怎樣看待新世紀(jì)“居士佛教”的興起（一）

　　怎樣看待新世紀(jì)“居士佛教”的興起(一)

　　前言

　　在中國(guó)佛教歷史上,“佛教居士”一直是佛教的重要組成部分、作為教會(huì)的裨補(bǔ)和輔助力量護(hù)持著佛教事業(yè)的延續(xù)與發(fā)展。這一位勢(shì)到了民國(guó)時(shí)期則發(fā)生了微妙轉(zhuǎn)變:以楊文會(huì)、歐陽(yáng)竟無(wú)、呂澄三位信徒為代表的“居士佛教”,已經(jīng)隱然成為佛教振興的主體和佛法代言人,并發(fā)揮著更甚于教會(huì)的學(xué)術(shù)功能、社會(huì)功能和文化功能。

　　近幾年,在國(guó)際學(xué)術(shù)會(huì)議上,就有人提出中國(guó)佛教應(yīng)走居士化道路,引起與會(huì)者的關(guān)注。有人對(duì)“居士佛教”的提法頗覺(jué)可疑,對(duì)其“佛教居士化是佛教立 足現(xiàn)代社會(huì)的唯一途徑,也是宗教競(jìng)爭(zhēng)中立于不敗之地的根本保證”的結(jié)論尤不敢茍同,認(rèn)為他的許多觀點(diǎn)并不是單純的理論問(wèn)題,涉及佛教傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)的方方面面,似乎缺乏可操作性。同時(shí)覺(jué)得他出發(fā)點(diǎn)還是好的,至少反映了明清以來(lái)“僧伽佛教”急劇衰落,近代“居士佛教”日益發(fā)展,佛教界亟須厘清僧伽與居士的關(guān)系,以振興佛教這樣一些事實(shí)。

　　一、 “居士”的概念

　　居士一詞來(lái)自于中國(guó)古書(shū)上常記載之文人學(xué)士朝庭命官退隱后深居簡(jiǎn)出,甚至歸隱家園,所謂隱居之士,簡(jiǎn)稱(chēng)“居士”。中國(guó)佛教當(dāng)翻譯梵文佛經(jīng)時(shí),把梵文之Kalapati一詞,譯成中文時(shí)也冠上居士作為Kalapati之譯文。居士,音譯迦羅越、伽羅越,意譯長(zhǎng)者、家主、家長(zhǎng)。在佛陀時(shí)代是指吠舍種姓階級(jí)的豪富者,或指在家的有德有道之士。自此中國(guó)佛教便把在家學(xué)佛者,譽(yù)為佛教居士之來(lái)源。慧遠(yuǎn)大師在《維摩義記》書(shū)中說(shuō),居士有二種,(一)廣積資產(chǎn),居財(cái)之士,(二)在家修道,居家道士,故稱(chēng)在家學(xué)佛者為“居士”。后者即為佛教中之居士,如印度之維摩、賢護(hù)等常修佛道之在家菩薩,及我國(guó)梁代傅大士、北魏劉謙之、唐代李通玄等能通佛道之在家者。今則泛指在家修道之男子為居士,亦有稱(chēng)女在家修道之女子為居士者。

　　在我國(guó),居士一詞原出于《禮記·玉藻篇》,于《韓非子》一書(shū)中,亦謂有任矞、華仕等居士,皆指頗有道藝而不求仕宦之處士。其后,我國(guó)與日本多不依經(jīng)律所說(shuō)之本意,而泛稱(chēng)有道之處士為居士。

　　可見(jiàn),在佛教傳入之前的中國(guó)文化中,原本就有居士一詞,有道德高尚、隱居不仕之意。當(dāng)佛教傳入時(shí),自然用居士與“伽羅越”一詞相對(duì)應(yīng)以表詮其義。這也是佛教與中土文化的自然融合。

　　隨著佛教的不斷中國(guó)化,居士一詞漸漸成了在家佛教信徒常用的稱(chēng)呼了。不過(guò)中國(guó)傳統(tǒng)的文人墨客也喜歡以居士一詞作為他們的雅號(hào),自號(hào)某某居士,如六一居士、易安居士等,這與信佛是沒(méi)有必然關(guān)系的。

　　居士一詞在印度是指四種姓中吠舍階級(jí),或有財(cái)有德者;而在在中國(guó)古代是指隱逸之士,這似乎都和學(xué)佛沒(méi)有必然的關(guān)系。不過(guò),居士既然是在家有財(cái)或有德之士,用這樣的一個(gè)美稱(chēng)去稱(chēng)呼想必誰(shuí)也不會(huì)介意,加以學(xué)佛之人總要比一般人品行好,這樣一來(lái),居士一詞自然成了在家學(xué)佛者的稱(chēng)呼了。

