大乘起信論義理新探

　　傅偉勛

　　美國天普大學(xué)教授

　　（一）前言

　　在現(xiàn)存的所有漢文佛教典籍之中，《大乘起信論》應(yīng)可視為第一部奇書。一千四百年來不但有關(guān)此書作者姓名的謎題一直未獲解答，連有關(guān)成書時(shí)地的考證問題，更是眾說紛紜，莫衷一是，謎上加謎，愈形復(fù)雜。(注1)《起信論》的構(gòu)造與行文簡潔而精要，在佛教論書（sastra）之中屬於上等佳作，絕非平凡作者所能撰出。書中步步展開出來的大乘教義亦極廣泛而深?yuàn)W，似乎涵蓋著南北朝為止已經(jīng)形成的大乘佛教主要思潮，顯然包括中觀、唯識(shí)、如來藏等說在內(nèi)。更令人驚異的是，該書作者有意跳過傳統(tǒng)以來的大乘各說，予以融會(huì)貫通，并立一家之言。正因如此，它在東亞大乘佛教思想發(fā)展史上份量特重，影響亦極深遠(yuǎn)，不但在中國禪宗的早期發(fā)展與《楞伽經(jīng)》平分秋色，同時(shí)又成法藏乃至宗密的華嚴(yán)宗如來藏緣起論的性起化，圓教化最為顯著的思想資糧，更且對於整個(gè)中日天臺(tái)宗的理路發(fā)展與分化構(gòu)成一個(gè)根本關(guān)鍵，影響所及，帶來了中國天臺(tái)的山家、山外兩派的對立，以及日本天臺(tái)本覺論的形成與發(fā)展。如說《起信論》是東亞（中、韓、日三國）大乘佛教思想史上最具影響力、最被看重的金鼎之作，也不算是夸張之詞。

　　近年來在美國學(xué)府亦出現(xiàn)了數(shù)部有關(guān)《起信論》的博士論文，而此書英譯，到目前為止至少已有四種之多。本世紀(jì)禪宗研究的一代泰斗鈴木大拙（D.T.SuzuKi）不但享有禪在西方各國生根流傳的開拓大功，又是推進(jìn)歐美學(xué)者的《起信論》研究最早最力的功臣，而他在一九○○年完成的第一部《起信論》英譯，象徵著世紀(jì)正在轉(zhuǎn)變的微妙時(shí)刻代表東方思想與文化的大乘佛教正式打進(jìn)西方世界的第一步，意義匪淺。(注2)

　　《起信論》的歷代注疏頗為浩繁，可與老子《道德經(jīng)》比擬。曇延的《大乘起信論義疏》是現(xiàn)存最古的詮釋書，可惜不全。隋朝慧遠(yuǎn)所撰《大乘起信論義疏》四卷（亦稱《凈影疏》），新羅元曉所撰《起信論疏》二卷（亦稱《海東疏》，元曉另有《別記》二卷），與唐朝法藏的《大乘起信論義記》五卷（亦稱《賢首疏》，法藏另有《大乘起信論義別記》一卷），皆收在大正大藏經(jīng)第四十四冊，算是《起信論》注疏之中份量最重，因此歷來合稱「起信三疏」。至於傳說龍樹所撰的《釋摩訶衍論》十卷，可能是在法藏《義記》成立直後在中土或在朝鮮成立的偽作。其他歷代的重要注疏，在我國有宗密的《大乘起信論疏》四卷、四明知禮的《天臺(tái)教與起信論融會(huì)章》、益智旭的《大乘起信論裂網(wǎng)疏》六卷、憨山德清的《大乘起信論直解》上下二卷等作，在日本亦有長水子璇的《起信論疏筆削記》、十惠房順高的《起信論本疏聽集記》二十九卷、本如房湛睿的《起信論義記教理抄》十九卷、僧浚鳳潭的《起信論義記幻虎錄》等等，加上近現(xiàn)代著述如日本望月信亨的《講述大乘起信論》、湯次了榮的《漢和兩譯大乘起信論新釋》、平川彰的《大乘起信論》等代表作，以及目前臺(tái)灣可以看到的圓瑛法師《大乘起信論講義》、印順法師《大乘起信論講記》、方倫的《大乘起信論講記》等等，不勝枚舉。(注3)

　　問題是在，原典僅僅一卷，而又如此精簡，幾到禪家所云「不說破」的地步；再加上歷代以來浩繁的注疏以及五花八門的不同詮釋，我們?nèi)绾稳ネ黄七@雙重困難，獲致較為忠實(shí)客觀的解釋（理解與詮釋）呢？我們決定那一解釋比較忠實(shí)客觀的評審準(zhǔn)則又在那里？如果無法獲致較為忠實(shí)客觀的解釋，我們是否可以改變探討方式，經(jīng)由原典本身可能藏有的多層義理（multidimensionalmeanings）與哲理蘊(yùn)涵（philosophicalimplications）的步步發(fā)掘，建立較有創(chuàng)造性意義的嶄新詮釋觀點(diǎn)，而為原典作者（不論是誰）謀求更進(jìn)一步的「摩訶衍」（Mahayana）理路，完成他所未能完成的思想課題呢？拙論旨趣即是在乎應(yīng)用自創(chuàng)的「創(chuàng)造的詮釋學(xué)」（creativehermeneutics）方法重新探討環(huán)繞著《起信論》一卷的這些問題，同時(shí)藉此新探刺激我國佛教學(xué)者，提高《起信論》的研究興趣與水準(zhǔn)。我認(rèn)為《起信論》這部奇書，乃是對於大乘佛法的無限開展能夠提供思維靈感的一大活泉；《起信論》的重新探討當(dāng)有助於新時(shí)代大乘佛教思想理路的發(fā)現(xiàn)與開展。

　　創(chuàng)造的詮釋學(xué)方法，簡略地說，共分五個(gè)步驟或?qū)哟�，即「�?shí)謂」、「意謂」、「蘊(yùn)謂」、「當(dāng)謂」與「必謂」。在「實(shí)謂」層次，我們通過版本考證，原典校勘、作者傳記以及有關(guān)作者與原典的歷史文獻(xiàn)的考查，盡量忠實(shí)客觀地還出作者以及原典的本來面貌，尤其是作者在原典實(shí)際表達(dá)的話語。在「意謂」層次，我們須在「實(shí)謂」的話語或文字表達(dá)之中，通過脈絡(luò)分析（澄清字句在不同脈絡(luò)的意義）、邏輯分析（解消只停留在表面的原典字句內(nèi)容之間呈現(xiàn)的邏輯矛盾或混淆）、層面分析（就原典內(nèi)容析出不同層面的種種義理線索）等等分析功夫，對於原典進(jìn)行盡求忠實(shí)客觀的「意謂」（作者「實(shí)謂」的語義了解）整理。到了「蘊(yùn)謂」層次，我們還得進(jìn)一步設(shè)法尋探原典可能藏有著的種種不同的詮釋理路或豐富的義理蘊(yùn)涵。為此，我們需要思想史的關(guān)聯(lián)考察以及歷代重要的各家注疏與詮釋方式的綜合研究與比較，以便克服我們在「意謂」層次可能有過的單純皮面的詮釋結(jié)論。通過其他各家的詮釋理路研究，我們在「蘊(yùn)謂」層次不但可以理解到，原典詮釋的絕對客觀性乃不過是詮釋學(xué)的神話，可望而不可求，同時(shí)也能擴(kuò)充我們的詮釋學(xué)視野，藉用「依文解義」的跳板（「實(shí)謂」與「意謂」層次），進(jìn)一步體會(huì)「依義解文」的基本要領(lǐng)，意即種種深廣蘊(yùn)涵的探現(xiàn)功夫。在「當(dāng)謂」層次，我們又要跳過「蘊(yùn)謂」層次所得到的各種重要的詮釋理路，依自己苦心積學(xué)及探索所獲取的新的詮釋學(xué)洞見（anewhermeuenticinsight），掘發(fā)埋在原典表面上的多層義理底下的深層義理或根本義諦，如此為原作者表達(dá)他本來應(yīng)當(dāng)（should）表達(dá)出來的話語或文字。到了最高一層，我們以創(chuàng)造的詮釋學(xué)者姿態(tài)，為了原作者或原典可能具有著的思維局限，予以創(chuàng)造的詮釋突破，敢於提議原作者或原典必須（must）更進(jìn)一步推廣、深化或修正原有的教義或思想。也就是說，創(chuàng)造的詮釋學(xué)者必須踐行一種「批判的超越」，完成原作者或原典所未（能）完成的課題解決。我們實(shí)可以說，佛教經(jīng)論與佛學(xué)思想的開展歷程乃是一部創(chuàng)造的詮釋學(xué)史，有如永不枯竭的靈感活泉，亦如活水永流不斷的洋洋大河，愈廣愈深。依此見地，《大乘起信論》這部第一流的論書，也應(yīng)該以創(chuàng)造的詮釋學(xué)方式予以研究，予以發(fā)展。(注4)

　　（二）「實(shí)謂」層次

　　在這基本層次我們首先關(guān)注的研究課題是：《起信論》的撰述究竟是在何時(shí)何地？依據(jù)費(fèi)長房的《歷代三寶記》，《起信論》是名僧真諦（Paramartha）在梁代太清四年（公元五五○年）所譯成的。我們還找不到記載此書形成或漢譯的更早年代的文獻(xiàn)資料。我們所確實(shí)知道的是，自公元五五○年至五八○年前後的三十年間，《起信論》在中國佛教思想的早期開展占有極其顯著的地位。著有《起信論》疏的曇延死於五八八年，而在五九二年逝去的凈影寺慧遠(yuǎn)，於其《大乘義章》與《大般涅盤經(jīng)義記》多處廣為引用。五九四年編成的一部《法經(jīng)錄》提及偽經(jīng)《占察善惡業(yè)報(bào)經(jīng)》，并予以批評；此偽經(jīng)的下卷顯有大量吸納《起信論》文字與思想的痕跡。

　　現(xiàn)存的中國經(jīng)錄之中，最早提到《起信論》書名的是上述法經(jīng)等人所編纂的《法經(jīng)錄》。此錄卷五有云：「《大乘起信論》一卷，人云真諦譯，勘真諦錄無此論，故入疑。右一論是眾論疑惑�！�(注5)這是對於《起信論》的成立提出質(zhì)疑的最早文獻(xiàn)�！稓v代三寶記》則不但明記《起信論》的譯出年代，還提到譯出地點(diǎn)，是在富春（杭州府附近）的地方長官陸元哲住處。根據(jù)這些零散的最早資料，我們只知那時(shí)一般公認(rèn)真諦譯有《起信論》，卻無任何足夠的證據(jù)認(rèn)定如此。不過，五九○年前後的中國佛教學(xué)者多半接受了「印度馬鳴菩薩系原作者，真諦則為譯者」的傳說。《曇延疏》、《凈影疏》、《大乘義章》等作皆如此說。吉藏的《三論玄義》、《中觀論疏》與《勝寶窟》三書，皆在五九七至六○八年之間完成，也接受馬鳴為原作者的說法。

