，含有一分清凈等）；《楞加經(jīng)》等有時講“如來藏不在阿黎耶識中”，傾向于如來藏緣起，但有時講“如來藏識藏”卻傾向于阿黎耶緣起。至于阿黎耶和如來藏的相互關(guān)系以及所指內(nèi)容更是說法不一。

　　《起信論》企圖消除分歧，使“唯識”的本體概念統(tǒng)一起來、明確起來。它所確立的世界本體就是“眾生心”�！镀鹦耪摗返哪康脑谟趩�發(fā)眾生樹立對“大乘”的“信心”。“大乘”既指通向涅盤之路，也指世間和出世間的最高本體，相當于一般大乘佛典中的“道”，實際指“眾生心”。“眾生心”是《起信論》所要建立的世界本體，也是眾生求得解脫的根本所在。所謂“眾生心”泛指一般眾生共有的心性，也是各種唯識經(jīng)所經(jīng)常探討的“一心”。

　　《起信論》是這樣解釋的：“依一心法有二種門。云何為二？一者心真如門，二者心生滅門，是二種門皆各總攝一切法。”也就是說，“一心”有兩方面內(nèi)容：一是“心真如門”，近似于“無垢識”、“寂滅心”，即“如來藏”；二是“心生滅門”，接近于作染凈依的“阿黎耶識”。這“二門”包含世間一切事物現(xiàn)象，體現(xiàn)著“諸法唯識”的精髓。“心真如”包含兩方面性質(zhì)：一是“如實空”，即“離相”、“無念”，是純凈無任何雜染的存在；另一是“如實不空”，即永恒不變的靜止存在。由于“心真如門”是絕對純凈不動的本體，故難以解釋染凈、動靜、一心與俗世諸復(fù)雜關(guān)系，《起信論》就用“心生滅門”來解釋這些關(guān)系。

　　“心生滅者，依如來藏故有生滅心。所謂‘不生不滅’與‘生滅’和合，非一非異，名為阿黎耶識。”所以，“阿黎耶識”就是“生滅心”，是根據(jù)心的“不生不滅”而存在，是“不生不滅”給合“心生滅”的產(chǎn)物。而處于阿黎耶識生滅心狀態(tài)的“心性不生不滅”被稱作“覺”；處于阿黎耶識生滅心狀態(tài)的“心生滅”被稱為“不覺”。“覺”除具有“心真如”的“如實空”（純潔無染的存在）、“如實不空”（永恒靜止的存在）的雙重性質(zhì)之外，還具有“因熏習鏡”和“緣熏習鏡”兩種特殊作用。

　　“因熏習鏡”是指“覺”如鏡，世界一切事物現(xiàn)象莫不顯現(xiàn)其中，因為“覺”能常住“一心”，而世間一切事物現(xiàn)象都在“一心”為本性。覺性雖是“不動”的，但具有一切“無漏法”，成為眾生得以成佛的依據(jù)。眾生之所以厭生死、求涅盤，在于“覺”對眾生自身起內(nèi)因熏習的作用。所謂“緣熏習鏡”是指“覺”對解脫眾生起一種外緣熏習的作用。所以“覺”既是“靜”的，寂然不動地蘊含在世間一切事物中，為眾生所有；同時它又是“動”的，能出離生死、同染轉(zhuǎn)凈以普度眾生。

　　“不覺”的具體表現(xiàn)是有“念”，具有三種性能：“一者無明業(yè)相：以依不覺故心動，說名為業(yè)。”“心動”是“不覺”的內(nèi)在標志，“心動”也是產(chǎn)生諸多現(xiàn)實苦惱的總根源。另兩種性能是：“二者能見相：以依動故能見。三者境界相：以依能見故，境界妄現(xiàn)。”由于“不覺”“心動”，所以能見世間諸相諸境界。心的本質(zhì)是寂然不動的，因為“智性”是永恒不滅的；心之所以從不動到動，是由于“無明風動”造成的。“無明”就是“忽然念起”，也就是“心動”的具體表現(xiàn)。

