禪宗與古典詩歌的關(guān)系　

　　【本文是作者2001年9月20日在香港中文大學(xué)的講演稿�！�

　　孫昌武

　　內(nèi)容提要 禪宗對古典詩歌產(chǎn)生了重要的影響。禪宗是宗教的、思想的、文化的“運動”,經(jīng)歷了復(fù)雜的發(fā)展過程,因而討論具體文學(xué)現(xiàn)象、作家作品與禪宗的關(guān)系,就要考慮到禪宗發(fā)展的具體形態(tài)。研究禪宗與文學(xué)的關(guān)系,要充分利用禪文獻(xiàn)。但禪文獻(xiàn)在內(nèi)容上、形態(tài)上、表達(dá)上都有其特殊性,因此研究者應(yīng)盡量分清史實和傳說,并科學(xué)地分析傳說。禪宗對詩人生活、思想及其創(chuàng)作的影響,對詩歌創(chuàng)作思維方式的影響,對文章體裁的影響,對于詩歌創(chuàng)作的語言和表現(xiàn)方法的影響,都是極具研究價值的領(lǐng)域。

　　關(guān)鍵詞 禪思想 禪文獻(xiàn) 古典詩歌 禪宗詩歌

　　宗教與文學(xué)相互影響、相互滲透,許多文學(xué)現(xiàn)象與宗教有密不可分的關(guān)系,本是十分明顯的事實。這里討論的禪宗對古典詩歌的影響就是一個十分重要的方面。

　　一、關(guān)于禪宗的幾點看法

　　禪宗是中國佛教的一個宗派,是經(jīng)過長期“中國化”形成的真正的中國佛教宗派。晉、宋以來,佛典傳譯既廣,接受上就多有歧義,從而形成了一批中國佛教的學(xué)派,如地論師、涅槃師、楞伽師。再進(jìn)一步,在判釋經(jīng)教的基礎(chǔ)上,出現(xiàn)了一批宗派。其中有有兩個宗派很能適應(yīng)中土人士的心理和倫理,即禪和凈土【這兩個宗派起初都不以宗派立名。因為它們都是從佛教修行的一般法門發(fā)展而來的。六朝時期“禪宗”只是指習(xí)禪的人,直到中唐才以“禪宗”稱呼宗派。而凈土法門則直到宋代才被當(dāng)作宗派對待。】,因而傳播更為廣闊,影響也更為巨大和長遠(yuǎn)。

　　更重要的是禪宗還是一個思想和學(xué)術(shù)運動。在這方面,禪宗大力發(fā)揚了中土佛教重學(xué)術(shù)的傳統(tǒng)。禪宗的淵源在修持上是佛教的習(xí)禪法門,在教理上則是原始佛教即已形成的“心性本凈”觀念。公元四世紀(jì)以后涅槃佛性思想和如來藏理論的傳播則直接給后來的禪宗提供了更系統(tǒng)、更豐富的教理依據(jù)。這時有兩個人對于后來禪宗的形成起了重要作用,即竺道生和達(dá)摩。竺道生提出“闡提成佛”和“頓悟成佛”說,達(dá)摩提出“二入四行論”,為禪宗打下了理論基礎(chǔ)。達(dá)摩的“二入四行論”主張入道途徑有二,一是“理入”,即:“深信含生凡圣同一真性,但為客塵妄覆,不能顯了。若也舍妄歸真,凝住壁觀,無自(無)他,凡、圣等一,堅住不移,更不隨于言教,此即與真理冥狀,無有分別,寂然無名,名為理入�！彼男屑础耙徽邎笤剐�,二者隨緣行,三者無所求行,四者稱法行”【凈覺:《楞伽師資記》,《大正藏》卷八五,1285a。】。理入和行入指示出簡單快速的悟道即成佛門徑。

　　竺道生和達(dá)摩的宇宙觀都是以“自性清凈”為核心的本體論,這顯然接受了中土道家和玄學(xué)的觀念和方法;他們的“人性論”(佛性實際是人性的宗教體現(xiàn))則吸收了儒家思孟學(xué)派的“性善”論【后來的南宗禪更直接把性善觀念納入自己的禪觀中。柳宗元的《大鑒禪師碑》里則概括慧能的禪法是“其教人,始以性善,終以性善”。】;而他們的人生觀就其入世傾向說則與儒家相通,就其自然主義態(tài)度說則是道家的【參胡適:《楞伽宗考》,《胡適作品集》十六《神會和尚傳》,臺灣遠(yuǎn)流出版公司,1986年,60頁�！�。就是說,他們是在大乘佛教佛性理論的基礎(chǔ)上,融合了儒家、道家的思想發(fā)展出適應(yīng)中國文化土壤的全新的心性論的。后來的禪宗從更多的佛教經(jīng)典里汲取思想資源,主要是《維摩經(jīng)》、《涅槃經(jīng)》、《楞伽經(jīng)》、《大乘起信論》等等。但從主導(dǎo)方面看,還是沿著竺道生和達(dá)摩的方向、不斷融合三教而發(fā)展心性理論的。