　　但在日本十二世紀(jì)的珍海所撰《三論玄疏文義要》之中，引用均師《四論玄》，云：「《四論玄》第十，詳《起信論》云，北地諸論師，云非馬鳴造。昔日地論師造（論），借菩薩名目之故，尋覓翻經(jīng)論目錄中無有也。未知定是不也。」(注6)湛睿的《起信論決疑鈔》、賢寶的《寶冊抄》、快道的《起信論義記懸談》等書也引用了同文，皆主《起信論》偽作說均師大概指謂吉藏徒弟均正，但古來僧傳并無有關(guān)均正師傳記的記載，而珍海等引用的文句，在現(xiàn)存《續(xù)藏經(jīng)》所收《大乘四論玄義》十卷之中并未出現(xiàn)。不過，我們至少不難猜知，《起信論》系地論師偽造的說法，已在初唐時(shí)期存在。又據(jù)日本十四世紀(jì)的杲寶所口述而由弟子賢寶增訂的《寶冊抄》（一三五○年），新羅珍嵩在他的《探玄記私記》說道：「馬鳴《起信論》一卷依《漸剎經(jīng)》二卷造此論。而道跡師目錄中云，此經(jīng)是偽經(jīng)。故依此經(jīng)造《起信論》，是偽論也�！�(注7)後來日本另一真言宗學(xué)僧快道猜測「漸剎」音近「占察」，《漸判經(jīng)》恐系《占察經(jīng)》之誤。以上所述，代表了中國撰述說，而與印度撰述說對立。

　　有趣的是，《續(xù)高僧傳》卷四所載玄奘傳記云：「又，以《起信論》一論文出馬鳴，彼土諸僧思承其本，奘乃譯唐為梵，通布五天。斯則法化之緣東西互舉�！谷毡倔抑秘憫c（一一五五~一二一三）等人所撰的《唯識(shí)論同學(xué)抄》則說，實(shí)叉難陀（'Siksananda）的新譯，是根據(jù)玄奘的梵譯重譯。(注8)但是，玄奘梵譯沒人看過，此類推測之辭，令人難以置信。

　　中國撰述說與印度撰述說的對立，到了近現(xiàn)代再度出現(xiàn)，首先由著名的日本佛教學(xué)者帶頭，隨後中國的學(xué)者與佛教界人士，如梁啟超、釋太虛、王恩洋、歐陽漸、唐大圓等也一一參與論辯。由於日本學(xué)者對於《起信論》的文獻(xiàn)考證較有成就，而中國學(xué)者多半沿襲日人之說（如梁啟超抄襲日人望月信亨之說），我在這里且依柏木弘雄在《大乘起信論の研究》的各說綜合，簡介較具代表性的說法。

　　首先就中國撰述說言，提出此說最強(qiáng)有力的主張與論據(jù)的是望月信亨與村上專精二位。望月曾費(fèi)二十五年以上的光陰考察《起信論》的撰述時(shí)地課題，而在一九二二年出版《大乘起信論之研究》，把多年來發(fā)表的論稿重予綜合修正；又在一九三八年出版《講述大乘起信論》，稍加補(bǔ)訂。望月中國撰述說的要點(diǎn)大致如下：（１）《歷代三寶記》的記述純屬杜撰，《法經(jīng)錄》所載則表示卓越的見識(shí)。（２）舊譯論序乃系偽作，序中有關(guān)漢譯的記事毫無根據(jù)。（３）《起信論》的用語時(shí)有違反真諦所譯經(jīng)論的一般譯法之處。（４）《起信論》是依據(jù)偽妄的《占察善惡業(yè)報(bào)經(jīng)》而成立的。（５）《起信論》引用了中國撰述的偽經(jīng)《仁王般若經(jīng)》與《菩薩瓔珞本業(yè)經(jīng)》，又其中「對治邪執(zhí)」一章所舉出的五種人我見，乃是為了破除當(dāng)時(shí)在中國流行的有關(guān)大乘佛教中法身、如來藏等的異說，尤其是為了破除羅什、道生、僧肇等人之說。（６）在《起信論》的章句之中，有自梁代以前已譯成的多種經(jīng)論抄襲的痕跡。（７）《起信論》中的「法身、報(bào)身、應(yīng)身」三身說，乃是從北地諸經(jīng)論采取三身名稱，又從南方攝論系采取三身涵義而形成的折衷說。據(jù)此，《起信論》的撰述年代，應(yīng)在真諦譯出《攝大乘論》與《金光明經(jīng)》之後。（８）「體、相、用」三大之說，如從其與佛身論的關(guān)系這一點(diǎn)去看，則可看成吸納北地三身說（開真合應(yīng)）的一種折衷說。（９）書中真如講成「大總相法門體」，攝一切法，是依據(jù)地論宗南道派的真如依持說的。（１０）書中阿梨耶識(shí)講成「所謂不生不滅與生滅和合，非一非異」，且界定之為真妄和合，同時(shí)還說具有「覺·不覺」二義；這是針對地論宗南北兩派以及攝論系學(xué)派有關(guān)阿梨耶識(shí)的真妄、依持說、識(shí)體數(shù)目等等的異說，設(shè)法折衷調(diào)和的想法。（１１）阿梨耶識(shí)、五意、意識(shí)的心識(shí)說次第乃是基於《四卷楞伽經(jīng)》的略說三識(shí)說，至於業(yè)識(shí)、轉(zhuǎn)識(shí)、現(xiàn)識(shí)、智識(shí)、相續(xù)識(shí)與分別事識(shí)的名稱，則是糅合《四卷楞伽經(jīng)》與《十卷楞伽經(jīng)》的識(shí)說而形成的。（１２）望月認(rèn)為《大乘止觀法門》的作者應(yīng)是曇遷。他又根據(jù)日本偽作者與曇遷之間的關(guān)系，推斷《起信論》出自曇遷之師曇遵（即南道地論學(xué)派始祖慧光的門徒）的口述，而由曇遷筆錄（亦有可能包含曇遷自己的添加部分）。（１３）傳說由實(shí)叉難陀重譯的新本，乃是為了應(yīng)付法相宗學(xué)者針對起信論說所提的疑難嘗試而成的一種工作。

　　村上專精基本上采取類似的看法，於其論文《大乘起信論に關(guān)すゐ史の研究》（一九一九年）主張，偽作者屬於攝論系，可能是隋文帝在京師召見過的九江道尼之類的人物。他又在同年出版的《續(xù)編》提出第二說，認(rèn)為《起信論》的旨趣是在論述《華嚴(yán)經(jīng)》、《楞伽經(jīng)》與《勝經(jīng)》的義理，作者可能是一位北方地論師。村上第二說的主要論據(jù)有以下三點(diǎn)。（１）真諦所譯出的《攝大乘論》以及其他唯識(shí)方面的論書，皆有分別性、依他性、真實(shí)性的三性說；但在《起信論》，連三性的名目都不存在。（２）《起信論》提及業(yè)相、轉(zhuǎn)相等九相，卻無八識(shí)、九識(shí)之說。又，業(yè)識(shí)、轉(zhuǎn)識(shí)、現(xiàn)識(shí)、智識(shí)、相續(xù)識(shí)的名目來自《楞伽經(jīng)》的識(shí)說，不可能配應(yīng)《攝大乘論》唯識(shí)說中的八識(shí)。（３）包括《攝大乘論》在內(nèi)的真諦所譯經(jīng)論，皆在八識(shí)差別之上論及種子熏習(xí)，卻不在真如與無明之間論及及熏習(xí)。關(guān)於真如與無明之間的相互熏習(xí)，實(shí)以《起信論》為肇始。換句話說，替代阿賴耶識(shí)的真如為根本的真如緣起說，是有了《起信論》最初提出的真如受熏說之後才成立的。因此，《勝經(jīng)》、《寶性論》、《佛性論》等的如來藏說，應(yīng)該看成《起信論》真如緣起說所由形成的跳板。村上認(rèn)為，《起信論》是建立在《華嚴(yán)經(jīng)》立場的新思想，調(diào)和并揚(yáng)棄龍樹以來的中觀論系與無著、世親的瑜伽唯識(shí)系這兩派大乘思想，而此論所云「摩訶衍」或絕對大乘的語義，不可能在無著、世親以後的印度佛教找到根據(jù)。

　　望月、村上二氏的中國撰述說大有影響，譬如梁起超的《大乘起信論考證》（一九二四）的論旨來自此說。湯用彤在《漢魏兩晉南北朝佛教史》也說：「但《起信》既可疑，序文亦不可據(jù)。時(shí)賢於此多有論列，茲不詳敘」，而將此論書排除於真諦譯本之外。林彥明所著《起信論の新研究》則更進(jìn)一步推斷，《起信論》是在老莊思想影響下成立的偽作。戰(zhàn)後我國田養(yǎng)民氏（即曇瑞法師）向日本東洋大學(xué)提出的博士論文《大乘起信論如來藏緣起之研究》（一九七八年臺(tái)北·地平線出版社中文初版，楊白衣所譯），則下結(jié)論說：「以真諦三藏為其代表，從各經(jīng)典摘其精髓翻譯，把它歸納於如來藏哲學(xué)思想，而中國的文豪及以中國文學(xué)之手法予以撰修，使其成為卓越的中國化佛書。因此，完成後依例規(guī)以其代表者真諦三藏之名義發(fā)表，并沒甚麼不可思議之處。由實(shí)質(zhì)上來說，這是印度文化與中國文化融合的結(jié)晶。要之，大乘起信論哲學(xué)思想之摘精翻譯之功，應(yīng)歸於真諦三藏，而其文章撰修之功，應(yīng)歸於梁代譯經(jīng)場之諸大文豪」。(注9)田氏之說雖未正面支持中國撰述說，實(shí)質(zhì)上偏向此說，因所謂「摘精翻譯」并未假定有一梵本就叫《大乘起信論》（Mahayana-sraddhotpada-sastra），在印度早先存在之故。

　　主張印度撰述說的日本學(xué)者，可由前田慧云、境野黃洋、松本文三郎、羽溪了諦、常盤大定、鈴木宗忠、宇井伯壽、平川彰等人所代表。其中最有權(quán)威的一位是宇井伯壽，他的基本論點(diǎn)可以歸綸如下。(注10)（１）《歷代三寶記》有不可信憑之處，但關(guān)於真諦譯出的記述部分，由於資料來自真諦真?zhèn)鞯茏硬艿摹秳e歷》，故有可信之點(diǎn)。（２）傳說是智愷所撰的舊譯論序應(yīng)該看成後世偽作。因此，由於論序之中年數(shù)與干支不符合而產(chǎn)生的所有成立年代說必須拋棄。關(guān)於譯出年代，只取五五○年此說為是。（３）《法經(jīng)錄》所記太過簡單，很難構(gòu)成質(zhì)疑真諦譯出的根據(jù)。（４）關(guān)於作者與譯者的古來疑惑與否定說的根據(jù)皆非確實(shí)，因此向來所傳「馬鳴菩薩造·真諦三藏譯」之說最為可取。不過，此一馬鳴乃是傳記與年代不明的印度的馬鳴。（５）真諦譯出《起信論》的當(dāng)時(shí),譯語仍需依靠他人創(chuàng)制,因此《起信論》譯語與其他真諦所譯論書譯語的比較并非先決問題。（６）真諦進(jìn)入中國的年代是五四六年，加上他以前的游歷，大致可以推算原作者是四二○─五○○左右的人士。