　　《起信論》把“離念”（無念）和“有念”（妄念）、與“覺則不動”和“不覺故心動”結(jié)合起來，認為“無念”是“覺”的本質(zhì)屬性，“有念（妄念）”是“不覺”的具體表現(xiàn)。從覺到不覺，從不動心到動心，從心無念無相到有念諸相，這是“心真如”產(chǎn)生世俗世界的過程；相反，由“不覺”、到“始覺”、“究竟覺”，從“動心”到“不動心”，從有念諸相到無念無相，這便是“心真如”讓眾生由染轉(zhuǎn)凈、達到解脫的過程。真與俗、凈與染這兩重宗教世界觀認為，都是“心真如”“本覺”的體現(xiàn)，并在真如本覺中相互對立、相互轉(zhuǎn)化。由此產(chǎn)生“真如”、“無名”互熏說：“真如”受“無明”熏習而有染法，這是造成世間有生死輪回的原因；而“無明”受“真如”熏習而生凈業(yè)，這是眾生得以脫世間的原因。

　　所以，《起信論》認為，眾生一心，既包容俗世的一切，也包容出世間的一切，從生死輪回到涅盤，從無量苦難到徹底解脫，從世間無常到出世間永恒，這些眾生可以自己爭取做到，而不必向外求助。這樣，建立對大乘的信心實際就轉(zhuǎn)為“自信己身有真如法”，能否達到超脫，關(guān)鍵在于自己用心努力修行的程度。這種眾生身中自有“真如法”的主張，頗與孟子的“性本善”論相似，可見佛教在自身發(fā)展過程中，也適當融入儒家思想，以豐富自身理論體系。《起信論》就這樣以“一心”作為理論基礎(chǔ)，從“不動”到“動”，再由“動”到“不動”相互轉(zhuǎn)化，從中生發(fā)了世間與出世間的路線來。它將傳統(tǒng)佛教的宇宙產(chǎn)生從“無”到“有”的路線，改變成由“不動”到“動”的獨特路線，這對后世的宋明理學(xué)產(chǎn)生過一定的影響。因為宋明理學(xué)主張：無極生太極，太極生陰陽，而太極生陰陽的關(guān)鍵就是由“不動”到“動”。

　　可見，這種主張借鑒了《起信論》的思想觀念。此外，由于《起信論》把“一心”視成遍存于一切事物的共同屬性，故它又自覺地把“色法”歸入“一心”之中，認為“色心不二”，即色既表現(xiàn)心，心又體現(xiàn)在色中。于是《起信論》根據(jù)從般若經(jīng)類創(chuàng)始到早期唯識派強調(diào)的“色即是空，空即是色”的著名論斷，加以發(fā)展，演變成“色即是心，心即是色”的論斷，這樣就建立起一座獨特的、較完整的佛教心學(xué)體系。“色即是心，心即是色”這一命題帶有濃厚的泛神論思想色彩，這給唐宋佛教理論帶來較大的影響。

　　關(guān)于宗教修行

　　《起信論》認為“一心”的本質(zhì)是“覺”，而由“一心”之“動”產(chǎn)生萬事萬物的過程，就是由“覺”到“不覺”的過程。所以宗教修行就是追“本”溯“原”、回歸到“一心”，也就是由“不覺”經(jīng)“始覺”、“究竟覺”而復(fù)歸到“覺”。相對于宗教修行所達到的“始覺”、“究竟”而言，作為心真如的“覺”，也叫“本覺”。“本覺”、“始覺”、“究竟覺”實際上都是同一“覺”，只是為了表明修行程度而設(shè)制這些差別的。修行的關(guān)鍵是在心中“無念”。因為有“念”就生“見”，“見”則生“境”，有見有境就使眾生遭受種種痛苦磨難，永遠脫離不了生死輪回。所以，超脫世間的唯一途徑就是“無念”，由“無念”而與“心真如”契合為一，復(fù)歸到“覺”。

　　所謂“無念”，指心性不起、不動、離見、離相等內(nèi)涵，也是智慧、功德、清凈的體現(xiàn)。“無念”可謂是宗教修行的要領(lǐng)，對后來的隋唐佛教思想產(chǎn)生重大影響。但由不覺到始覺，由有念到無念，并不是“唯念真如”就能達到的，眾生還須修六度而經(jīng)十地，故《起信論》是主張漸修的；但證得“法身”（即“真如智”）的菩薩，功德圓滿了，就不必受“十地”等修行等級限制，可以直接成佛，這種成佛便是“頓悟”。所以，成佛可以“漸修”實現(xiàn)，也不排除“頓悟”的可能，有爭議的“頓、漸”問題在《起信論》中得以調(diào)和，兩種方式都可成佛。《起信論》在宗教修行方面，還主張“止觀”。傳統(tǒng)的大乘佛教都用“六度”概括所有的菩薩行，《起信論》則概括為“修行五門”，把禪、慧兩波羅蜜并入“止觀門”。“止”就是“止一切境界相”，達到心中“無相”；“觀”就是觀世間無常、苦、空、不凈而知道因緣。

