禪與詩(shī)三題　

　　張 晶

　　內(nèi)容提要 本文從三個(gè)方面論述了禪學(xué)與詩(shī)學(xué)之間的內(nèi)在聯(lián)系。一、佛教“中觀”主張不落“空”、“有”二邊,色空相即。禪宗以心為“空”,將心置于本體地位。在詩(shī)學(xué)中,“空靜”是作為一種具有創(chuàng)造性、生成性的審美心境,“空故納萬(wàn)境”,與禪學(xué)之“空”觀有直接聯(lián)系。禪宗的“空”觀使詩(shī)人的創(chuàng)作形成了空明靈幻的境界。二、“返照”是禪宗的重要思想方法之一,所謂“頓悟”,即是對(duì)自身“佛性”的返照。這對(duì)唐宋時(shí)期的士大夫有重要影響,從而使他們?cè)趧?chuàng)作中對(duì)于世界采取超然諦視的態(tài)度。三、禪宗喜愛(ài)自然,“萬(wàn)類之中,個(gè)個(gè)是佛”的觀念,與斯賓諾莎的“泛神論”,頗有相通之處。耽禪的詩(shī)人們更愛(ài)自然,他們往往在遭受挫折后,對(duì)禪有了親在的體驗(yàn),對(duì)自然有了更多的鐘情。自然是禪與詩(shī)的棲息之地。

　　關(guān)鍵詞 空靜 空明靈幻 返照 佛性 自然

　　禪是宗教,也是一種心靈哲學(xué),它與文學(xué)藝術(shù)卻有著不解之緣。禪是超越的,有著如許的神秘;禪又是遍在于一切有情乃至于無(wú)情的。“如何是祖師西來(lái)意?”“庭前柏樹(shù)子。”因?yàn)橛辛硕U,詩(shī)才開(kāi)始有了動(dòng)人的風(fēng)韻。在禪學(xué)盛行的唐宋時(shí)期,由于禪的滲入,詩(shī)歌創(chuàng)作有了非常的進(jìn)境與獨(dú)特的風(fēng)貌。本文從以下三個(gè)角度探討詩(shī)與禪之間的聯(lián)系。

　　一、空靜的詩(shī)心與靈幻的境界

　　作為創(chuàng)作主體的詩(shī)人,在進(jìn)入創(chuàng)作時(shí)應(yīng)該有著一種怎樣的心境?詩(shī)的本質(zhì)在于審美創(chuàng)造,詩(shī)人在創(chuàng)作之時(shí),首先是處在審美情境之中,有一個(gè)高度集中的審美態(tài)度。所謂審美態(tài)度,主要是指審美主體的心理傾向,側(cè)重于強(qiáng)調(diào)審美主體諸種因素的渾融統(tǒng)一與外射方向。創(chuàng)造過(guò)程中的審美態(tài)度,則是詩(shī)人暫時(shí)切斷主體與塵世的日常功利關(guān)系,進(jìn)入一個(gè)完滿自足的審美世界,孕化審美意象,并且進(jìn)而構(gòu)成一個(gè)渾然完整的審美境界。

　　中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)中的審美態(tài)度理論是“虛靜”說(shuō)。“虛靜”說(shuō)主要是出于道家學(xué)說(shuō)。老子講“滌除玄覽”,就是要摒除心中的妄念,以返照內(nèi)心的清明,達(dá)到與“道”融而為一的境界。魏晉南北朝最為杰出的文藝?yán)碚摷覄③?在《文心雕龍·神思》篇中進(jìn)一步將“虛靜”作為審美創(chuàng)造的命題加以明確的闡釋,真正將“虛靜”納入到藝術(shù)創(chuàng)作或者說(shuō)是美學(xué)的軌道上,并作為美學(xué)的命題固定下來(lái)。劉勰所說(shuō)的“虛靜”,本身并非目的,而是為了使作者更好地投入藝術(shù)構(gòu)思、審美創(chuàng)造中。劉勰的“虛靜”說(shuō)作為審美態(tài)度學(xué)說(shuō)的重要意義是相當(dāng)值得重視的。禪宗理論盛行之后,對(duì)于審美態(tài)度理論進(jìn)行滲透,使中國(guó)古代的“虛靜”說(shuō)得到了一個(gè)很值得注意的發(fā)展。它使審美創(chuàng)造的心境得到了更好的呈示,同時(shí)也使詩(shī)歌創(chuàng)作具備了更為空靈的神韻。用禪理來(lái)說(shuō)明詩(shī)人的審美創(chuàng)造心理的,蘇軾的《送參寥師》一詩(shī)可為代表,詩(shī)云:

　　上人學(xué)苦空,百念已灰冷。劍頭惟一吷,焦谷無(wú)新穎。胡為逐吾輩,文字爭(zhēng)蔚炳?新詩(shī)如玉屑,出語(yǔ)便清警。退之論草書(shū),萬(wàn)事未嘗屏。憂愁不平氣,一寓筆所騁。頗怪浮屠人,視身如邱井。頹然寄淡泊,誰(shuí)與發(fā)豪猛?細(xì)思乃不然,真巧非幻影。欲令詩(shī)語(yǔ)妙,無(wú)厭空且靜。閱世走人間,觀身臥云嶺。咸酸雜眾好,中有至味永。詩(shī)法不相妨,此語(yǔ)當(dāng)更請(qǐng)。

　　這首詩(shī)從題目上看,這似乎是一首送別詩(shī),實(shí)際上卻是從禪僧參寥子的詩(shī)談起,來(lái)揭示詩(shī)禪相濟(jì)的道理的。

　　佛門(mén)以“苦空”觀人生,宣揚(yáng)對(duì)塵世的厭棄。在佛教看來(lái),人生到世上,便處在苦海的煎熬之中。要真正脫離苦海,就要把一切看空。既要破“我執(zhí)”,又要破“法執(zhí)”,那么,出家的僧人更應(yīng)該是萬(wàn)念俱灰、心如止水了。“百念已灰冷”、“焦谷無(wú)新穎”,就是說(shuō)禪僧應(yīng)有的空寂之心。然而,蘇軾的意思卻是在贊譽(yù)參寥子的詩(shī)寫(xiě)得非常之好,意境脫俗。禪宗雖提倡“不立文字”,卻并不以詩(shī)僧為異端,反倒是引為禪門(mén)的驕傲。“胡為逐吾輩,文字爭(zhēng)蔚炳?”看似詫異,實(shí)際是對(duì)參寥詩(shī)的稱賞,接下來(lái)的“新詩(shī)如玉屑,出語(yǔ)更清警”兩句,此意便更為顯豁了。

　　“欲令詩(shī)語(yǔ)妙,無(wú)厭空且靜”,這并非是指詩(shī)的意境,而分明是指詩(shī)人的審美創(chuàng)造心態(tài)。這里提出的“空靜”說(shuō)一方面繼承了“虛靜”說(shuō)的美學(xué)步武,另一方面,顯然又用佛教禪宗的思想為主要參照系,改造、發(fā)展了中國(guó)詩(shī)學(xué)的審美態(tài)度理論。

　　“空”是佛教的重要觀念。按大乘般若學(xué)的理解,“空”并非空無(wú)所有,而是存在于現(xiàn)象中的空性。禪宗繼承和發(fā)展了這種思想,被禪門(mén)推崇備至的《金剛經(jīng)》說(shuō):“凡所有相,皆是虛妄。”“若見(jiàn)諸相非相,即見(jiàn)如來(lái)。”又說(shuō):“如來(lái)所說(shuō)身相,即非身相。”黃檗禪師注云:“夫?qū)W道人,若得知要訣,但莫于心上著一物。佛真法身,猶若虛空,此謂法身即虛空,虛空即法身。常人謂法身遍虛空處,虛空中含容法身。不知法身即虛空,虛空即法身也。”【《金剛經(jīng)集注》,上海古籍出版社影印本,1984年,24頁(yè)�！繌�“法身”與“虛空”的關(guān)系將禪宗對(duì)“空”的認(rèn)識(shí)論述得相當(dāng)清楚。