　　平川彰在他的《大乘起信論》（一九七三年）主張，《起信論》思想是印度佛教教義的直接延伸，云：「從《起信論》本文來看，或從真諦當(dāng)時(shí)的中國佛教界文獻(xiàn)來看，我們可把《起信論》看成印度撰述，即《寶性論》、《楞伽經(jīng)》出現(xiàn)稍後，一位印度大乘佛教徒所撰出者。」(注11)平川又在《印度佛教史》附加以下三點(diǎn)。（１）在六世紀(jì)後半的中國佛教主要學(xué)者之中，不可能推出真諦以外的《起信論》作者。（２）就文體言，具有「…故」形式而表示理由的文字常在主張命題之後，而不與後文連起的用例甚多，可為梵文翻譯的例證。（３）漢譯《寶性論》中三聚（正定、不定、邪定）之說很簡略，但在《起信論》中則相當(dāng)詳細(xì)。又，阿彌陀佛信仰在《起信論》中亦被提及，不唯想見作者知悉如來藏思想與彌陀信仰的關(guān)聯(lián)，故如此提起。這些思想內(nèi)容都是此論實(shí)為印度佛教教學(xué)直接延伸的證明。

　　柏木弘雄大體上承接宇井、平川二位的說法，也認(rèn)為《起信論》是在第五到第六世紀(jì)之間成立，可能是在印度或中國（或扶南等地），亦即在印度佛教思潮的直接延長線上，有此理論的構(gòu)筑，而由真諦或他周邊的譯經(jīng)場中某位人士在中國譯出。一方面由譯者誦出，另一方面則有包括中國佛教學(xué)者在內(nèi)的譯經(jīng)場工作人員集體加以潤飾，而成立之為現(xiàn)存的定本。柏木認(rèn)為，我們?nèi)绻�假定《起信論》純屬某一中國佛教徒所作，則不得不同時(shí)設(shè)想此位作者的其他論著并未流傳下來。但是，具有如此獨(dú)創(chuàng)性的作者卻未留下其他任何論稿，實(shí)在是奇異不過，只好說是在某種特殊情況下完全與世隔離的孤獨(dú)思想家。如說此一假定亦有可能，那麼這位思想家在當(dāng)時(shí)的中國佛教學(xué)者之中，算是例外的印度學(xué)者了。(注12)柏木自己由於采取印度大乘教義直接延伸之說（而非鐵定的印度撰述說），故雖提及此一假定的可能，卻無認(rèn)真考慮的意思。

　　以上簡介具有代表性的兩派說法。我們從這些說法至少可以看出，關(guān)於《起信論》的撰述時(shí)地以及作者屬誰的問題，迄今仍無定論。同時(shí)我們也發(fā)現(xiàn)到，即使作者系印度人，《起信論》不是普通意義的譯本，不論就其思想表達(dá)，文體或結(jié)構(gòu)，有如一部新的創(chuàng)作。就這一點(diǎn)說，田養(yǎng)民氏所云「這是印度文化與中國文化融合的結(jié)晶」，實(shí)質(zhì)上遠(yuǎn)較平川、柏木二位日本學(xué)者的主張（即《起信論》系印度大乘佛教的直接延長）為優(yōu)。我們更可進(jìn)一步說，《起信論》既對印度後來的大乘佛教思想開展毫無影響，它是否有其梵文原典，只不過是文獻(xiàn)考證上的枝節(jié)問題。最重要的一點(diǎn)是，它對整個(gè)東亞大乘佛教思想的開展關(guān)系極其密切，影響極其深遠(yuǎn)，只說它是印度佛教的「直接延長」，就思想文化開展史言無甚意義。

　　在「實(shí)謂」層次我們應(yīng)該關(guān)注的第二項(xiàng)是，真諦舊本與實(shí)叉難陀新本的版本比較問題�！镀鹦耪摗繁疚牡墓艑懕�、刊本不少，自日本德川時(shí)代的僧浚鳳潭（一六五九─一七三八）刊行《大乘起信論義記會(huì)本》（即《起信論》本文與《賢首義記》的會(huì)本）以來，已廣為使用。明治以後在日本出版過的真諦舊本之中版本較好的共有望月信亨《大乘起信論之研究》卷末所載「大乘起信論本文、新舊兩本并異本對照」（一九二二）、宇井伯壽譯注《大乘起信論》（一九三八）以及中川善教編著《大乘起信論-并科·校異》（一九五六）。對照新舊兩譯的版本，除上述望月的「新舊兩本并異本對照」之外，又有衛(wèi)藤即應(yīng)的《新譯對照大乘起信論選注》（東京·森江書店一九一五年版）、隈部慈明所編《兩譯對照大乘起信論》（法藏館一九五○年重版）以及明石惠達(dá)《兩譯對照內(nèi)容分科、大乘起信論》（永田文昌堂一九六四年重版）。

　　《起信論》不像《六祖壇經(jīng)》更不像《道德經(jīng)》那樣產(chǎn)生相當(dāng)嚴(yán)重的版本問題�，F(xiàn)存《起信論》諸本在文字上差異不大，故對「《起信論》作者實(shí)際上說了甚麼？」的「實(shí)謂」問題并無學(xué)者之間的歧見異議。而新舊兩本之間，就用辭與思想言，也無顯著的差異大體說來，新本之中段章分科的修辭法，基本上吸收汨本用法，只是稍缺汨本在結(jié)構(gòu)上的整合性而已。柏木弘雄在他那《大乘起信論の研究》，專設(shè)一章新舊兩本的比較研究，且列出兩本全文，指出文字同異之處，對於我們的《起信論》兩本對照研究，方便不少。不過，兩本之間在思想內(nèi)容既無重大變更，又就東亞大乘佛教思想的開展歷程考察，舊本始終一枝獨(dú)秀，新本則未曾發(fā)揮過甚麼作用，它的存不存在并不重要。因此，我們對於《起信論》「實(shí)謂」問題的解決，可以專用舊本，當(dāng)做原作者（不論是誰）實(shí)際表達(dá)出來的整套內(nèi)容；新本則供補(bǔ)充即足。我們依此有關(guān)「實(shí)謂」問題的假定，乃可進(jìn)而探討「意謂」問題。

　　（三）「意謂」層次

　　我們都知道，「實(shí)謂」與「意謂」之間存在著詮釋差距；也就是說，《起信論》作者實(shí)際上表達(dá)了甚麼，并不必等於他想要表達(dá)的意思是甚麼。我們在「意謂」層次所關(guān)注的是，《起信論》中重要語句的脈絡(luò)意義，以及此論所包含的多層義理及其相互關(guān)聯(lián)。我們柝散整卷《起信論》，究竟能夠分析幾層義理出來？

　　依我多年來的自我探討，我認(rèn)為大乘佛法至少可以析出以下十八門義理，即（１）不二門（thetrans-metaphysicalgate），（２）判教門（themetaphilosophicalgate），（３）二諦門（theparamarthalsamvrtigate），（４）教化門（thepedaorgicalgate），（５）實(shí)相門（theontoorgicalgate），（６）緣起門（thecosmoorgicalgate），（７）心性門（themetapaychoorgicalgate），（８）解脫門（theenlightenmentalorsoterioorgicalgate），（９）心識(shí)門（thepsychoorgicalgate），（１０）實(shí)存門（theexistentialgate），（１１）業(yè)報(bào)門（thegateofkarma-effects），（１２）禪定門（thecultivationalgate），（１３）戒律門（thegateofethicsandmorality），（１４）教團(tuán)門（thesocialgate），（１５）應(yīng)病門（thepsychotherapeuticgate），（１６）時(shí)機(jī)門（thehistorico-temporalgate），（１７）藝術(shù)門（theaestheficgate），以及（１８）文化門（theculturalgate）。大乘佛法無量無邊，當(dāng)然容許各種不同的層面分析（dimensionalanalysis）。我只能說，以上十八門至少代表了大乘佛法的主要層面，必要時(shí)可以斟酌增減，譬如另外析出因明門、經(jīng)濟(jì)門等是。(注13)我在本節(jié)姑依上述大乘多門之說，盡可能柝出《起信論》中存在著的多層「意謂」，當(dāng)做初步的詮釋。

　　首先是不二門。大乘佛法所云「不二」（Nonduality）及指言語道斷、心行處滅而體認(rèn)到的不可思議的如如境界，一切不可說，亦不可得。「不二」并非單純平板的「同一」（Sameness）或「統(tǒng)一」（Unity），而是蘊(yùn)會(huì)無限二元分化可能性的源頭，故有大乘「不二而二」或「不一不二」的吊詭語（aparadoxicalexpression）�！镀鹦耪摗匪�云「真如」，就其究竟離言無相言，即不外是原本不二，故曰：「一切法從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破唯是一心，故名真如。以一切言說，假名無實(shí)，但隨妄念不可得故，言真如者亦無有相。謂言說之極因言遣言，以一切法悉皆真故。亦無可立，以一切法皆同如故。當(dāng)知一切法不可說不可念，故名為真如�！勾硕蚊靼渍f明（離言）真如（亦即「一心」或「摩訶衍」）原本不二的吊詭性。「真如」離一切境界差別之相，絕對絕待，其本身亦是假名�！镀鹦耪摗返牟欢�門義實(shí)與龍樹《中論》所云「八不中道」，般若經(jīng)中的「空亦復(fù)空」或「真空」，《維摩經(jīng)》中的「不二」相通契合。

　　緊接不二門的是二諦門，依據(jù)「不二」而有勝義諦與世俗諦之分，不二而二，隨世俗言說而有二諦的差別，但於言亡慮絕的最勝義諦則究竟平等，相即不二。《起信論》作者對於不二門展現(xiàn)為二諦門的處理手法極有獨(dú)創(chuàng)，似有批判地超越并統(tǒng)合中觀、唯識(shí)兩派之說的跡象。因此處處開展「不二而二，又同又異」的吊詭義理。譬如（心）真如原本不二，依此而有離言真如與依言真如之分；依言真如原亦假名，但又許有如實(shí)空與如實(shí)不空之分；如實(shí)空則與離言真如保持吊詭微妙的契接關(guān)系。又如《起信論》的「一心」正因原本不二，故吊詭地開出二門，即心真如門與心生滅門。依照同理，依究竟不二的如來平等法身而有「本覺」之名，依此隨即產(chǎn)生覺與不覺之分；本覺又依上述二門之義，分為性凈本覺（如實(shí)空鏡、因熏習(xí)鏡、法出離鏡、緣熏習(xí)鏡）與隨染本覺（智凈相、不思議業(yè)相）。又專就心生滅門言，亦依「不二而二」之理，分別凈法熏習(xí)與染法熏習(xí)，如此說明染凈相資的現(xiàn)象。再如諸佛「法身」原屬不二法門，「所謂從本已來，色心不二」，然依二諦之理，「離於色相」（不二）而又「能現(xiàn)色相」（差別），彰顯而為報(bào)身與應(yīng)身。作者故云：「諸佛如來，唯是法身智相之身。第一義諦，無有世諦境界，離於施作，但隨眾生見聞得益，故說為用�！棺髡呖劬o不二法門而方便言說二諦的高妙手法，由此可見一斑。