　　禪宗又是一個文化運動,因此得到了士大夫階層的廣泛支援和歡迎。這方面又體現(xiàn)了中土佛教居士階層占據(jù)重要地位的特點。據(jù)胡適考察,二祖慧可本是文人出家,應(yīng)有文集流傳于后世【見前揭《楞伽宗考》�！俊Ａ�祖慧能據(jù)說是“不識字”,但紀(jì)錄他說法的《壇經(jīng)》引經(jīng)據(jù)典,顯然有相當(dāng)高的文化教養(yǎng)。神秀和神會則都是大知識分子出身。士大夫階層乃是創(chuàng)造和發(fā)展禪宗的主要社會基礎(chǔ)。這一點從禪宗興起的情況可以看出來。

　　關(guān)于中國禪宗成立的具體時間,學(xué)術(shù)界近年來比較一致的意見是起自四祖道信(580～651)于唐初在黃梅傳法,那里本是遠(yuǎn)離中原政治、經(jīng)濟(jì)中心的僻遠(yuǎn)之地。但經(jīng)過短短的時期,到久視元年(700),其再傳弟子神秀被召入都,即轟動京輦,以至武則天說“若論修道,更不過東山法門”【《楞伽師資記》,柳田圣山校注《禪の語錄2·初期の禪史Ⅰ》,日本筑摩書房,1985年,298頁。】。道信的新禪法如此之快即傳入京城,除了得力于統(tǒng)治者的支援,更重要的是適應(yīng)了當(dāng)時的社會需要,特別是得到廣大庶族士大夫階層的歡迎。如張說(667～730),中、睿、玄三朝位居崇重,前后三柄大政為宰相,他詩文兼擅,領(lǐng)袖文壇。神秀入都,他是主要的支持者;神秀圓寂,為之親撰碑文【《宋高僧傳》卷八《唐荊州當(dāng)陽山度門寺神秀傳》,見《高僧傳合集》,上海古籍出版社,1991年,430頁�！�,即《唐玉泉寺大通禪師碑銘并序》。張說后來又曾從神會習(xí)禪,見《神會錄》【胡適校敦煌唐寫本:《神會和尚遺集》,臺北胡適紀(jì)念館,1982年,115～116頁。】。李邕(678～747),是唐初著名《文選》學(xué)者李善之子。他是神秀法嗣普寂的俗弟子。普寂死后,朝命于其河?xùn)|舊宅擴(kuò)寺建塔追福。他接受長安諸大德之托撰碑,就是今存《大照禪師塔銘》。嚴(yán)挺之(673～742),也是寒門出身,與張九齡相善,累官至尚書左丞。他是神秀的另一位法嗣義福的俗弟子,為義福撰《大智禪師碑銘》,死后葬于洛陽大照和上塔次西原。以上三位是皈依早期禪門的代表人物。他們有明顯的共同點:都是寒門出身,都通過科舉進(jìn)身,又都具有積極的政治態(tài)度,在唐初統(tǒng)治階級各階層的斗爭中是庶族士大夫的杰出代表,他們又都擁護(hù)新興的禪門,成為著名祖師的俗弟子。當(dāng)時歸心新禪門的主要是如上面三位那樣的寒門出身、靠政能文才“覓舉求官”的士大夫。就是說,道信、弘忍弘揚的這一新的佛教宗派得到了文人士大夫階層的大力支持。武則天出于政治斗爭的需要,也是支持新興的庶族士大夫的。這樣,禪宗吸引知識階層,也就強(qiáng)烈地影響到廣闊的文化領(lǐng)域。不只是禪理和禪觀,禪的思維方式、禪的審美觀念、禪的表達(dá)方法、禪的語言等等,廣泛作用于士大夫的生活方式和社會習(xí)俗,影響到學(xué)術(shù)、倫理、美學(xué)等各個領(lǐng)域,而對文學(xué)藝術(shù)的影響尤為直接和巨大。詩歌本來只是文學(xué)創(chuàng)作的一體,但由于這一體裁的特殊性,成為文學(xué)創(chuàng)作中受到禪宗影響最為深刻、豐富的領(lǐng)域之一。

　　二、研究禪宗與詩歌關(guān)系應(yīng)當(dāng)注意的幾個問題

　　首先應(yīng)當(dāng)注意的是,禪宗既然被看作是宗教的、思想的、文化的“運動”,就不是凝固不變的。

　　禪宗經(jīng)歷了復(fù)雜的發(fā)展過程,表現(xiàn)為諸多矛盾的結(jié)集,因而討論具體文學(xué)現(xiàn)象、作家作品與禪宗的關(guān)系,就要考慮到禪宗發(fā)展的具體形態(tài)。大體說來,禪宗的發(fā)展可分為醞釀期(準(zhǔn)備期)、早期(即被稱為“達(dá)摩宗”、“楞伽宗”、“東山法門”等等的時期)、南北分宗時期、洪州宗(南宗興盛期)、五宗分燈期(衍變期)。禪宗興盛的年代如果從道信活動的初唐公元七世紀(jì)初開始,到兩宋之際即十二世紀(jì)初,計達(dá)五百余年。佛教在兩漢之際初傳中土,到兩晉之際才在思想文化界造成較大影響,宋代以后即已步入衰微,興盛期不足千年。禪宗在五百年間聲勢赫奕,竟發(fā)展到凌駕諸宗之上的地位,可見其地位之重要。