　　南宗禪的創(chuàng)始人慧能以心為“空”,一方面將“心”置于本體地位,一方面使“空”的內(nèi)涵有了進(jìn)一步的豐富與轉(zhuǎn)換。在慧能的禪學(xué)理論中,“心”成為可以派生萬(wàn)物、無(wú)所不包的本源,而這種“派生”并非是實(shí)體意義的,而是一種精神的功能。正是在這里,“心”與“空”便對(duì)應(yīng)起來(lái)了。因其“虛空”,所以才能生成萬(wàn)物,才有了最大的涵容性和創(chuàng)造性。南宗禪的這種心本體論,極為深刻地影響了由陸九淵到陳獻(xiàn)章、王陽(yáng)明的心學(xué)學(xué)統(tǒng)。陸九淵的“宇宙便是吾心,吾心便即是宇宙”(《陸象山全集》卷二十二《雜著》),“萬(wàn)物森然于方寸之間,滿心而發(fā),充塞宇宙,無(wú)非此理”(同上)。這樣一些心學(xué)觀念,是與禪宗有著不解之緣的。禪宗的心本體論,還揭明了“空”的生成性與創(chuàng)造性。這對(duì)詩(shī)歌創(chuàng)作和理論來(lái)說(shuō),影響是積極的。“空故納萬(wàn)境”,在蘇軾的詩(shī)論中,“空”是“納萬(wàn)境”的前提。只有心靈呈現(xiàn)出虛空澄明的狀態(tài),方能在詩(shī)歌創(chuàng)作的構(gòu)思中,涵容無(wú)限豐富的境象,從而形成生動(dòng)的、活躍的審美意象。

　　禪宗的“空”,與其“無(wú)念為宗,無(wú)相為體,無(wú)住為本”的基本命題有深切有關(guān)聯(lián),在某種程度上,也可以把這三句“真言”視為“空”的內(nèi)涵。禪宗并不否定現(xiàn)象,另外去追求作為精神實(shí)體的“佛性”,而是在生滅不已的感覺(jué)現(xiàn)象中體認(rèn)“實(shí)相”“成一切相即佛”。由相而入,再由相而出以“相”作為媒介而又超越于“相”,此謂“無(wú)相”。“無(wú)念”并非是排空意念,而是說(shuō)不可執(zhí)著于某種意念。這些觀點(diǎn),都可以視為禪宗“空”觀的內(nèi)涵所在。“靜”是佛學(xué)術(shù)語(yǔ),也是中國(guó)哲學(xué)的范疇之一。佛家重靜,并且以之為宗教修習(xí)的根本要求。佛門(mén)之“靜”,往往就是“定”,要求習(xí)佛者心如止水,不起妄念,于一切法不染不著。