　　不二法門離言說相，依二諦方便可有「不二而二」的言說，由是分別產(chǎn)生實(shí)相門與緣起門。大乘佛教的主要特色之一是「真空」（即）妙有，不二法門的「真空」彰顯而為實(shí)相門的種種具象性「妙有」，如用中國形上學(xué)的一對名辭「體用」表示兩者的關(guān)系，則前者是體不二），後者是用（實(shí)相）�！镀鹦耪摗返摹噶⒘x分」定立「一心·二門·三大」，上面已經(jīng)敘及一心開二門，至於「三大」，則指「摩訶衍」義的體大、相大與用大而言。體大（「一切法真如平等不增減」）屬不二法門，相大（「如來藏具足無量性功德」）與用大（「能生一切世間出世間善因果」）則分別指謂《起信論》的實(shí)相門與緣起門（以及業(yè)報(bào)門）。又依言真如的「如實(shí)不空」相（「常恒不變，凈法滿足」），因方便言詮而有的本覺相（如智凈相等等），覺與不覺之「同相」，（「諸如種種互署皆同微塵性相，如是無漏無明種種業(yè)幻皆同真如性相」）等等，皆屬實(shí)相門。我們也不妨依二諦分別廣狹二義的實(shí)相門，譬如上面覺與不覺之「同相」可以看成勝義諦（狹義）的實(shí)相門，至於此一「同相」與覺與不覺之「異相」（「如種種互署各各不同，如是無漏無明隨染幻差別，性染幻差別故」），皆可視如兼含二諦（廣義）的實(shí)相門。蓋因覺與不覺的同異二相究竟平等不二之故，世俗諦層次呈現(xiàn)出來的所謂異相或差別相，如從無分別心的最勝義諦去看，亦不外是妙有實(shí)相。後來天臺(tái)的「一色一香，無非中道」，華嚴(yán)的「事事無礙」，禪宗的「砍柴搬水，無非妙道」等等皆與廣義的實(shí)相門相應(yīng)，表現(xiàn)「一即一切，一切即一」之旨。

　　佛教史家常有實(shí)相論系（中觀、天臺(tái)為主）與緣起論系（唯識(shí)、華嚴(yán)為主）對峙之說。如就《起信論》考察，是否實(shí)有此一對峙，令人置疑，不如看成一體兩面，相輔相成，也就是說，實(shí)相門偏重一切法靜態(tài)真實(shí)的體相，緣起論則偏重動(dòng)態(tài)作用的觀察，「緣起（即）性空」一辭即可說明這兩門原是一而二，二而一，無所謂對不對立。我們依此看法去析出《起信論》的緣起門（即所謂「真如緣起」或「如來藏緣起」），才有正面積極的詮釋意義。

　　緣起乃是心生滅因緣之事，屬世俗諦，但《起信論》作者為了大乘所倡一切眾生皆能涅盤解脫的充份保證，也為了旁助大乘信徒的正信與修行的日益堅(jiān)強(qiáng)，(注14)必須強(qiáng)調(diào)心真如或如來藏的相大（「具足無量性功德」）與用大（「能生一切世間出世間善因果故」），終可克服源乎無明的妄念妄習(xí)。作者依此如來藏緣起見地，對於心生滅緣起有關(guān)的染凈二法相互熏習(xí)的現(xiàn)象學(xué)描敘，似很樂觀地強(qiáng)調(diào)凈法熏習(xí)的力量強(qiáng)過於染法熏習(xí)，故云：「染法從無始已來，熏習(xí)不斷，乃至得佛後則有斷。凈法熏習(xí)則無有斷，屬於未來。此義云何？以真如法常熏習(xí)故，妄心則滅，法身顯現(xiàn)，起用熏習(xí)，故無有斷�！褂衷疲骸甘切模ㄐ卤咀鳌盒男浴唬�從本已來，自性清凈；而有無明，為無明所染，有其染心。雖有染心，而常恒不變。」

　　《起信論》中，心性門及是緣起門的理據(jù)（義理根據(jù)），如不肯定「心真如」、「心性（不生不滅）」、「如來藏」、「一心」、「心體（離念）」、「自性清凈心」、「如來法身」或即「本覺」在先，則不可能有凈法熏習(xí)的精神力量強(qiáng)過於染法熏習(xí)，亦不可能有轉(zhuǎn)迷（不覺）開悟（覺）的向上一路了。這就說明了為甚麼作者自始至終不得不強(qiáng)調(diào)如來藏緣起的心性論根基，而有下面報(bào)似語調(diào)的反覆肯定：「依如來藏故有生滅心」；「依本覺故，而有不覺；依不覺故，說有始覺」；「無明之相不進(jìn)覺性」；「依覺故迷，若離覺性，則無不覺」；「所言滅者，唯心相滅，非心體滅」�！镀鹦耪摗返男男哉撝鲝�，實(shí)與中國儒家孟子以來的性善論（或本心本性論）相應(yīng)配合，可能多少影響過宋明理學(xué)家對於心性問題的探討理路。當(dāng)代新儒家的主要代表牟宗三氏，更明顯地在《中國哲學(xué)十九講》中借用《起信論》「一心開二門」的心性論架構(gòu)，為儒家傳統(tǒng)重新建立哲學(xué)的心性論(注15)。

　　心性門雖是緣起門的理據(jù)，《起信論》中有關(guān)心生滅因緣的根本不覺（無始無明），枝末不覺（三細(xì)六），阿梨耶識(shí)（「不生不滅與生滅和合」），意（業(yè)識(shí)、轉(zhuǎn)識(shí)、現(xiàn)識(shí)、智識(shí)、相續(xù)識(shí)），意識(shí)（分離識(shí)）、六染心（執(zhí)相應(yīng)染、不斷相應(yīng)染、分別智相應(yīng)染、現(xiàn)色不相應(yīng)染、能見心不相應(yīng)染以及根本業(yè)不相應(yīng)染）乃至染法熏習(xí)（妄境界熏習(xí)、妄心熏習(xí)、無明熏習(xí)）的現(xiàn)象學(xué)描敘，皆屬心識(shí)門之事。也就是說，《起信論》的（如來藏）緣起門乃是心性門與（一）識(shí)門和合而生，從作者規(guī)定阿賴耶識(shí)為「和合識(shí)」，這一點(diǎn)就可看出，這是唯識(shí)法相宗與《起信論》的根本差異。而作者所提出的三細(xì)六、（五）意、意識(shí)、六染心、染凈交相熏習(xí)等之心識(shí)論說，以及有關(guān)修行境界高低層次的說法，皆是大乘佛教思想的一大創(chuàng)獲，足以證明作者佛學(xué)涵養(yǎng)與論撰才華之高。難怪主張中國撰述說的佛教學(xué)者很容易假定作者必是真諦本人，或至少是當(dāng)時(shí)地論或攝論派系的一代名僧了。與心性、心識(shí)門、緣起門三者關(guān)聯(lián)而予以主體性化的是實(shí)存門，亦即迷悟門。我從西方存在主義的日譯名辭「實(shí)存主義」（existentialism）借用「實(shí)存」（existential）一辭，用意是在強(qiáng)調(diào)（大乘）佛學(xué)如何重視并如實(shí)描敘或迷或悟的實(shí)存主體性狀態(tài)�！笇�(shí)存」一辭兼涵（人的）現(xiàn)實(shí)存在與真實(shí)存在二義。轉(zhuǎn)化個(gè)別主體的現(xiàn)實(shí)存在為真實(shí)存在，即不外是佛教所云「轉(zhuǎn)迷開悟」。如再借用西方實(shí)存主義哲學(xué)的一對名辭，則隨波逐流的現(xiàn)實(shí)存在（迷或不覺）可稱「非本然的實(shí)存」（inauthenticexistence），轉(zhuǎn)迷開悟了的真實(shí)存在則稱「本然的實(shí)存」（authenticexistence）。我在這里借用西方哲學(xué)名辭的另一用意，是要標(biāo)榜《起信論》為代表的大乘佛教思想，就實(shí)存主體的迷悟以及向上轉(zhuǎn)化問題的解決，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過西方實(shí)存主義，不像後者僅僅探討實(shí)存的自由抉擇問題了事而已�！镀鹦耪摗纷髡呔蛯�(shí)存門所開展出來的義理，如覺與不覺的同異，本覺、不覺與始覺（復(fù)覺，相似覺，隨分覺與究竟覺四位），根本不覺與枝末不覺的分辨，染凈互熏的迷悟現(xiàn)象之描敘，「分別發(fā)趣道相」之中有關(guān)正信發(fā)心的細(xì)說等等，皆具創(chuàng)新的深意，難能可貴。譬如下面數(shù)例具有強(qiáng)烈的實(shí)存主體性意味，足以發(fā)人深省，很值得有心的佛教思想家繼續(xù)探討：「以不達(dá)一法界故，心不相應(yīng)，忽然念起，名為無明」；「以一切法本來唯心，實(shí)無於念，而有妄心，不覺起念，見諸境界，故說無明」；「依阿黎耶識(shí)，說有無明，不覺而起，能見能現(xiàn)，能取境界，起念相續(xù)」；「所謂不覺義者，謂不如實(shí)知真如法一故，不覺心起而有其念。念無自相，不離本覺」；「無明之相不離覺性」；「心起者，無有初相可知。而言知初相者，即謂無念。是故一切從生不名為覺。以從本（已）來念念相續(xù)，未曾離念故，說無始無明。若得無念者，則知心相生住異滅，以無念等故，而實(shí)無有始覺之異。以四相俱時(shí)而有，皆無自立，本來平等，同一覺故」。作者這里所說的「無始無明」、「忽然念起」、「不覺心起」、「四相俱時(shí)而有」等語，義理極為吃緊；作者卻輕輕帶過，從增我們困思苦索。此類語調(diào)似乎暗藏禪家機(jī)鋒，是否具有聯(lián)貫到慧能頓悟禪教的義理線索的可能性呢？我們在「意謂」層次只能如此點(diǎn)到為止。