　　禪宗的萌芽時期,主要是指南方的楞伽師(以竺道生為代表)和北方的習(xí)禪僧侶(以達(dá)摩為代表)的活動。早期的禪宗稱為“達(dá)摩宗”、“楞伽宗”、“東山法門”。以四祖道信【道信(580～651),著作存有《入道安心要方便法門》�！亢秃肴獭竞肴�(602～575),著作存有《最上乘論》�！繛榇�表。道信發(fā)揮了竺道生和達(dá)摩的心性理論,在承認(rèn)人的心性的絕對清凈的基礎(chǔ)上,把實現(xiàn)這種絕對性歸結(jié)為個人修養(yǎng)的功夫。即是說,人的心性本質(zhì)是清凈的,這種清凈本性乃是成佛的根據(jù),但把可能性變?yōu)楝F(xiàn)實性還須靠個人的努力。所以神會把這種禪觀總結(jié)為“凝心入定,住心看凈,起心外照,攝心內(nèi)證”【《菩提達(dá)摩南宗定是非論》,《胡適校敦煌寫本神會和尚遺集》,胡適紀(jì)念館,1982年,287頁,。】。

　　五祖弘忍弟子眾多,他們把新的禪觀和禪法傳播四方。四個大的派別影響巨大,即傳播到江東的牛頭宗、傳播到四川的保唐宗和神秀以下的所謂“北宗”、慧能門下的所謂“南宗”。到中唐時期南宗大盛,其他幾個派別逐漸湮沒不聞。南、北分宗并造成勢不兩立的局面,實起于慧能的弟子神會【神會(686～760),著作有《南陽和尚問答雜征義》、《菩提達(dá)摩南宗定是非論》、《南陽和尚頓教解脫禪門直了性壇語》、《頓悟無生般若頌》、《神會和尚五更轉(zhuǎn)》等。】。神會北上中原,樹立南宗宗旨,南宗從而廣泛傳播到朝野,成為禪宗的主流。造成這樣的形勢,除了歸因于神會個人的活動能力之外,更因為南宗的宗義確乎又把早期的宗義大大向前發(fā)展了一步。南宗禪樹立起“見性”和“頓悟”兩大理論支柱�；勰苷f:“佛是自性作,莫向身外求。自性迷佛即眾生,自性悟眾生即是佛�！薄按朔ㄩT中,一切無礙,外于一切境界上念不起為坐,見本性不亂為禪。何名為禪定?外離相曰禪,內(nèi)不亂曰定。”禪由心性修養(yǎng)功夫變成了對個人本心的體認(rèn),即反照自心的體悟。煩難的佛法修證變得如此簡潔明快,又正與儒家致誠返本的修身養(yǎng)性主張相合,受到士大夫的歡迎就是必然的了。

　　中唐是南宗禪的興盛時期,主要有馬祖道一(709～788)和石頭希遷(700～790)二系,而宗義的發(fā)展則以馬祖的洪州禪即所謂“洪州宗”為代表。道一說:“道不用修,但莫污染。何為污染?但有生死心、造作趣向,皆是污染。若欲直會其道,平常心是道。何謂平常心?無造作,無是非,無取舍,無斷常,無凡無圣�！�…只如今行住坐臥,應(yīng)機(jī)接物,盡是道。”提出“平常心是道”,也就取消了絕對的佛性和普通的人性的界限。以前的禪宗講“是心是佛”,到馬祖講“非心非佛”,從而他根本否定了超越的、絕對的佛性的存在。這樣穿衣吃飯、揚眉瞬目等一切平常人的日常行為就都是佛性的表現(xiàn)。因此禪門的老師無一法可以示人,學(xué)徒則道不要修,但莫污染。這樣的觀念發(fā)展到極端,則形成毀經(jīng)滅教、呵佛罵祖的狂放不羈的禪風(fēng)。這種禪風(fēng)表現(xiàn)出極強(qiáng)烈的批判精神和叛逆性格,對佛教自身也造成了相當(dāng)?shù)钠茐牧�。中晚唐也是禪宗宗義最為開放自由、最具創(chuàng)造力的時期。