　　大乘般若學(xué)于動(dòng)靜范疇亦取“不落二邊”的態(tài)度,主張動(dòng)靜互即。早在印度佛教中的“中觀”學(xué)派主張圓融“真”、“俗”二諦,破除邊見(jiàn),也即破除極端,而取“中道正見(jiàn)”。“中觀”派的代表人物龍樹(shù)提出著名的“八不中道”:“不生亦不滅,不常亦不斷,不一亦不異,不來(lái)亦不去。”【《中論·觀因緣品第一》,見(jiàn)《佛教經(jīng)籍選編》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1985年,22頁(yè)�！�“生滅”、“常斷”、“一異”、“來(lái)去”,是一切存在的四對(duì)范疇。其中的“不常亦不斷”,是講事物的連續(xù)性與中斷性的統(tǒng)一,“不一亦不異”,正是同一性與差異性的統(tǒng)一。東晉著名的佛教思想家僧肇大師在其《肇論》中進(jìn)一步系統(tǒng)闡發(fā)了中觀思想,其中有《物不遷論》,專論“動(dòng)中寓靜”的觀點(diǎn)。所謂“不遷”,也就是在變動(dòng)不居中看到其中的靜止因素。“是以言常而不住,稱去而不遷。不遷,故雖往而常靜;不住,故雖靜而常往。常往,故往而弗遷;雖往而常靜,故靜而弗留矣。”【同上書(shū),82頁(yè)。】蘇軾對(duì)事物的認(rèn)識(shí),是深受佛教“中觀”說(shuō)的影響的。在他的辭賦名篇《前赤壁賦》中,他借水與月為喻,指出了動(dòng)與靜的兼容互即的關(guān)系,他說(shuō):“客亦知夫水與月乎?逝者如斯,而未嘗往也;盈虛者如彼,而卒莫消長(zhǎng)也。蓋將自其變者而觀之,則天曾不能以一瞬;自其不變者而觀之,則物與我皆無(wú)盡也,而又何羨乎!”這其實(shí)是以中觀論的“動(dòng)靜”觀來(lái)認(rèn)識(shí)事物的。這種頗有哲理意味的看法,是以典型的中觀論來(lái)看世界的產(chǎn)物。由此可見(jiàn),蘇軾的“靜故了群動(dòng),空故納萬(wàn)境”的佛學(xué)理論基因,是可以不言自明的。蘇軾是借用了佛教的空觀和動(dòng)靜觀來(lái)談詩(shī)歌創(chuàng)作的。“空”與“靜”是“了群動(dòng)”、“納萬(wàn)境”的必要條件。只有先具備了空明澄靜的審美心胸,才有可能更積極地觀察生活之紛紜,使“萬(wàn)境”騰踔于胸中。

　　禪宗的空觀還對(duì)唐宋詩(shī)歌(尤其是盛唐之詩(shī))中的那種空明靈幻的境界有非常深刻的影響。魏晉南北朝詩(shī)歌在詩(shī)的藝術(shù)形式上有了明顯的進(jìn)步,詩(shī)人們以相當(dāng)自覺(jué)的審美觀念來(lái)緣情體物,使詩(shī)作有了更多的審美價(jià)值。玄言、游仙、山水等成為詩(shī)歌創(chuàng)作的主要種類,都得到了長(zhǎng)足的發(fā)展,但與后來(lái)的唐詩(shī)相比,還是比較質(zhì)實(shí)的,而唐詩(shī)則在整體上達(dá)到一種空明靈幻的境界。“質(zhì)實(shí)”在這里借以指魏晉南北朝詩(shī)歌寫(xiě)景與抒情、說(shuō)理分列拼合的樣態(tài),而缺少具有空靈感的渾然完整的境界。