　　業(yè)報(bào)門緊接著實(shí)存門，隨著實(shí)存主體的或迷或悟，就有善惡苦樂的不同業(yè)報(bào)�！镀鹦耪摗纷髡哒f及業(yè)報(bào)門處，既少又無新義。他那三細(xì)六之說中，第五相即起業(yè)相，「依於名字，尋名取著，造種種業(yè)」，乃指業(yè)緣；而第六相，亦即業(yè)緊苦相，「以依業(yè)受果，不自在」，則指苦果。他又提到（五）意之中最後的相續(xù)識(shí)，謂「以念相應(yīng)不斷故；住持過去無量世等善惡之業(yè)，令不失故；復(fù)能成熟現(xiàn)在未來苦樂等報(bào)無差違故」。又於結(jié)尾特別警告毀謗此論的眾生，「所獲罪報(bào)，經(jīng)無量劫，受大苦惱。是故眾生，但應(yīng)仰信，不應(yīng)毀謗，以深自害，亦害他人，斷絕一切三寶之種」。作者撰論的旨趣似在教導(dǎo)眾生「起大乘正信」而勤修方便，等入涅盤，故對六導(dǎo)轉(zhuǎn)回，苦樂業(yè)報(bào)等事無甚興趣，隨便帶過罷了。

　　也就是說，作者想要強(qiáng)調(diào)的是解脫門，因此處處顯揚(yáng)大乘所倡一切眾生皆能平等獲致涅盤解脫的宏旨；特依《起信論》的摩訶衍心真如法，講說「熏習(xí)凈法不斷。…以熏習(xí)故，則自信己身有真如法，本性清凈。知一切境界唯心妄動(dòng)，畢竟無有。…無明滅故，心相不起；心不起故境界相滅。如是一切染因染緣，及以染果心相都滅，名得涅盤，成就種種自在業(yè)用」（此段引用語義似較清楚的新本）。作者雖如此強(qiáng)調(diào)人人能「得涅盤，成就種種自在業(yè)用」，由於他又堅(jiān)持《金剛經(jīng)》，《維摩經(jīng)》以來的不二法門，故亦同時(shí)吊詭地說：「一切眾生本來常住，入於涅盤。菩提之法，非可修相，非可作相，畢竟無得」。又云：「以五陰法自性不生，則無有滅，本來涅盤故」。然「菩提」或「涅盤」畢竟無得（吉藏所云「一切不可得」），則所謂「本來涅盤」的真諦又是甚麼？而作者在論中所云「真心，常恒不變，凈法滿足」，或「眾生自性清凈心」，或「唯心相滅，非心體滅」等語所指謂的「心體」或「真心」又作甚麼解釋？是否在「言語道斷，心行處滅」之上仍有甚麼「心體」存在？對於中觀，唯識(shí)兩派來說，《起信論》一系的「真常唯心論」是很難自圓其說的。(注16)我們在「意謂」層次，還無法處理此一難題，容後再提。

　　有了解脫門，接著就有修行門，原指四圣諦中第四道諦的戒定慧三學(xué)。我將慧學(xué)配屬上面已提的二諦門，狹義的修行門就可分開，形成禪定門與戒律門�！镀鹦耪摗肥且徊克枷胂喈�(dāng)完整而有系統(tǒng)的論書，故除「一心二門三大」之外又有「四信五行」，構(gòu)成「修行信心分」。作者修行論的一大特點(diǎn)是，強(qiáng)調(diào)修行之前發(fā)起大乘正信的必要。四信指謂信根本（「所謂樂念真如法故」），以及信佛法僧三寶。作者在「分別發(fā)趣道相」中亦提信成就發(fā)心，闡明正信與發(fā)（菩提）心乃一體兩面，其中有關(guān)發(fā)心之相的根本三心（直心、深心、大悲心），不妨看成各別眾生的真如一心在正信發(fā)起之時(shí)的具體表現(xiàn)。誠如此論書名所示，這個(gè)特點(diǎn)充份反映著作者對於理論（知）與實(shí)踐（行）合一并重的寶貴見地。作者所講說的修行五門，即施、戒、忍、進(jìn)與止觀，其實(shí)只是大乘菩薩道中六波羅蜜（即布施、持戒、忍辱、精進(jìn)、禪定與智慧）的重組，其中止觀分別等於禪定與智慧。不過他的止觀說有些新義，對於後來東亞大乘止觀論的發(fā)展有一定的影響。他論「修止」云：「一切諸相，隨念皆除，亦遣除想。以一切法本來無相，念念不生，念念不滅。亦不得隨心外念境界後以心除心。…即復(fù)此心亦無自相，念念不可得�！勾艘欢U定法，似已預(yù)期後來慧能的無相三昧，幾乎無異作者又說，此禪定法能入真如三昧，依此三昧，得知「法界一相，謂一切諸佛法身，與眾生身平等無二，即名一行三昧」。作者又主張止觀雙運(yùn)，蓋因「唯修於止，則心沉沒，或起懈怠，不樂從善，遠(yuǎn)離大悲」之故�！赣^」之修習(xí)，分為法相觀、大悲觀、大愿觀與精進(jìn)觀，乃屬智慧波羅蜜之事。

　　廣義的戒律門，可以包括持戒以外的布施、忍辱、精進(jìn)等三波羅蜜，以及其他佛（大乘）佛教本身的倫理道德。關(guān)於持戒，除不殺、不盜、不、不妄言等一般在家戒外，勸導(dǎo)出家者「修習(xí)少欲知足頭陀等行」，「不得輕於如來所制禁戒」。如此而已，泛泛而無新義，亦未提及一般廣泛的佛教倫理道德問題，與作者對於大乘起信與禪定的討論相比，無甚份量，可能是由於作者的關(guān)注重點(diǎn)不在戒律，或是由於他的專長不在戒律的緣故。

　　應(yīng)病門關(guān)涉種種煩惱、痛苦、邪執(zhí)的祛除，佛教本身一開始即有「應(yīng)病與藥」的實(shí)用作風(fēng)，猶如西方之精神醫(yī)學(xué)與精神治療；佛陀本人即如良醫(yī)，四圣諦說（尤其道諦）乃是良藥之一。在《起信論》也專設(shè)一章討論種種邪執(zhí)的對治，謂「一切邪執(zhí)皆依我見，若離於我則無邪執(zhí)」，不外重述大乘佛教對於人法二我的破除，而於應(yīng)病對治，強(qiáng)調(diào)具足無量性功德的真如法身或如來藏，表明如來藏思想的立場。

　　教化門與應(yīng)病門可以說是從正負(fù)兩門分別破除煩惱障與所知障的兩大方便，一方面進(jìn)行較有消極色彩的施藥治療，另一方面則要積極地施行正面有益的佛教教育，以便感化眾生起信發(fā)心，修行成道。依此觀點(diǎn)去看，則《起信論》整卷自始至終即是一部佛教教育的首要材料。我們從作者在因緣分所列舉的八種撰述理由，不難想見作者確實(shí)抱有這個(gè)意圖。他對教化門的關(guān)注與重視，也在論中其他各處表現(xiàn)出來。譬如他論及真如熏習(xí)之中的自體相熏習(xí)時(shí)，就說：「雖有正因熏習(xí)之力，若不遇諸佛菩薩善知識(shí)等，以之為緣，能自斷煩惱入涅盤者，則無是處。…則值諸佛菩薩示教利喜，乃能進(jìn)趣，向涅盤道�？梢娮髡卟⒉缓雎越逃�家（諸佛菩薩善知識(shí)等）在佛教教化扮演的重要角色。又在修行五門中的「施」門討論，作者亦擴(kuò)大「布施」的范圍與性質(zhì)，云：「若有眾生來求法者，隨己能解，方便為說，不應(yīng)貪求名利恭敬，唯念自利利他，回向菩提故」。此與大乘菩薩四弘誓愿的「眾生無邊誓愿度」與「法門無量誓愿學(xué)」契合，自學(xué)乃自利事，度人乃利他事，同屬大乘教化門。

　　教化門的具體表現(xiàn)與成效，必待時(shí)機(jī)門的適當(dāng)配合。時(shí)機(jī)門關(guān)涉眾生機(jī)根各別不同的了解、教導(dǎo)者與受教化者之間的機(jī)緣成熟、教化境況與時(shí)機(jī)的適中等等考慮，約略等於十波羅蜜中的第七（廣義的）「方便波羅蜜」。此論作者不但重視教化門，且有時(shí)機(jī)門的認(rèn)真考慮，當(dāng)是一位了不起的佛教教育工作者，對於誘引眾生於真實(shí)法所必需的善巧方便極有慧識(shí)。因此，列舉八個(gè)撰述理由之後，自己設(shè)問：「修多羅中具有此法，何須重說？」而自答云：「修多羅中雖有此法，以眾生根行不等，受解緣別。…若如來滅後，或有眾生能以自力廣聞而取解者；或有眾生亦以自力少聞而多解者；或有眾生無自智力，因於廣論而得解者；亦有眾生復(fù)以廣論文多為煩，心樂總持少文而攝多義能取解者。如是此論，為欲總攝如來廣大深法無邊義故；應(yīng)說此論」。印順法師在他《講記》解說，云：「後代的學(xué)者，每因自己對於一部論或一法門的契好，就勸一切人都來學(xué)這部論或這一法門。古德（即此論作者）就不是這樣，用心決不偏贊強(qiáng)調(diào)。如看經(jīng)能得解了，即無須再讀此論；能看廣論而得解了，也無須看此論。唯有看經(jīng)不能懂，看廣論又怕煩的，這部論才最適宜而契機(jī)了。我想，起信論所以在中國暢行，大概就是因?yàn)樗�太適合中國人的那種好簡的根機(jī)吧！」此論也許適合中國人好簡的根機(jī)，但這并不等於說，一卷《起信論》要比二十八卷《法華經(jīng)》或八十卷《華嚴(yán)經(jīng)》容易了解及消化。正因簡約精要，《起信論》至今仍是一般學(xué)者或信徒「敬而遠(yuǎn)之」而不敢問津的一部難書。我們於此詮釋層次，至少析出十四門《起信論》義理，已夠復(fù)雜。如果再進(jìn)一步探問這麼多門義理的相互關(guān)聯(lián)或聯(lián)貫性，多門義理底下的深層義蘊(yùn)或根本義諦，乃至《起信論》思想的批判性超越與創(chuàng)造性開展，則更能看出此一論書的內(nèi)容非同小可，光靠「好簡的根機(jī)」想進(jìn)「大乘起信論」之門仍是不足的。

　　（四）「蘊(yùn)謂」層次

　　我們在「意謂」層次雖已析出《起信論》十四門義理，但這只不過是平鋪分散的安排。此論作者在「因緣分」所提出的第二撰述理由是：「為欲解釋如來根本之義（新本作『根本實(shí)義』），令諸眾生正解不謬故」。然而作者所解釋的「根本實(shí)義」究竟是甚麼？我們總不能把「意謂」層次析出的十四門合成「根本實(shí)義」，因?yàn)檫@十四門中有的屬於根本義諦，有的涵有更深層的哲理義蘊(yùn)，有待掘發(fā)，有的附屬他們，并無顯著勝義可言。為了探索「根本實(shí)義」，我們在「蘊(yùn)謂」層次必須重新設(shè)法安排十四門義理的高低本末出來。