　　南宗禪發(fā)展到晚唐,五家分宗,這是南宗禪的衍化期。南宗的宗派化本身就是其發(fā)展停滯的標(biāo)志。從晚唐到兩宋之際近三百年間,禪宗各派在思想上并無多少創(chuàng)意,分歧主要表現(xiàn)在接引學(xué)人的方式即表達(dá)禪觀方法的不同,如臨濟(jì)有所謂“四料簡”、“四照應(yīng)”,曹洞則有“五位君臣”,云門有“一字關(guān)”,等等。又表現(xiàn)出兩種傾向:有些人主要熱衷說公案,斗機(jī)鋒,被稱為“看話禪”;有的則主張內(nèi)心體悟,稱“默照禪”。這一時期的另一個重要現(xiàn)象是禪、凈合一思潮興起。禪宗向教門回歸的趨向也在各個派別里不同程度地有所表現(xiàn)。其中臨濟(jì)宗的宗主義玄作風(fēng)潑辣,言辭峻烈,把呵佛罵祖的狂放作風(fēng)發(fā)展到極致。

　　南宋時期禪宗衰微,此后禪宗各派雖然仍代有傳承,但其思想、文化意義已趨于泯滅。明清以來禪、凈合流的佛教回歸到信仰為主的形態(tài),禪宗實際上也就徒有軀殼了。

　　禪宗經(jīng)歷這樣幾個大的發(fā)展階段,每個階段里往往又有不同的趨向,如尊教與慢教、直說和巧說、重禪定和輕禪定等等的不同。如此復(fù)雜的發(fā)展過程影響到文人和文壇,情形當(dāng)然也是相當(dāng)復(fù)雜的。比如王維、白居易、蘇軾三個人同受禪宗的相當(dāng)深刻的影響,但他們所處時代的禪宗具體發(fā)展?fàn)顩r截然不同,這種影響也必然不會一致。如果簡單地按對于禪宗的一般理解生搬硬套,就會全然不得要領(lǐng),也不會把握真實的情況。

　　第二點應(yīng)當(dāng)認(rèn)真注意的是,研究禪宗與文學(xué)的關(guān)系,要充分利用禪文獻(xiàn)。

　　有關(guān)禪宗的資料十分豐富。除了佛教和宗門所留存的大量材料外,眾多外典同樣包含有大量相關(guān)材料,新的資料還在不斷地被發(fā)現(xiàn)(如敦煌卷子)。大量資料里有些是從來沒有人注意過的,這就給研究提供了優(yōu)越的條件和天地。但禪宗史料作為宗教典籍有其特點,即:一、內(nèi)容的特殊性。宗門典籍的制作從總體看并不是為了提供“信史”,而是樹立和宣揚宗義;二、形態(tài)的特殊性。它們不是個人創(chuàng)作,而是經(jīng)過長期流傳逐漸形成,適應(yīng)宗義的變化不斷地在改變面貌;三、表達(dá)的特殊性。禪是“不立文字”、“不可說”的,禪意在文字之外,不可利用常識情解加以簡單化的理解。這樣,利用這些資料就有許多障礙,研究工作則要不斷排除這些障礙。

　　佛教資料中有大量的傳說成分,這是由宗教典籍的特殊性質(zhì)所決定的。比如燈錄,這是后世弟子所紀(jì)錄的祖師行跡和言教。但記錄它們的目的主要不在記述“信史”,而是通過祖師來宣揚宗義。這樣就難免加入傳說的成分。例如唐代有個禪師船子德誠,善詩頌,是藥山惟儼法嗣,五代的《祖堂集》里輯錄了他的幾首詩頌,完全是中唐流行的禪偈風(fēng)格,其中詩情較濃的一首如:“一泛輕舟數(shù)十年,隨風(fēng)逐浪任因緣。只道子期能辯律,誰知座主將參禪�！钡剿纬醯摹毒暗聜鳠翡洝防飳λ�的記述很簡單,沒有錄詩頌,只是說他在吳江上泛舟,談禪時有“垂絲千尺,意在深潭”之類富于詩意的話。但是到了《五燈會元》,所錄六首詩頌面貌全然不同了,其中著名的一首如:“千尺絲綸直下垂,一波才動萬波隨。夜靜水寒魚不食,滿船空載月明歸�！边@后出的詩頌體現(xiàn)了南宗禪任運隨緣的精神,把船子和尚描寫成率性疏野、隨緣度日的理想的南宗禪師,而從詩的寫法看則完全是宋人的風(fēng)格。宋代又傳出據(jù)說得自風(fēng)涇海會寺石刻的三十九首詩,成為一個集子。這就牽涉到佛教典籍的另一個問題,就是宗教圣典不同于個人創(chuàng)作,著作權(quán)并不那么重要,從而造成了作品文本的流動性。因此,利用佛教資料,就要注意到兩個方面:一是要盡量分清史實和傳說;再是科學(xué)地認(rèn)識和分析傳說。這兩個方面對文學(xué)研究都是十分重要的。對現(xiàn)有材料的整合、對比,新資料的發(fā)現(xiàn),都會對考訂史實起作用。禪宗準(zhǔn)備期的資料,敦煌文獻(xiàn)里的許多寫卷就提供了大量前所未知的內(nèi)容。由于敦煌寫本里大量禪籍的發(fā)現(xiàn),禪宗資料的整理已成為國際上的“顯學(xué)”。日本人在這一領(lǐng)域的工作作的尤其認(rèn)真、細(xì)致,值得借鑒。