　　從質(zhì)實(shí)到空明,這是中國(guó)古典詩(shī)歌藝術(shù)的一個(gè)躍遷,這個(gè)躍遷的實(shí)現(xiàn),主要是在盛唐時(shí)期,其典型的體現(xiàn)是王孟山水詩(shī)派的創(chuàng)作。李、杜之詩(shī)也多有此種境界。以王維的詩(shī)作為例。如《終南山》:“太乙近天都,連山到海隅。白云回望合,青靄入看無(wú)。分野中峰變,陰晴眾壑殊。欲投人處宿,隔水問(wèn)樵夫。”此詩(shī)寫(xiě)終南山的雄渾氣勢(shì),同時(shí)在這種描繪中抒寫(xiě)了詩(shī)人博大而廣遠(yuǎn)的情懷。詩(shī)的意境闊大雄渾,又有一種空明變幻的靈動(dòng)之感。山水田園詩(shī)派的其他詩(shī)人也大多有這樣的創(chuàng)作特色。孟浩然的詩(shī)作也都有淡遠(yuǎn)空明的意境。如《宿建德江》:“移舟泊煙渚,日暮客愁新。野曠天低樹(shù),江清月近人。”還有常建的《題破山寺后禪院》:“清晨入古寺,初日照高林。曲徑通幽處,禪房花木深。山光悅鳥(niǎo)性,潭影空人心。萬(wàn)籟此俱寂,但余鐘磬音。”等等。這類詩(shī)作都有著空明澄澹的詩(shī)境,而詩(shī)人們與禪的關(guān)系,則是形成這種詩(shī)境的因素。王維之篤于佛,染于禪,與禪宗關(guān)系深契,曾為慧能與凈覺(jué)禪師作過(guò)碑銘。在一些文章中,王維表述了他以佛禪的中觀思想方法來(lái)看事物的認(rèn)識(shí),如說(shuō):“心舍于有無(wú),眼界于色空,皆幻也。至人者不舍幻,而過(guò)于色空有無(wú)之際。故目可塵也,而心未始同,心不世也。”【《薦福寺光師房花藥詩(shī)序》,見(jiàn)《王右丞集箋注》卷十九。】在有無(wú)、色空之間,王維不取邊見(jiàn),而是亦有亦無(wú)、即空即色,視萬(wàn)物如幻如夢(mèng)。王維即是以這種眼光來(lái)進(jìn)行詩(shī)的創(chuàng)作的。這種思想方法滲透在詩(shī)的藝術(shù)思維中,產(chǎn)生了空明為幻、似有若無(wú)的審美境界。

　　宋代著名詩(shī)論家嚴(yán)羽論詩(shī)以盛唐為法,在《滄浪詩(shī)話》中最為推崇的是盛唐詩(shī)人那種透徹玲瓏、空明圓融的境界。嚴(yán)羽謂:“詩(shī)者,吟詠情性也。盛唐諸人惟在興趣,羚羊掛角,無(wú)跡可求。故其妙處透徹玲瓏,不可湊泊,如空中之音,相中之色,水中之月,鏡中之象,言有盡而意無(wú)窮。”(《滄浪詩(shī)話·詩(shī)辨》)這是嚴(yán)羽詩(shī)學(xué)審美標(biāo)準(zhǔn)的描述。嚴(yán)羽用來(lái)形容盛唐諸人的“透徹之悟”的幾個(gè)喻象:“空中之音,相中之色,水中之月,鏡中之象”,所呈示的正是詩(shī)歌審美境界的“幻象”性質(zhì)。它們都是禪學(xué)中常見(jiàn)的譬喻。禪宗最為推尊的經(jīng)典《維摩詰經(jīng)》中為說(shuō)明世界的虛幻不實(shí),用了不少諸如此類的譬喻,如說(shuō):“如幻如電,諸法不相待,乃至一念不住。”“諸法皆虛妄見(jiàn),如夢(mèng)如炎,如水中月,如鏡中像,以妄想生。”(《注維摩詰所說(shuō)經(jīng)》卷三《弟子品》)這些話頭,正是為嚴(yán)羽論詩(shī)所本。而盛唐詩(shī)人們所創(chuàng)造的空明靈幻的境界,是與禪學(xué)中的這種即色即空、非有非無(wú)的觀念,有著不解之緣的。

　　二、禪宗的返照自我與詩(shī)的超越諦視

　　禪宗的“悟”,是對(duì)主體內(nèi)在的佛性的的“返照”。在禪宗思想中,一切眾生悉有佛性,而對(duì)于佛性的實(shí)現(xiàn),主要是在于返觀自我的“頓悟”。所謂“明心見(jiàn)性”,就是認(rèn)識(shí)自我之心,發(fā)現(xiàn)自身之佛性�！秹�經(jīng)》中反復(fù)申說(shuō)的便是這種返照自我的開(kāi)悟�；勰苷J(rèn)為自性本是清凈的,佛性即在自性之中。一念悟時(shí),眾生即佛;迷時(shí)則佛即眾生。自性中即蘊(yùn)含佛性,欲使之得以實(shí)現(xiàn),須是自己運(yùn)用般若智慧,進(jìn)行“返照”。要將自身蘊(yùn)含的佛性,轉(zhuǎn)化為成佛的現(xiàn)實(shí)性,必須是自性的開(kāi)悟,而不應(yīng)舍棄自心,向外覓求。《壇經(jīng)》中一再說(shuō):“本性是佛,離性無(wú)別佛。”“佛性自性,莫向身外求。”如果孜孜向外覓求佛法,那便與其目的背道而馳。禪宗的“頓悟”,即是通過(guò)對(duì)自心的“返照”,使自在的佛性得以發(fā)顯,如同指去云霧而見(jiàn)日月之明。