　　然“居士佛教”一詞是指清朝末年有一批學(xué)者為振興佛教,把衰微的佛教從危境中拯救回生,以高雅之學(xué)風(fēng)提倡佛學(xué),促使當(dāng)時(shí)士大夫階層、文人雅士競(jìng)相研究佛理,盛興刻經(jīng)流通,弘揚(yáng)佛法,捐資辦學(xué),培育佛教之僧侶人材,并在高等學(xué)府宣講佛學(xué),介紹佛教哲理,這是清末居士掀起佛學(xué)的新浪潮。此后,佛教居士眾開(kāi)始直接參與佛教的推動(dòng)工作,講學(xué)說(shuō)法、刻經(jīng)流通,開(kāi)辦佛學(xué)院,是推動(dòng)佛教運(yùn)動(dòng)的部份動(dòng)力,這便形成了“居士佛教”的因緣。

　　二、近代“居士佛教”之興起

　　清末民初,許多承受著社會(huì)憂患和世俗生活壓力的知識(shí)分子都將眼光投向佛教,試圖從中找到解決生命價(jià)值問(wèn)題和提供終極關(guān)懷的新的理論依據(jù)。于是,體現(xiàn)著傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代性相結(jié)合的近代居士佛教作為一種令人矚目的社會(huì)現(xiàn)象產(chǎn)生了。

　　較早受佛教影響的知識(shí)分子可舉龔自珍、魏源、楊文會(huì)、康有為、梁?jiǎn)⒊�、譚嗣同、章太炎等。龔自珍由儒入佛,尊奉佛教的業(yè)惑緣起說(shuō),反對(duì)儒家的天命論,以此來(lái)伸張他的歷史變易觀和主體道德責(zé)任感。魏源早年治程朱理學(xué)和陸王心學(xué),后漸轉(zhuǎn)入佛學(xué),認(rèn)為天臺(tái)宗的“一心三觀”、“三諦圓融”思想比儒家的“格物致知”高明,而華嚴(yán)宗的“一即一切,一切即一”的世界觀也較儒家的“理一分殊”更直捷圓融。他對(duì)佛教的出世性和入世性也有自己的獨(dú)到見(jiàn)解,認(rèn)為“王道經(jīng)世,佛道出世,滯跡者以為異,圓機(jī)者以為同。”

　　康有為《大同書(shū)》的基本理論即為佛教思想,其追求的最高理想亦為佛教的極樂(lè)世界。他自己也認(rèn)為“凡人究思必入于佛”。之后,梁?jiǎn)⒊�、譚嗣同更明確地運(yùn)用佛教理論來(lái)批判儒家的宗法制度及其孿生文化,并賦予佛教“慈悲”、“平等”概念以近代含義。他們涵泳佛學(xué)、西學(xué)以及儒家思想中的理性基因,從而建立起自己新的世界觀、倫理觀。

　　楊文會(huì)居士鑒于清末佛教衰微,佛法已達(dá)滅跡的地步,痛心疾首,而把寶貴的中年時(shí)光捐出,為振興佛教、光揚(yáng)佛法而默默耕耘,除了在南京設(shè)立“南京刻經(jīng)處”大量印刷經(jīng)書(shū),廣為流傳外,開(kāi)設(shè)佛學(xué)研究會(huì)。據(jù)說(shuō)這研究會(huì)是中國(guó)自古而今由居士創(chuàng)設(shè)的第一所組織,此組織除了集合當(dāng)代的文人學(xué)士、社會(huì)有名望之人士研討振興佛教大業(yè)外,還開(kāi)堂講演佛法,設(shè)立佛教學(xué)堂、研究佛法,使佛教由死亡邊緣回返人間社會(huì),大啟人心,佛教因而興盛一時(shí),奠下了近代佛教發(fā)展的基礎(chǔ)。清末之后民初時(shí)期中國(guó)各地居士們爭(zhēng)先恐后地組織念佛會(huì)、佛學(xué)研究會(huì)、佛教慈善社、蓮社等等不一而終,居士林組織也因時(shí)機(jī)成熟而產(chǎn)生,這種種因緣無(wú)論直接或間接都無(wú)法脫離楊居士對(duì)近代“居士佛教”的啟發(fā)作用,美國(guó)哈佛大學(xué)東南亞研究中心主任豪威教授說(shuō),“楊文會(huì)先生,是中國(guó)佛教復(fù)興之父。”