　　第三點必須注意的是,宗教信仰者的禪和文人接受的禪往往是有很大差別的。

　　唐宋時期禪宗對于思想、文化各個領(lǐng)域造成廣泛、巨大的影響,但體現(xiàn)在具體作家身上,情形很不相同。

　　中國文人對待宗教的態(tài)度可以分為不同的層次,即信仰的、學(xué)理的、倫理的、美學(xué)的、社會風(fēng)俗習(xí)慣的等等各種層次。中國文化中自先秦以來就樹立起牢固的理性主義、懷疑主義的傳統(tǒng)。中土文人基本是以儒家經(jīng)學(xué)為安身立命的依據(jù),這成為士大夫樹立宗教信仰的根本障礙。在佛、道二教十分興盛的社會環(huán)境里,當(dāng)然會有些文人成為宗教信徒。但這樣的人到底只是極少數(shù)。另一點也應(yīng)當(dāng)注意到,就是晉宋以來佛、道二教大發(fā)展,以至到唐代臻于極盛,但就是它們自身也沒有成為絕對的精神統(tǒng)治的權(quán)威;而宗教諸領(lǐng)域中最為發(fā)達(dá)的則是它的文化。另外即使是那些被認(rèn)為是虔誠信徒的人,他們的信仰往往也不是一成不變的。作為士大夫階層的一員,他們是在一定的生活境遇下皈依佛教或道教。

　　就學(xué)理層面說,禪宗的心性理論作為中國禪學(xué)的重大發(fā)展,得到了知識階層的廣泛認(rèn)同。這里只舉出中唐時期倡導(dǎo)“儒學(xué)復(fù)古”的韓愈、李翱對“新學(xué)說”(禪宗)的態(tài)度就足夠了。關(guān)于韓愈,陳寅恪指出:

　　值此新學(xué)說宣傳極盛之時,以退之之幼年穎悟,斷不能于此新禪宗學(xué)說濃厚之環(huán)境氣氛中無所接受感發(fā),然則退之之道統(tǒng)之說表面上雖由孟子卒章之言所啟發(fā),實際上乃因禪宗教外別傳之說所造成,禪學(xué)于退之之影響亦大矣哉【《論韓愈》,見《金明館叢稿初編》,上海古籍出版社,1980年,286頁�！�!

　　眾所周知,思想史上被認(rèn)為真正發(fā)揚韓愈學(xué)說的李翱作《復(fù)性說》三篇,不但學(xué)理與禪學(xué)相通,就是語言也是多用禪宗的。

　　歷代文人從倫理角度接受禪宗的則更是普遍。唐代的柳宗元曾與辟佛的韓愈爭論。柳宗元是“好佛”的,與辟佛的韓愈之間反復(fù)進(jìn)行過辯難。柳宗元提出的作為佛教存在價值的主要依據(jù)即是,佛教徒“不愛官,不爭能,樂山水而嗜閑安者為多,吾病世之逐逐然唯印組為務(wù)以相軋也,則舍是其焉從”【《柳河?xùn)|集》卷二五�！俊：髞眄n愈因為論諫唐憲宗奉迎佛骨被貶潮州,與在那里的禪宗和尚大顛結(jié)交,也肯定后者“實能外形骸,以理自勝,不為事物侵亂”【《與孟尚書書》,《韓昌黎集》卷一八。】,這就與柳宗元的看法相近了。唐宋時代的許多文人都曾和僧侶交好,都不同程度地親近佛教,重要的原因就是贊賞佛教人生觀的通達(dá)、超脫,不受名韁利索的束縛。如白居易,是唐代詩壇“新樂府運動”的主將,他主張“文章合為事而著,詩歌合為事而作”【《與元九書》,《白氏長慶集》卷四五�！�,自覺地以文學(xué)創(chuàng)作干預(yù)時政、批判現(xiàn)實,但他也熱衷于佛、老。他一生政治上飽受挫折,能夠始終保持一種超脫、達(dá)觀的人生態(tài)度,正和他的佛、老修養(yǎng)有關(guān)系。就中國文學(xué)發(fā)展的歷史看,后來的一些著名作家,從宋代的“三蘇”(蘇洵、蘇軾、蘇轍)、王安石到清代的龔自珍、譚嗣同,都從一定方面、在一定程度上接受過佛教的影響,其人生觀往往從佛說得到有益滋養(yǎng)。這樣,歷史上有許多事例表明,佛教的人生觀對待物欲(財、色)、名祿(官位、錢財)等等的態(tài)度確有高明之處,在一定條件下確曾發(fā)揮過積極作用。

　　從美學(xué)的角度,即把禪宗當(dāng)作美的欣賞的對象、藝術(shù)創(chuàng)作的題材,在歷代文人中更是普遍。唐宋文人不管其本人信仰情況如何,大抵喜交禪侶,過訪叢林,以禪人和禪境入詩,寫出許多韻味深長的作品。禪往往成為一種理想化的人生境界。自然界那種空凈、寂寞、閑適、安逸之美,人生中那種任運隨緣、不忮不求、蔑視利祿、樂天安命的精神,在優(yōu)秀詩人的作品里表現(xiàn)出來,給人美感,令人神往。至于表現(xiàn)在社會習(xí)俗層面,禪宗的影響就更為廣泛了。因此,在從事這方面研究時,如果只是考察詩人與禪師的聯(lián)系或其參禪悟道的事跡,或者拿禪宗的思想與詩人作品作簡單的類比,顯然是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。