　　“返照”不是邏輯解析,而是一種直觀的洞察。禪師們對(duì)學(xué)道者并不授予知識(shí),一切公案都不是知識(shí)傳授,大多數(shù)公案,甚至得不到邏輯思維的解釋。但是,公案不是無(wú)謂的。禪師的機(jī)鋒也好,棒喝也好,都不過(guò)是為學(xué)道者提供了個(gè)“自悟”的契機(jī)。不假外求,是禪宗悟道的一個(gè)基本點(diǎn)。禪宗的“返照”,又不是脫離日常生活的煩瑣修行方式,而從詩(shī)歌創(chuàng)作的角度是“隨機(jī)應(yīng)照,泠泠自用”,在日常生活中的即物超越,一種“現(xiàn)身情態(tài)”中的領(lǐng)悟。禪就在日常生活之中。“平常心是道”,禪宗填平了世間與出世間的溝壑,在塵世間得到心靈的超越。“煩惱即菩提”,禪的超越是不脫離世間的超越。“返照”的工夫,作為禪學(xué)對(duì)士大夫的普遍性影響,成為他們看待世界、處理人生的重要思想方法之一,隨之也進(jìn)入了士大夫們的審美心態(tài)。在唐詩(shī)中,那種幽靜、淡遠(yuǎn)而有某種距離感的意境,往往是詩(shī)人對(duì)于審美客體取一種“返照”的視角所產(chǎn)生的審美效果。最為典型的要屬王維的《輞川集》二十首中的一些篇什及同類作品。如《鹿柴》:“空山不見(jiàn)人,但聞人語(yǔ)響。返景入深林,復(fù)照青苔上。”這首詩(shī)是詩(shī)人以“返照”的視角來(lái)創(chuàng)造的詩(shī)境。清人李锳評(píng)此詩(shī)說(shuō):“人語(yǔ)響是有聲也,返景照是有色也。寫(xiě)空山不從無(wú)聲無(wú)色處寫(xiě),偏從有聲有色處寫(xiě)而愈見(jiàn)其空,嚴(yán)滄浪所謂玲瓏剔透者,應(yīng)推此種。”【引自陶文鵬:《王維詩(shī)歌選析》,廣西教育出版社,1991年,125頁(yè)�！慷�像王維的《辛夷塢》:“木末芙容花,山中發(fā)紅萼。澗戶寂無(wú)人,紛紛開(kāi)且落。”都是以返照的眼光寫(xiě)出了自然中特有的超然與靜謐。再如中唐詩(shī)人柳宗元,染禪甚深,與禪師往還頗為密切。韓愈以排佛為己務(wù),指責(zé)柳宗元篤信佛教,與禪僧過(guò)從甚密,柳宗元在《送僧浩初序》中公然申明自己對(duì)佛教的信仰態(tài)度。他被貶到永州以后,對(duì)佛教的體會(huì)益發(fā)深切。柳宗元的詩(shī)歌創(chuàng)作也以“返照”為其審美觀照的方式,最典型的是他的名作《漁翁》:“漁翁夜傍西巖宿,曉汲清湘燃楚竹。煙銷日出不見(jiàn)人,欸乃一聲山水綠。回看天際下中流,巖上無(wú)心云相逐。”詩(shī)人借“返照”的視角來(lái)看“漁翁”,呈現(xiàn)了“巖上無(wú)心云相逐”的自由境界。