　　印順法師在《講記》解釋了「根本的法義」說：「在如來的無量法門中，出世的三乘法為根本；三乘法中，大乘法又為根本中的根本。《法華經(jīng)》說：『唯此一事實(shí)，余二則非真』。大乘法，為如來說法的本懷所在，為佛法的根本道理。本論所要解釋的，就是這如來根本法的大乘義。又根本即有力有能，為因?yàn)榉N義。如來是依著大乘法門去修習(xí)，去證悟，才成為如來的。這種法門，是可能成佛的根本因；本論就是解說這成佛的根本的。這第二因緣，即指本論第二立義分，及第三解釋分的顯示正義與對治邪執(zhí)」。但是，「主義分」與「解釋分」幾占《起信論》整卷的泰半，當(dāng)做「根本實(shí)義」看待，恐有太過廣泛之嫌。日本學(xué)者湯次了榮則在《大乘起信論新釋》說道：「所謂『如來根本之義』，如下文所說，一心之法中，包攝一切世間、出世間之法。又，一心之法中，有心真如和心生滅二門，這二種門中總攝一切之法。因此并非除一心之外另有根本義。說述這根本義的一心之法，不外乎是下面的立義分和解釋分中的顯示正義。」(注17)湯次的解釋大致相同。不過他特別等同了「一心」與「根本義」，似較扣緊而清楚。湯次在該書「凡例」明言：「本書專以賢首大師的《義記》為準(zhǔn)則，并從旁參考諸家的疏注，揭示其要旨；但注意於緣起及實(shí)相的兩面觀。」然而問題卻不是那麼簡單。據(jù)說「自大乘起信論問世後，知名的注疏共有一百七十余家，其卷數(shù)達(dá)千余卷之感觀」。(注18)既然如此，對於「一心」與「根本實(shí)義」當(dāng)有種詮釋理路存在。光從實(shí)相論系的天臺(tái)山家、山外兩派環(huán)境著《起信論》有關(guān)「一心」，「根本義」等等的爭執(zhí)，加上天臺(tái)性具論與業(yè)嚴(yán)性起論對待《起信論》的敵對立場，即不難理解《起信論》詮釋問題的復(fù)雜性。因此，我們?yōu)榱嗽忈屔系耐黄�，須在「蘊(yùn)謂」層次探討較有可能的詮釋理路，以便重予排定《起信論》多門義理的層次高低以及本末輕重，由是掘發(fā)深層義蘊(yùn)與根本義諦出來。就這一點(diǎn)說，歷代以來較有份量的詮釋理路當(dāng)可提供我們此一思維靈感。

　　很顯然，關(guān)於《起信論》「根本之義」的第一條詮釋理路應(yīng)該是以法藏《義記》為首的如來藏緣起說�！读x記》早被認(rèn)為《起信論》古今注疏之中的第一權(quán)威，佛教學(xué)者之間已成定論�！读x記》所予詮釋學(xué)的影響確實(shí)鉅大，是《起信論》研究不可或缺的首要參考書。法藏本人承繼《起信論》的如來藏思想，進(jìn)而開展龐大恢宏的華嚴(yán)真如性起論，也不能不說有他對於《起信論》的詮釋學(xué)慧識(shí)，可以算是一位創(chuàng)造的詮釋學(xué)家。法藏在《義記》之中進(jìn)行教相判釋時(shí)，分辨四大佛教宗途，即隨相法執(zhí)宗（小乘諸部）、真空無相宗（般若等經(jīng)）、唯識(shí)法相宗（深密等經(jīng)、瑜伽等論）以及如來藏緣起宗，特舉楞伽、密嚴(yán)等經(jīng)與起信、寶性等論配屬如來藏緣起宗。(注19)

　　法藏之前正有慧遠(yuǎn)的《凈影疏》，主張「依《楞伽經(jīng)》造出《起信論》一卷」。(注20)後來元曉亦循此說，而依已意解《楞伽經(jīng)》意，於《海東疏》云：「《起信論》言信一心法有二種門者，如經(jīng)本言，寂滅者名為一心。一心者名如來藏。此言心真如門者，即釋彼經(jīng)寂滅者名為一心也。心生滅門者，是釋經(jīng)中一心者名如來藏也。所以然者，以一切法無滅，本來寂靜，唯是一心，如是名為心真如門。故言寂滅者，名為一心。又此一心體有（『有』一作『是』）本覺，而隨無明動(dòng)作生滅，故於此門如來之性隱而不顯，名如來藏�！�(注21)也就是說，一心，真如與如來藏原本一體不二，只是專就生滅因緣言及一心，則有如來藏之名而已�！逗�東疏》對於法藏的《義記》撰述曾予極大的思維靈感。

　　在《起信論》中一心法又稱眾生心，「是心則攝一切世間出世間法，依於此心顯示摩訶衍義」。又「依一心法有二種門（心真如門與心生滅門）。…是種門皆各總攝一切法。此義云何？以是二門不相離故」。慧遠(yuǎn)的《凈影疏》提出兩種釋義。其一是，「心真如中皆攝出世間一切法，心生滅中皆攝世間一切法，故皆名總攝也」；其二是，「心真如中皆攝世間出世間一切法，心滅中亦爾」。(注22)法藏（與元曉皆）取第二義，強(qiáng)調(diào)心真如、心生滅二門各皆攝盡世間、出世間的一切諸法，以便發(fā)揮華嚴(yán)「一即一切，一切即一」之旨，由此亦可看出《起信論》如來藏思想到華嚴(yán)「理事無礙」乃至「事事無礙」的圓融無礙法界觀。

　　法藏的詮釋理路再進(jìn)一步，即為宗密在他《大乘起信論疏》提出的華嚴(yán)一心圓頓教詮釋理路，有意據(jù)此貫通《起信論》如來藏思想與頓悟禪，尤其是神會(huì)禪。(注23)後來長水子璇又據(jù)宗密《注疏》，對於《起信論》附加綿密的注釋，撰出《起信論疏筆削記》（一○三○年）。子璇云：「今論一心之體，正是一真法界，是彼圓教之宗耳。又彼事事得無礙者，皆由真如隨緣故也。故知真如隨緣，是彼事事無礙之由，故得攝也。」(注24)子璇於此強(qiáng)調(diào)，《起信論》的真如隨緣說，乃是華嚴(yán)圓教事事無礙法門的義理根據(jù)。

　　天臺(tái)宗山家，山外兩派關(guān)於《起信論》思想詮釋問題的爭端有待另文討論。我在這里只舉明代益智旭在他《大乘起信論裂網(wǎng)疏》（一六五三年）提出天臺(tái)圓教不二法門的詮釋理路，藉以例示天臺(tái)實(shí)相論與華嚴(yán)緣起論系對待《起信論》思想的立場差異。譬如從智旭的天臺(tái)觀點(diǎn)去看，《起信論》所云一心，即不外是「眾生現(xiàn)前介爾之心」，於此真如門與生滅門不二，染凈不分，真俗二諦唯是一法，不變隨緣即隨緣不變，如此天臺(tái)語調(diào)確與法藏乃至宗密的華嚴(yán)圓教說法迥然不同。智旭云：「若非生滅因緣，則真如之名尚且不立。…夫眾生現(xiàn)前介爾生滅之心，體即真如，相即如來藏，用即能生一切因果。…即此生滅門名真如門，不變隨緣；即此真如心名生滅門，正所謂是舍唯有一門。…心真如門，即真諦；心生滅門，即俗諦。雖云二諦，唯一是法。…蓋真如不變隨緣，舉體而為眾生現(xiàn)前介爾之心；此心隨緣不變，仍即真如法界全體。故云即是一法界大說相法門體也，從來無二，強(qiáng)名為一�！�(注25)由是可知，天臺(tái)實(shí)相論系自四明知禮乃至益智旭皆必堅(jiān)持不二法門，據(jù)此詮釋或批判《起信論》的如來藏思想，大有別於華嚴(yán)緣起論系的別圓教詮釋理路。

　　如果再把天臺(tái)不二法門的詮釋理路推進(jìn)一步，則有開展另外兩條詮釋理路的可能：一是日本平安時(shí)代晚期形成的天臺(tái)本覺論思想，另一則是頓悟禪教的路數(shù)。先就前者言，心真如與心生滅既已不二，眾生現(xiàn)前介爾之心即是本來涅盤，又依《起信論》語，「依覺故迷，若離覺性則無不覺」，「本覺義者對始覺義說，以始竟者即同本覺」，則不待禪定，戒律等等修行，當(dāng)下認(rèn)同覺與不覺，則一切即事而真，生死迷染即是現(xiàn)成解脫。天臺(tái)本覺論如此以不二法門徹底解消《起信論》中一切二元分化的結(jié)果，導(dǎo)致後來日本曹洞始祖道元禪師的疑惑。我在論如凈和尚與道元禪師----從中國禪到日本禪提到，「本覺與始覺對立與否的宗教吊詭已在《大乘起信論》出現(xiàn)，但未獲得令人滿意的哲理解決。道元當(dāng)時(shí)的天臺(tái)教義以始覺思想為劣（因許永不成佛的可能之故），而以本覺思想為優(yōu)（蓋倡人人本已悟覺佛性之故），十五歲的道元已經(jīng)發(fā)問：『涉獵經(jīng)論自有疑（惑），謂顯、密二教共談本來法性，天然自性身，若如此則三世諸佛依甚更發(fā)心求菩提耶？」(注26)

　　另一可能是頓悟禪理路。密宗曾順著《起信論》如來藏思想謀求華嚴(yán)性起論與頓悟禪（尤其神會(huì)禪）的融合，而建立了教禪一致的圓頓教。從智旭的《起信論》天臺(tái)化詮釋轉(zhuǎn)到頓悟禪理路，也許更加容易，蓋因慧能堅(jiān)持「無念為宗，無相為體，無住為本」的不二法門，而與天臺(tái)性具論許有契合點(diǎn)之故。開展此一理路的主要條件是不二法門的絕對主體性化（absolutesubjectification）與頓時(shí)化（subitanization）。「絕對主體性」是我借自數(shù)年前逝世的當(dāng)代日本禪宗大德久松真一常用的語辭。有趣的是，久松禪師在一九四六年寫了一篇〈起信的課題〉，提出對於《起信論》的理論處理方式。第一是通過歷史考證與資料分析而盡量忠實(shí)客觀地?cái)⑹鲈�典思想�?nèi)容的方式。第二則是不滿足於單純平板的敘述方式，但依詮釋者本人的內(nèi)在的了解與體會(huì)而主體性地把握一心或真如的根本義諦。久松自己采取的是第二方式，即頓悟禪理路。他說：「（我們不應(yīng)把《起信論》所元）覺體（本覺的心體）看成（西方哲學(xué)家如康德所規(guī)定的）統(tǒng)覺或意識(shí)一般。覺體也者，乃不外是即今當(dāng)處做為全體的一者的自己�！�(注27)久松以此頓悟禪去詮釋真如一心為時(shí)空未分化以前（即今當(dāng)處）的全一絕對的主體，無相無念亦無住。由於法藏、宗密等人的影響、一大半佛教學(xué)者對於《起信論》的理解與詮釋采取如來藏緣起論的理路，很少學(xué)者愿意路從久松的頓悟禪理路，認(rèn)為大過主觀而無資料憑據(jù)。以柏木弘雄為例，他就正面反對久松的詮釋方式，而采取了較為忠實(shí)客觀的資料論處理方式。