　　《起信論》對修行“止”“觀”有具體要求。“修止”者，要求“住于靜處，端坐正意”，既“不依氣息”，也“不依形色”，“乃至不依見聞覺知”，目的在于排除一切念頭、包括“除想”之“想”，實現(xiàn)心中“無相”，“隨順得入真如三昧”，即進入“心真如”的禪定狀態(tài)。修行“觀”者，要求在觀世間無常、苦、空、不凈的基礎(chǔ)上，進一步得知形成它們的原因：即眾生“心”受無明熏習而有染，遭受生死輪回的世俗之苦，“而不覺知”。所以修行“觀”者應(yīng)憐憫眾生，立有普濟眾生之志：“以無量方便救拔一切苦惱眾生，令得涅盤第一義樂”，同時，還要盡己所能，不停地修學(xué)一切善行。相比較而言，“止”相當于“根本無分別智”，“觀”相當于“后得無分別智”，兩種智慧統(tǒng)一起來，既要靜坐禪定而入“心真如”，又不能限于定坐，還要普濟眾生超脫俗世。這種止觀雙修的主張，對后世天臺宗和禪宗都有著積極的影響。

大乘起信論的影響

　　《大乘起信論》在中國佛教史上的影響是廣泛而深遠的，對天臺宗、華嚴宗、禪宗、凈土宗的影響尤為顯著。天臺宗的“真如緣起論”就借鑒了《起信論》中的“如來藏緣起論”，天臺宗三祖慧思的《大乘止觀法門》自始至終都在闡釋《起信論》中的思想，如講到“心生萬物”、“止觀法門”等觀點時，甚至直接引用《起信論》的一些原文來加以論證、闡述�！洞蟪似鹦耪摗穼θA嚴宗的影響就更顯著，華嚴宗的實際創(chuàng)始人法藏，就著有《大乘起信論義記》三卷和《大乘起信論義記別記》一卷，進一步闡釋并有所發(fā)揮《起信論》的思想觀點。華嚴宗直接繼承了《起信論》中的“法界緣起論”。華嚴宗五祖宗密在《原人論》中直接吸取《起信論》的“本覺”觀，甚至直接引用《起信論》原文來論證“空”，可見受其影響之大。禪宗和《起信論》都源于《楞伽經(jīng)》，故《起信論》思想受禪宗重視并接受，是很自然的。禪宗五祖弘忍在《最上乘論》中提出一乘為宗，一乘就是一心，也就是《起信論》中的心如真門。六祖慧能也多處吸收《起信論》思想，如主張“自識本心，自見本性”，這里的“本心”、“本性”就是《起信論》中所說的“本覺”；他所主張的“真如是念之體，念是真如之用”，就接近于《起信論》中的心真如門和心生滅門；他所提倡的“無念為宗”，就直接源于《起信論》的“若能觀察知心無念，即能隨順入真如門”的思想；在修行理論上，他還吸取《起信論》中的“一行三昧”等。

　　禪宗北宗創(chuàng)始人神秀所提的“五方便門”中第一門就是“離念門”，所謂“離念”就是離卻妄念（有念），回歸到心真如、即本覺境地，這種思想完全取自《起信論》。又因《起信論》強調(diào)“發(fā)心修行”，故對后世的凈土宗也有一定影響。由于《大乘起信論》影響很大，故對它進行的注釋很多，國內(nèi)就多達三十余種，其中最通行的是唐代法藏的《大乘起信論義記》。國外對《起信論》的注釋也有多種：在朝鮮就有七種；在日本有十多種，另在日本注釋法藏《大乘起信論義記》的就有十種�！洞蟪似鹦耪摗愤�有兩個日譯本、兩個英譯本；唐代玄奘還曾將它譯為梵文，流傳到印度，可惜已佚失。

　　《大乘起信論》產(chǎn)生于南朝梁代，即出現(xiàn)于北魏太武帝禁毀佛典事件之后，故在這次劫難中不可能有它；但《起信論》出現(xiàn)在北周之前，且影響很大，故它在北周禁佛事件中難以幸免，屬在禁之列。所幸《起信論》流傳很廣，在江南仍能安然無恙地通行，所以它能得以穿越綿遠的時間隧道，完整地出現(xiàn)在當今世人面前。

大乘起信論講解