　　三、關(guān)于禪宗影響古典詩歌的研究

　　這是一個十分廣闊的研究領(lǐng)域。目前出版的有關(guān)著作不少,但經(jīng)過深入探討、真正有所建樹的不多。這種研究屬于跨學(xué)科的研究,需要對相關(guān)學(xué)科都有相當(dāng)深入的了解。目前古典文學(xué)包括詩歌的研究實際上還欠深入,而禪學(xué)的研究更還處在起步階段。但也正由于開拓的余地廣闊,給有志者提供了貢獻(xiàn)力量、創(chuàng)造成績的天地。值得深入作工作的領(lǐng)域,大體有以下幾個方面。

　　一是歷史資料的考證和清理。禪宗與古典詩歌關(guān)系的研究本來是歷史的研究。歷史研究的第一步是弄清歷史事實,即把歷史的真實狀況復(fù)原并描述出來。人們對歷史真實的認(rèn)識永遠(yuǎn)不會十全十美,但我們總是要不斷接近歷史的真實面貌。實際上無論是詩歌史還是禪宗史,這種認(rèn)識史實的、描述的工作都遠(yuǎn)遠(yuǎn)做得不夠,與真實的距離還無窮無盡。比如詩人與禪師的交往、詩人對禪宗的接觸和了解、詩人的人生觀和生活方式所受禪宗影響,等等,都需要做更細(xì)致、深入的探討。前面已經(jīng)引述過陳寅恪的《論韓愈》,這在韓愈和唐代思想史研究中已經(jīng)被當(dāng)作經(jīng)典論著,其中對韓愈和禪宗的關(guān)系作了辯證的分析。又例如胡適在1928年寫的《白居易時代的禪宗世系》,討論白居易的《傳法堂碑》,據(jù)以揭示當(dāng)時對禪宗世系的一種觀點。白居易這篇文章里記錄的馬祖法嗣興善惟寬的言教乃是早期可靠資料,對于了解馬祖一系的禪觀,對于認(rèn)識白居易對禪宗的理解都是極其有用的材料。陳、胡二位這樣的工作還有許多要做。敦煌寫本里包含有大量禪宗資料。上世紀(jì)五十年代日本人曾組織起來把當(dāng)時能夠得到的卷子全部翻閱一過。這種工作我國還沒有人做過。實際上現(xiàn)在又有更多的卷子公布出來。又例如碑志資料,涉及我們這個題目的也不少,近一個世紀(jì)發(fā)現(xiàn)、積累甚多,研究文學(xué)的人還沒有引起足夠的注意。

　　二是禪宗宗義對詩人生活、思想及其創(chuàng)作的影響。這也是近年學(xué)術(shù)界關(guān)注的主要課題。但如上所述,禪宗發(fā)展的不同階段宗義不同,同一階段又有不同的宗風(fēng),具體詩人對所接觸的宗義又有不同的理解和體會,因而對具體作家、具體作品做實事求是的分析就有相當(dāng)難度。王維和杜甫生活在大體同一時期,兩個人都熱心習(xí)禪。杜甫說自己是“身許雙峰寺,門求七祖禪”【《秋日夔府詠懷……》,《杜少陵集詳注》卷一九�！�,“余亦師粲、可,心猶縛禪寂”【《夜聽許十一詠詩愛而有作》,同上卷三�！�,一生與禪宗有密切關(guān)系。而被稱為“詩佛”的王維熱衷習(xí)禪更是人所周知的。但兩個人對禪的理解,特別是在人生取向和詩歌創(chuàng)作中的應(yīng)用顯然是不同的。宋代的蘇軾和黃庭堅是師弟子的關(guān)系,同是宋詩的代表人物。但二人的創(chuàng)作風(fēng)格各異,則和他們接受禪宗的具體情形有密切關(guān)系。蘇軾活動的時期,云門宗正盛行于北方,他與云門宗禪師如大覺懷璉、圓通居訥等聯(lián)系密切;而黃庭堅生活在黃龍派興起的江西,結(jié)交晦堂祖心、死心悟新等黃龍派大師。這種影響如何關(guān)系到他們的創(chuàng)作,值得認(rèn)真研究。