　　我們?nèi)鐝膭?chuàng)造的詮釋學(xué)觀點(diǎn)去評價(jià)上述兩種方式，實(shí)可以說各有千秋。柏木等人的第一方式停留在依文解義的「實(shí)謂」與「意謂」層次；久松等少數(shù)人的第二方式則超越這兩個(gè)層次，跳到「當(dāng)謂」甚至「必謂」層次想去依義解文。我暫時(shí)把久松的詮釋方式放在「蘊(yùn)謂」層次，目的是在預(yù)先指出，此一方式也是《起信論》的可能詮釋理路之一，不能以「太過主觀」的詮釋學(xué)偏見隨便排除。不論他本人是否意識(shí)到，智旭的《裂網(wǎng)疏》早已暗示（suggest）或暗藏(harbor）頓悟禪理路的可能性甚至強(qiáng)制性。智旭云：「一心，即指眾生現(xiàn)前介爾心也。…是舍（『舍』指一心）唯有一門，亦所謂十方薄伽梵一路涅盤門。但迷之，則生死始，則真如舉體而為生滅；悟之，則輪回息，則生滅當(dāng)體便是真如。故約迷悟而明二種門也。又對迷說悟，即生滅門；迷悟平等，乃真如門。」(注28)如將智旭所云「眾生現(xiàn)前介爾心」改成久松的「即今當(dāng)處全一的無相絕對主體」，就或迷或悟的（時(shí)空未分之前的）當(dāng)下性或頓時(shí)性----亦即頓悟禪意味的實(shí)存門或迷悟門----去重新詮釋不二法門（即《起信論》的一心）的根本義諦，則頓悟禪的詮釋理路仍只顯得「太過主觀」嗎？以此理路重新理解《起信論》中的一些吊詭而費(fèi)解的話語，比如「本覺義者，對始覺義說；以始覺者，即同本覺」，抑如「心不相應(yīng)，忽然念起，名為無明」，是否可能較如來藏緣起的詮釋理路，或其他理路更強(qiáng)而有力些？我們還未進(jìn)入「當(dāng)謂」與「必謂」層次之前，於此詮釋階段只能預(yù)先發(fā)問如此。有趣的是，采取依文解義方式的柏木弘雄，也承認(rèn)關(guān)於一心或眾生心的語義解釋，古來注疏的立場眾多紛紜，謂「雖可看到注釋者自己所受（宗派）教學(xué)上的約制，這些眾多的解釋，不論那一種都不應(yīng)很輕率地判為謬誤」。(注29)他所例示的解釋，包括《曇延疏》（解為六識(shí)與七識(shí)之心）《凈影疏》（解為第九識(shí)的真心）、《海東疏》（解為相對於小乘而言的當(dāng)做大乘法體的一心）、《賢首義記》（解為隨染眾生位中的如來藏心）以及智旭的《裂網(wǎng)疏》（解為現(xiàn)前介爾之心法）。既然如此，柏木豈能排除久松理路的可能性？

　　隨著更多學(xué)者的《起信論》研究，我們當(dāng)可期待其他嶄新的詮釋理路出現(xiàn)。不過上述幾種目前我能發(fā)現(xiàn)的較為顯著而重要的路數(shù)。由於我在「蘊(yùn)謂」層次討論的重點(diǎn)擺在《起信論》的深層義蘊(yùn)與根本義諦，禪定門、戒律門、時(shí)機(jī)門等次要或附屬性質(zhì)的眾門不及細(xì)論。又，心識(shí)門在《起信論》份量很重，本應(yīng)與不二法門、心性門、緣起門等一并討論；但所涉課題太廣太多，超過有關(guān)根本義諦的探索，故暫且存而不論。不過，我應(yīng)至少指出《曇延疏》、《凈影疏》、《海東疏》、《賢首義記》等重要注疏處理三細(xì)六以及心、意、識(shí)的種種基本差異，如再進(jìn)一步與《成唯識(shí)論》等法相宗的心識(shí)論書做詮釋學(xué)的比較，問題更形復(fù)雜，有待他日另文細(xì)論。

　　（五）「當(dāng)謂」層次

　　據(jù)柏木的觀察，上述重要的詮釋書雖從不同的角度探索《起信論》中個(gè)別論說與其他經(jīng)論的關(guān)系，但對眾生心（一心）、心真如門與心生滅門、四信五行等實(shí)踐修行論、四熏習(xí)說、佛身論等《起信論》的理論要綱，以及此論與以前有關(guān)經(jīng)論的先行思想六九竟有何關(guān)聯(lián)的問題，幾乎避開不談。之所以如此，很可能是由於《起信論》作者并非僅僅直接繼承先行經(jīng)論的根本思想，而是有意從極其廣泛的先行經(jīng)論之中吸納自己想要的思想斷片，而以自己獨(dú)立的見地去重新建構(gòu)，予以辯證的綜合。(注30)我很同意柏木的觀察。換句話說，《起信論》作者乃是一位了不起的我所云創(chuàng)造的詮釋學(xué)家，故在此論雖能窺見先行經(jīng)論思想內(nèi)容的一些痕跡，此論本身的理論間架（即一心二門三大四信五行）卻是作者具有高度哲理智慧的獨(dú)創(chuàng)。站在創(chuàng)造的詮釋學(xué)立場，我們實(shí)可以說，思想或理路的獨(dú)創(chuàng)成份愈多愈高的原典，它所暗藏的義理蘊(yùn)涵也隨著比例愈多愈深�！镀鹦耪摗繁闶谴祟悆�(yōu)越的原典之一，難怪它在「蘊(yùn)謂」層次許有幾種不同的詮釋理路的可能性。但是，為了掘發(fā)它的深層義理或根本實(shí)義的哲理深意，我們必須進(jìn)入「當(dāng)謂」層次，帶著嚴(yán)格公正的批判態(tài)度重新一一評價(jià)各種詮釋理路的優(yōu)劣或高低，從中索得詮釋學(xué)上強(qiáng)制性較為優(yōu)越的「當(dāng)謂」理路出來。

　　從法藏教判以來的傳統(tǒng)看法，只有如來藏緣起論才是真正代表《起信論》的根本立場。我已提過印順法師的大乘三宗說，即虛妄唯識(shí)論，性空唯名論與真常唯心論，此說也可以說是太虛大師大乘三宗說（即分法相唯識(shí)宗、法性空慧宗與法界圓覺宗）的重新界定。印順法師還更進(jìn)一步說道：「佛法是否唯心論，這是另一回事；但本論（即《起信論》），徹頭徹尾的是唯心論，是絕對唯心論這是誰也不能否認(rèn)的。本論所說的『眾生心』，含攝得，生起的生滅雜染，而本質(zhì)是不生不滅的，清凈的，所以唯心而又是真常的，與無著系的虛妄唯識(shí)學(xué)不同�！�(注31)《起信論》的如來藏思想與無著系的虛妄唯識(shí)學(xué)不同，確實(shí)不可否認(rèn)。我卻認(rèn)為，「真常唯心論」的規(guī)定，如不予以澄清，恐怕容易引起讀者的誤會(huì)；至於「絕對唯心論」一辭，似有語病，甚至有曲解之嫌。

　　《起信論》的一些話語，是有偏重「唯心」的論調(diào)，名辭如「一心」、「眾生心」、「心性」、「心真如」、「真心」、「如來藏」等，語句如「一切法本來唯心」、「心生則種種法生，心滅則種種法滅」、「三界虛偽，唯心所作」、「一切分別，即分別心」、「依如來藏故有生滅心」等，似皆表明所謂「唯心論」立場；而名辭如「真如體」、「心體」、「本覺」、「心性不生不滅」、「真如自性」，語句如「即是真心，常恒不變，凈法滿足」、「一切眾生來常住，入於涅盤」、「是心從本已來自性清凈。…雖有染心，而常恒不變」、「所謂心性常無念，故名為不變」、「唯心相滅，非心體滅」、「一切境界，本來一心」等，亦似顯示《起信論》確實(shí)一開始就定立了「真�！剐男员倔w（心體或真如自性之體）。因此，順從印順法師規(guī)定此論立場為「真常唯心論」，似很中肯恰當(dāng)。但是我們不得不問：「何謂『真�！�？」難道我們望文就可生義，即時(shí)接受心性本體永恒真常的字面說法嗎？

　　問題之所以不那麼簡單，乃是由於《起信論》作者自始至終未嘗放棄不二法門的根本義諦；他不但未嘗放棄，反而堅(jiān)持此門到底，且以此門為如來藏緣起論（包括實(shí)相門，緣起門、心性門、心識(shí)門與解脫門）的哲理奠基。說得更清楚一點(diǎn)：真常唯心論或如來藏緣起論只不過表露了《起信論》思想的表面結(jié)構(gòu)（thesurfacestructure）而已；藏在這表面結(jié)構(gòu)底下的不二法門才是構(gòu)成深層結(jié)構(gòu)（thedeepstructure）的本來源頭，無此源頭或本根，整個(gè)如來藏緣起論就會(huì)垮下，至少在《起信論》是不得不如此。