　　與此同時(shí),太虛大師在一次次的改革失敗后,深感僧尼對(duì)佛教革新漠不關(guān)心且隱有抵觸,因此在《整理僧伽制度論》中即蘊(yùn)有建立居士團(tuán)體以推動(dòng)佛教改革的設(shè)想。此時(shí),一些民族工商業(yè)者鑒于外國(guó)商品的傾銷(xiāo)和外來(lái)基督教的壓力,紛紛皈依佛教,并組建了居士團(tuán)體以便同洋商洋教相抗衡。1918年太虛大師與章太炎、蔣作賓、陳裕時(shí)、張謇、王一亭等在上海成立的覺(jué)社便是近代居士團(tuán)體之一,它標(biāo)志著佛教通過(guò)一大批居士的中介開(kāi)始同工商業(yè)階層相結(jié)合。同年,上海居士林(后分為世界佛教居士林和上海佛教凈業(yè)社)成立,林長(zhǎng)先后由周舜卿、王一亭、聶云臺(tái)等商界要人擔(dān)任。1920年,漢口佛教會(huì)成立,商界著名人士王森甫為會(huì)長(zhǎng)。該會(huì)后改組為漢口佛教正信會(huì),成為獨(dú)立的居士團(tuán)體。在上海、武漢的帶動(dòng)下,全國(guó)各省市也相繼建立居士林,其中著名的有長(zhǎng)沙佛教正信會(huì)、華北佛教居士林(會(huì)所在北京)等,天津、南京、重慶、成都、福州、香港等地也有類(lèi)似的組織。

　　近代居士佛教是楊文會(huì)、太虛大師等人佛教改革的堅(jiān)強(qiáng)后盾,同時(shí)居士們也是近代中國(guó)佛教改革的先驅(qū)。比起那些居住在深山僻壤中缺少文化的僧尼,他們一般都具有較高的文化素質(zhì),諸如楊文會(huì)、龔自珍、魏源、康梁等就是其所處時(shí)代的精神領(lǐng)袖。他們得開(kāi)放性佛學(xué)之熏陶,把佛教精神同民族工商業(yè)緊密地結(jié)合在一起,使佛教在近代社會(huì)中找到了自己立足的基礎(chǔ)。在近代許許多多的佛教組織中,以居士為主的地方佛教會(huì)同僧人把持的佛教組織之間也有巨大的差別。對(duì)此,美國(guó)學(xué)者維慈指出:“居士們?nèi)霑?huì)是為了參加功德活動(dòng),而僧人則是為了保護(hù)廟產(chǎn)。出家人并不把他們的協(xié)會(huì)看作積集福德的地方,因?yàn)檫@方面的需求已從其修行生活得到滿足。他們所要的是一個(gè)能對(duì)社會(huì)產(chǎn)生影響的組織。而居士則非如此,他們需要的是‘道場(chǎng)’——一個(gè)供修行的地方。在寺院里,他們只能是旁觀者,但他們希望成為參與者:念佛誦經(jīng),研究和弘揚(yáng)佛法,以及親身實(shí)踐菩薩道。”

　　居士佛教是以振興佛教文化,通過(guò)教育灌輸新思想,并改革、創(chuàng)新佛教的事務(wù),提升佛教新形象,符合現(xiàn)代新環(huán)境,使之入世化,但修行方面還是遵循佛陀的教法,以入世事業(yè)做為出世法的修行指導(dǎo),這一系列的提倡和改變使佛教煥然一新,為佛教培養(yǎng)一批批的熱血青年和知識(shí)分子,做為有活力的基層,突出了佛教新形象,帶動(dòng)了佛教的發(fā)展新方向,這便是居士為佛教的新貢獻(xiàn)。

　　為此,有些學(xué)者認(rèn)為,居士將成為今后佛教的主流。并強(qiáng)調(diào),“經(jīng)過(guò)幾代人的努力,傳統(tǒng)佛教以出家人為主,在家人為從的局面已經(jīng)動(dòng)搖,居士佛教的模式已經(jīng)形成。就拿當(dāng)代的佛教來(lái)說(shuō),居士的份量也越來(lái)越大,僧團(tuán)日益受居士控制,居士日益獨(dú)立于僧團(tuán)已是一個(gè)不可否認(rèn)的客觀事實(shí)。”他們并以歐陽(yáng)竟無(wú)的《支那內(nèi)學(xué)院院訓(xùn)釋·釋師訓(xùn)·辟謬》及印順導(dǎo)師的《建設(shè)在家佛教方針》為理論依據(jù),提出居士也是僧伽,也能和僧伽一樣平等的住持佛法。為此,引起教界的爭(zhēng)議。濟(jì)群法師《居士佛教探究》以及常正《“居士佛教”芻議》對(duì)此進(jìn)行了明確的闡釋,確定了居士在佛教中的身份地位,以及在家眾與出家眾的合理關(guān)系。但面對(duì)日益強(qiáng)盛起來(lái)的居士團(tuán)體,作為住持正法的代表人——出家眾,不得不面對(duì)現(xiàn)實(shí),進(jìn)行一些思考。