　　三是禪對詩歌創(chuàng)作思維方式的影響。禪宗思維方式的特點在“頓悟”。頓悟自性,反照自心,無念見性,等等,這是與傳統(tǒng)儒家全然不同的認(rèn)識論,與詩歌創(chuàng)作的思維活動相通。這樣,心與外物的關(guān)系就不是反映者和被反映者的關(guān)系。禪宗提出“照”的觀念,外物的存在只是“反照”自心。禪宗又常用明鏡作比喻。明鏡的清明本質(zhì)是不被污染的,不論有沒有外物存在或是否受到外物玷污,它是不亂光輝的。這是對清凈自性的很形象的說明。應(yīng)用到文學(xué)創(chuàng)作上,這卻是有實踐意義的思路。特別是詩,更多的成分是自心的表露。對比古代詩論提出“感于物而動”【《禮記·樂記》,《禮記注疏》卷三七�！�,饑者歌食,勞者歌事,起到“經(jīng)夫婦,成孝敬,厚人倫、美教化、移風(fēng)俗”【《毛詩正義》卷一�！康淖饔�;禪宗的“頓悟”完全不同于這種樸素的反映論。禪宗的這種張揚主觀的認(rèn)識論,恰與唐人高揚的主觀意識合拍,促進(jìn)了詩歌里主觀感興、主觀意象的表達(dá)。王維的《輞川絕句》正是抒寫自己空靈心境的典型作品;杜甫在西川寫的那些流連風(fēng)物、抒發(fā)閑情逸致的小詩也透露出濃厚的禪意。從盛唐的王維、孟浩然到中、晚唐的常建、韋應(yīng)物、柳宗元、司空圖等詩風(fēng)高簡閑淡的一派詩人,作品心融物外,渾厚閑雅,也是詩情、禪意相交融。而如白居易那些表達(dá)樂天安命觀念的詩,杜牧《題宣州開元寺水閣……》那樣抒寫歷史滄桑之感的詩,也都和禪思想有密切關(guān)系。

　　四是“禪文學(xué)”對文體的影響。在文體方面,對文學(xué)創(chuàng)作影響最大的禪文獻(xiàn)是語錄和偈頌。這里只討論偈頌。禪宗表達(dá)和宣揚宗義廣泛使用詩歌體裁。這一方面是繼承了佛教經(jīng)典使用偈頌的傳統(tǒng),也和唐代詩歌發(fā)達(dá)的形勢有直接關(guān)系。許多禪師本人就是具有相當(dāng)水平的詩人。禪宗的偈頌體制各種各樣。有的就是利用一般的詩體,包括民歌體。例如神會寫過《五更轉(zhuǎn)》。這是六朝以來流行的民歌體裁。有些禪偈在寫法上與詩人的作品沒有什么不同。具有特色并對詩壇創(chuàng)作影響較大的是樂道或明道的歌謠,還有一種是禪門里示法的禪偈。

　　《祖堂集》收錄偈頌較多,但分散在各禪師名下;《景德錄》卷二十九《贊頌偈詩》、卷三十《銘記箴歌》則集中收錄了一批偈頌。這些作品形成的情況不同,有些作品題署的作者并不可靠(如題名寶志、傅大士的作品),但寫作于唐五代是沒有問題的。其中屬于樂道歌謠一類的,如《南岳懶[王+贊]和尚歌》、《石頭和尚草庵歌》等,都具有較高的藝術(shù)水平。南宗石頭希遷一系的禪風(fēng)注重山居修道,樂道逍遙,又富于詩頌傳統(tǒng),其幾代子孫多有善作詩頌的。如前面提到的船子德誠就是一例。這種樂道歌無論表現(xiàn)的觀念還是寫作手法都對當(dāng)時和后代的詩人造成相當(dāng)?shù)挠绊憽０拙右椎囊恍┳髌芳达@然接受了這種影響。明道的作品典型的有署名永嘉玄覺的《證道歌》和丹霞天然的《玩珠吟》等,它們多采用歌行體裁,以音節(jié)朗暢的吟誦形式歌唱禪理,又多用形象生動的比喻手法。題名永嘉玄覺的《證道歌》從內(nèi)容看應(yīng)最后形成于晚唐,從藝術(shù)水平說也是相當(dāng)成熟的作品。

　　禪門里上堂示法、問答商量,記錄下來,形成語錄,同時也多用偈頌。這種示法的偈頌根據(jù)頌出的具體情況,可以分為開悟偈、示法偈、傳法偈(遺偈)、勸學(xué)偈等等不同種類。它們在表現(xiàn)方式和藝術(shù)風(fēng)格上具有共同特征。創(chuàng)作這些偈頌的唯一宗旨是表明禪理,就是說,藝術(shù)欣賞不是主要目的。但禪理要加以“巧說”,偈頌是所謂“繞路說禪”的一種方式,要有情趣,要利用形象、比喻等手法,也就是要富于所謂“禪趣”。禪本來是主張“不立文字”的,實際是不用常識的文字而用特殊的禪的語言文字,這就要特別注重語言表達(dá)的技巧。這些偈頌作為一種特殊風(fēng)格的詩,也是講究語言技巧的典型方式。如長沙景岑的示法偈:“百尺竿頭不動人,雖然得入未為真。百尺竿頭須進(jìn)步,十方世界是全身�！薄尽蹲嫣眉�》卷一七,上海古籍出版社影印高麗覆刻本,1994年,325b�！肯襁@樣的偈頌,藝術(shù)上頗有新意,完全可以說是值得一讀的詩作。從發(fā)展看,越是到后來,偈頌創(chuàng)作與詩歌在表現(xiàn)上也更為接近。值得提出的是從晚唐時期開始,禪門中師弟子閑問答商量也大量使用詩的語言。比如說明自己體得的禪境,夾山善會說“猿抱子歸青嶂后,鳥銜花落碧巖前”【《祖堂集》卷七,134b�！�,靈泉歸仁說“山峻水流急,三春足異花”【《景德傳燈錄》卷二○,《大正藏》卷五一,368b�！康鹊�,都詩意盎然。五代以后流行起來的頌古、宗綱頌等作為特殊種類的偈頌,也都有相當(dāng)?shù)乃囆g(shù)價值。在歷史上影響很大的寒山詩,與禪宗也有較深的關(guān)系。寒山體詩從宋代一直流傳到晚清,是值得專門研究的題目。