　　為了支持我上面的說法，我們還要回到原典重讀一下聯(lián)貫如來藏緣起的那幾門與不二門，則不難發(fā)現(xiàn)不二門比其他各門占有哲理的優(yōu)位（philosophicalpriority）。關(guān)於「真如（體）」一辭，作者說道：「言真如者，亦無有相。謂言說之極，因言遣言。此真如體無有可遣，以一切法悉真故；亦無可立，以一切法皆同如故。當(dāng)知一切法不可說，不可念，故名為真如�！挂簿褪钦f，「真如」乃不過是方便假名，用來破除一切名相言詮，如此而已。破除之後并無所謂真如本體或自性，「無所謂」也者，意即離有亦離無；即使退一步想見真如之相也是不可能事，蓋因真如無相之故。作者又說：「當(dāng)知真如自性，非有相，非無相，非非有相，非非無相，非有無俱相，非一相，非異相，非非一相，非非異相，非一異俱相。乃至總說，依一切眾生，以有妄心，念念分別，皆不相應(yīng)，故說為空。若離妄心，實(shí)無可空故�！棺钺嵋痪涓裢獬跃o，意謂離四句絕百非之後一切無可得，而妄念妄心除去之後，亦無法可空。也就是說，就最勝義諦的不二法門言，亦無任何實(shí)質(zhì)的體相存在，有待繼續(xù)空性化，當(dāng)然包括「真如」、「一心」、「心體」等等方便假名在內(nèi)。這就是一切諸法真正平等無二之旨，完全符合般若經(jīng)系與中觀論系「緣起性空」或「一切法空」的真諦。這是大乘佛學(xué)的共法，任何宗派都不能乖違，《起信論》的如來藏緣起論，華嚴(yán)宗的性起論，天臺(tái)宗的性具論，頓悟禪教，乃至唯識(shí)法相宗的最勝義諦（譬如有關(guān)真如或勝義無自性性之說），皆不外是已經(jīng)預(yù)設(shè)此一不二法門的大乘共法施設(shè)而成的個(gè)別方便說法。因此，大乘各宗之間不可能在最勝義諦還有所爭執(zhí)�！镀鹦耪摗纷髡咭苍诰砟┭约八�力凈土門，承認(rèn)它對初學(xué)佛法而又「其心怯弱」的眾生亦有應(yīng)機(jī)易行之效，不可偏廢，只是不能當(dāng)做最勝義諦而已，因此與不二共法無有沖突可言。我在「當(dāng)謂」層次的結(jié)論很簡單，就是說，此論作者在字面上似乎制造了幻象，令讀者感到不二門與如來藏緣起有關(guān)的其他數(shù)門平行不悖。事實(shí)上并非如此。作者本人對於不二法門的把握很穩(wěn)，始終據(jù)此法門步步開展一心二門三大四信五行的方便善巧諸說，他的如來藏思想便是以此法門為要基而建立起來的。由於我們凡夫總是從世俗諦去看勝義諦，或從分別心妄立一切二元對立且去妄求有別於生死的所謂「涅盤」，或無轉(zhuǎn)識(shí)成智而悟緣起性空的中道實(shí)相的信心，才使此論作者，發(fā)菩提心與慈悲心，重新詮釋般若，深密楞伽等經(jīng)以及其他有關(guān)中觀、唯識(shí)、如來藏、佛性論等等的大乘論書，而後獨(dú)樹一格，辯證地綜合大乘佛學(xué)的主要先行思想，建立起偏重心性論的如來藏緣起思想，以便旁助我們凡夫發(fā)起大乘正信的。表面上看，心性論構(gòu)成心識(shí)論與緣起論的理論基礎(chǔ)，因此才有了如來藏緣起論的體系；更深一層地看，真正的思想源頭或根基是在不二法門，而非其他。此論作者雖未如此明說，他是應(yīng)當(dāng)如此明說（「當(dāng)謂」）的。然而，我們在「當(dāng)謂」層次的論定，并未完全解決了《起信論》的詮釋學(xué)課題。

　　（六）「必謂」層次

　　我們?nèi)绻�批判地比較中觀論，唯識(shí)論與《起信論》的如來藏緣起論，則可發(fā)現(xiàn)這三種理論的個(gè)別優(yōu)點(diǎn)與限制。中觀論或空宗站在最勝義諦立場，有見於緣起性空，一切諸法平等無二，對於不二法門具有洞見慧識(shí)，卻對無明眾生生死流轉(zhuǎn)的原委與現(xiàn)象未能正視，且無有關(guān)虛妄心識(shí)（能分別）及其境界（所分別）的探索分析，似有眼高手低之嫌。唯識(shí)論或法相宗則能正視眾生的無明、妄念、業(yè)惑等等負(fù)面現(xiàn)象，且予哲理高妙的心識(shí)分析，卻對緣起性空的不二法門根本義諦了透不足。如能結(jié)合二者理論，當(dāng)有相輔相成之效，但仍缺少心性論的理論根據(jù)，用來說明無明眾生所以能夠轉(zhuǎn)識(shí)成智，所以能夠轉(zhuǎn)迷開悟的內(nèi)在潛能或心性動(dòng)力�！镀鹦耪摗返娜鐏聿鼐壠鹫摬坏�結(jié)合了中現(xiàn)論的不二法門與唯識(shí)論的心識(shí)分析，同時(shí)不放棄不二法門為根本義諦的條件下，開展如來藏心性論，實(shí)有助於眾生發(fā)起大乘正信的菩提心，蓋此菩提心來自真如心性之故。

　　但是，《起信論》作者留下兩個(gè)理論課題有待適予解決。第一是，此論所云心體（心性本體）、真如或一心既不過是方便假名，而無實(shí)體性義（否則不合不二法門之旨），則此公性論的假名，以甚麼哲學(xué)道理（philosophicalreason）而獲理論的證成（theoreticaljustification）？作者只不過是一開始就定立一心，卻未曾對中觀、唯識(shí)兩系提出具有充份證成的理據(jù)。第二是，作者過分強(qiáng)調(diào)如來藏或心真如「常恒不變，凈法滿足」的結(jié)果，動(dòng)輒忽略根本無明的鉅大動(dòng)力，時(shí)有淹蓋真如凈法熏習(xí)的可能（在我們的人間世豈非經(jīng)常如此），更且不能釋懷之處。此一課題如不適予解決，則我們怎能期待如來藏緣起論終可取代虛妄唯識(shí)宗立場呢？我們既已到了「必謂」層次，必須為此論作者完成這些詮釋學(xué)最後課題的解決工作。

　　關(guān)於第一課題，作者必須回答說，心體也者雖不過是方便假名，而無真正實(shí)體或本體意義，但對尚未了透不二法門最勝義諦的凡夫或菩薩，很有精神鼓舞的極大作用。譬就染凈相互熏習(xí)（耶教說所謂「靈肉交爭」）的人間世實(shí)際現(xiàn)象來說，如無心真如「常恒不變，凈法滿足」的直接肯認(rèn)，我們凡夫那來得一股動(dòng)力向上一路，日日新而又日新呢？換句話說，如來藏緣起也者，無關(guān)乎世間現(xiàn)實(shí)是否如此的純粹事實(shí)問題，而是關(guān)涉到宗教理想或終極目標(biāo)必須堅(jiān)持的道理問題。如用近代德國哲學(xué)家康德（ImmanuelKant）的專用名辭予以說明，則不妨說，真如或如來藏的心性肯認(rèn)，乃是一種（大乘佛教）實(shí)踐理性的必需設(shè)準(zhǔn)(AnecssaryPostulateofMahayanaBuddhistPracticalreason），而與純粹科學(xué)知識(shí)探求有關(guān)的所謂理論理性毫不相干。這是《起信論》作者對於有關(guān)如來藏緣起論的任何質(zhì)疑不得不有的「必謂」解釋。

　　對於此論作者來說，第二課題較為棘手些，因?yàn)樽髡卟⑽词孪瓤紤]周詳，或根本不當(dāng)做一回事，才會(huì)那樣隨便說明了事。作者對於根本無明的說明，有兩點(diǎn)較為吃緊，值得我們注意。其一是，作者說：「一切眾生不名為覺，以從本（已）來念念相續(xù)，未曾離念故，說無始無明�！�(注32)又說：「無明之相不離覺性，非可壞非不可壞」；「若離覺性，則無不覺」；「無明亦爾，依心體而動(dòng)」；「以如來藏?zé)o前際故，無明之相亦無有始」。無明既然依附如來藏、覺性或心體而有而動(dòng)，則無明亦無前際（開始）可言。這里所謂「無始無明」乃與「無始（而常住的）覺性」究竟不二。因此作者立即接著說道：「若得無念者，則知心相生住異滅，以無念等故，而實(shí)無有始覺之異。以四相俱時(shí)而有，皆無自立，本來平等同一覺故」。(注33)也就是說，所謂無明、妄念、四相等等原本不自立，覺與不覺究竟平等。這是依不二法門處理無明的辦法。

　　其二是，作者又云：「以不達(dá)一法界故，心不相應(yīng)，忽然念起，名為無明」。(注34)這里作者似乎暫離不二法門，而依世俗諦正視無明存在於我們世間的現(xiàn)象事實(shí)。依然而無明既是無始，依附覺性，我們?nèi)绾稳チ私狻负鋈弧苟�字呢？對於「忽然」，諸家詮釋并不很的當(dāng)。憨山德清於其《大乘起信論直解》只不過說：「即此忽然起處，最極微細(xì)，不可思議。所謂不思議熏故，難可了知�！棺予�《筆削記》則云：「意明無前之忽然，非有始之忽然也。言無前者，以此無明最微細(xì)故，更無有法前於此者。前即始也，由無始起之本故，故說忽然。故本疏云，『以起無初』。故肇公云：『如鏡忽塵，如空忽云』，即斯義也」(注35)這些釋義模棱兩可，皆不能令人滿意。甚麼是「非有始之忽然」？子璇引用僧肇之語，似乎藉以暗示「隨時(shí)隨地，頓時(shí)當(dāng)下」之義，但他既未明言，我也只能如此猜測而已。我也查過湯次了榮，印順法師等位的解義，亦不能釋懷。而柏木弘雄則乾脆承認(rèn)：「如說無明的『忽然念起』，表示不可能想見無明成立的原因，那就只好說是『忽然』，當(dāng)做中國式思維的語言使用之例去理解罷了。實(shí)叉難陀之新譯就沒有『忽然』此語」。(注36)。但是此一難題是可以如此簡單地解消了事嗎？

　　我認(rèn)為，此一難題的唯一必需（「必謂」）的解決線索是在不二法門的頓悟禪化，也就是不二法門與實(shí)存的迷悟門言兩門的根本契合。依不二法門的根本見地，本覺與始覺（以及不覺）原本不二，真如與無明皆無前際，亦是平等無二；又依實(shí)存的迷悟門，無始無明忽然」自真如分別或分化出來，即不外是隨時(shí)隨地個(gè)別主體的或迷（故屬非本然的實(shí)存狀態(tài)）或悟（故屬本然的實(shí)存狀態(tài)），原本不二的真如與無明在個(gè)別主體的內(nèi)在心中當(dāng)下分別，或?yàn)轭D迷，或?yàn)轭D悟，如此而已。子璇引用僧肇之語，本應(yīng)表明此義，但他并不見得有此自我了解。

　　我在「必謂」層次的詮釋學(xué)結(jié)論是：《起信論》的理論結(jié)構(gòu)（必須）以不二門與實(shí)存門（速悟門）的根本契合為基點(diǎn)，有此基點(diǎn)乃有二諦門（不二而二）的成立，又依二諦門而有（如來藏）緣起門，以及實(shí)相門包容心性門與心識(shí)門；至於其他諸門皆依此基本理論而一一分別成立。譬如解脫門，涉及本覺、涅盤等等，在《起信論》必須依附不二門與心性論，本身并未獨(dú)立。

　　我們通過創(chuàng)造的詮釋學(xué)五大層次所能獲致的結(jié)論就是這麼一點(diǎn)。大乘佛法雖是無量無邊，這及根本義諦，乃是簡易如此。這也是大乘佛法眾妙之門最為「玄之又玄」的一點(diǎn)。拙論與另一拙文〈六祖壇經(jīng)慧能頓悟禪教深層義蘊(yùn)試探〉（臺(tái)北《普門》雜志一九八九年五月號與六月號連載），在詮釋學(xué)的結(jié)論頗有異曲同工之處，如蒙參照該文，或可稍增對於拙論的了解。