　　五是禪對于詩歌創(chuàng)作的語言和表現(xiàn)方法的影響。禪主張以心傳心,強(qiáng)調(diào)內(nèi)心的感悟,因此不重文字;但終歸要借助文字媒介,結(jié)果留下了數(shù)量極其巨大的禪文獻(xiàn),發(fā)展了極其豐富多樣的語言技巧,極大地推動了寫作藝術(shù)的發(fā)展。禪給文學(xué)、包括詩歌提供了大量語匯。翻一翻任何一本禪語辭典,立即就會發(fā)現(xiàn),直到今天仍具有巨大表現(xiàn)力的許多語詞本來是來自禪宗的,許多詩的意象也是取自禪宗的。例如蘇詩的名作《和子由澠池懷舊》:

　　人生到處知何似,應(yīng)似飛鴻踏雪泥。泥上偶然留指爪,鴻飛那復(fù)計東西【《東坡七]集·東坡集》卷一�！�。

　　這首詩以理趣勝,表現(xiàn)方法本與偈頌相通;而飛鴻雪泥則化用了“空中鳥跡”典故。這個典故原來出自《維摩經(jīng)·觀眾生品》和《涅槃經(jīng)》等經(jīng)典,又為禪門所襲用。白居易詩里也有“更無尋覓處,鳥跡印空中”【《觀幻》,《白氏長慶集》卷二六。】的比喻。到了蘇軾,就寫出了這首充滿理趣而詩情濃郁的好詩。蘇詩的名作《百步洪二首》之一的后幅“坐覺一念逾新羅”、“覺來俯仰失千劫”、“但應(yīng)此心無所住”等【《東坡七集·東坡偈》卷一○�！�,語言、意象也多用禪宗的。

　　偈頌講究理趣。古代詩歌本來就多有說理的。謝靈運在這一點上就很突出。而到了杜甫更大為發(fā)展了以詩明理的技巧。但禪宗偈頌在明禪理的時候,更要突出僅僅屬于個人的特殊感悟,表達(dá)和語言方面也就需要更具獨創(chuàng)性。這也符合禪宗那種張揚主觀的性格。結(jié)果無論是語錄還是偈頌,都多用聯(lián)想、暗示、比喻、悖論等非正規(guī)、多跳躍的表現(xiàn)方式。如溈山法嗣靈云志勤因見桃花悟道,有偈曰:“三十年來尋劍客,幾逢花發(fā)幾抽枝。自從一見桃花后,直至如今更不疑�！薄尽蹲嫣眉�》卷一九,361b。】洞山問馬祖法嗣潭州龍山和尚:“和尚見什么道理,便住此山?”龍山回答說:“我見兩個泥牛斗入海,直至如今無消息。”因作頌曰:“三間茅屋從來住,一道神光萬境閑。莫作是非來辨我,浮生穿鑿不相關(guān)�！薄尽毒暗聜鳠翡洝肪戆�,《大正藏》卷五一,263b。】像這樣的偈頌,比喻新奇,象征意義深刻,表現(xiàn)上又打破了常識的思路,當(dāng)作詩歌來讀,顯得很有特色。特別到宋代,禪籍流行,被文人所熟悉,他們從中借鑒語言和表現(xiàn)技巧,發(fā)展了詩歌表現(xiàn)藝術(shù),也就很自然的了。是宋人喜歡以詩說理,追求理趣,又喜歡講究文字,和禪的影響都有直接關(guān)系。

　　應(yīng)當(dāng)指出,禪與詩是交互影響的。禪的表現(xiàn)往往借助于詩的技巧。所以從另一個角度說,詩人的創(chuàng)作、詩壇的風(fēng)氣又推動了禪宗的發(fā)展。這也是宗教史上值得注意的現(xiàn)象。詩與禪交互推動,對雙方的發(fā)展都起到相當(dāng)大的作用。

　　(孫昌武,1937年生,遼寧營口人。現(xiàn)為南開大學(xué)中文系教授,博士生導(dǎo)師。發(fā)表有《佛教與中國文學(xué)》、《詩與禪》、《禪思與詩情》等專著。)