　　在宋代詩(shī)人中,“返照”成為更為普遍的審美視角。這在一些濡染禪學(xué)較深的詩(shī)人中就更為明顯。蘇軾在貶謫黃州后,更多地是以禪宗的思想方法來(lái)消解其人生苦難,借返照的視角來(lái)對(duì)自我進(jìn)行諦視,形成了獨(dú)特的審美韻味。他在黃州有《東坡》一詩(shī):“雨洗東坡月色清,市人行盡野人行。莫嫌犖確坡頭路,自愛(ài)鏗然曳杖聲。”詩(shī)人于此領(lǐng)略的人生狀味,別是一番天地。他踽踽獨(dú)行,吟味、欣賞著自己的曳杖之聲。詩(shī)人是將自我作為觀照對(duì)象的,從而使其在黃州的艱難生活在詩(shī)人那種“寓身物中,超然物外”的心理中,有了悠然的審美情韻。在黃州,他還寫(xiě)過(guò):“回頭自笑風(fēng)波地,閉眼聊觀夢(mèng)幻身。”(《次韻王遷老退居見(jiàn)寄》)在儋耳,他寫(xiě)道:“誰(shuí)道茅檐劣容膝,海天風(fēng)雨看紛披。”(《東亭》)在《飲酒》中,他借題發(fā)揮:“我觀人間世,無(wú)如醉中真。虛空為銷殞,況乃自憂身。”在詩(shī)人的冷眼諦視和自我返照中,塵世的一切奔波爭(zhēng)斗,都如螻蟻之?dāng)_擾,如夢(mèng)幻之虛空。再看《百步洪》一詩(shī):

　　長(zhǎng)洪斗落生跳波,輕舟南下如投梭。水師絕叫鳧雁起,亂石一線爭(zhēng)蹉磨。有如兔走鷹隼落,駿馬下注千丈坡。斷弦離柱箭離手,飛電過(guò)隙珠翻荷。四山眩轉(zhuǎn)風(fēng)掠耳,但見(jiàn)流沫生千渦。險(xiǎn)中得樂(lè)雖一快,何異水伯夸秋河。我生乘化日夜逝,坐覺(jué)一念逾新羅。紛紛爭(zhēng)奪醉夢(mèng)里,豈信荊棘埋銅駝。覺(jué)來(lái)俯仰失千劫�；匾暣怂�殊委蛇!君看岸邊蒼石上,古來(lái)篙眼如蜂窠。但應(yīng)此心無(wú)所住,造物雖駛?cè)缥岷?回船上馬各歸去,多言嘵嘵師所呵!

　　此詩(shī)的主旨是借流水之速來(lái)呈示世界之無(wú)常。“坐覺(jué)一念逾新羅”,謂一念之間已過(guò)新羅國(guó)。“紛紛爭(zhēng)奪醉夢(mèng)里”這四句,正是從超然諦視的角度來(lái)返觀世界的遷化。俯仰之間已過(guò)千劫,那么,人生更不過(guò)是須臾一瞬了。“此心無(wú)住”,更是禪的基本觀念。對(duì)于萬(wàn)物無(wú)所住于心,無(wú)所拘執(zhí),當(dāng)然也就沒(méi)有人生的焦慮了。詩(shī)人借《百步洪》的飛流直下,來(lái)寫(xiě)禪觀宇宙的感受,仍然是“心游物外”所得的觀照。

　　在宋代著名詩(shī)人黃庭堅(jiān)的詩(shī)中,也經(jīng)常可以讀到這種以返照諦視的角度來(lái)攝寫(xiě)的意象。黃庭堅(jiān)思想深受禪學(xué)影響,他本身就被納入禪宗黃龍派的譜系,其詩(shī)多有“閱世的”態(tài)度,如:“主人心安樂(lè),花竹有和氣。時(shí)從物外賞,自益酒中味。”(《次韻答斌老病起獨(dú)游東園二首》)這是以一種“物外之賞”的態(tài)度,平心靜氣地觀照事物,實(shí)際上也就是觀照自己的內(nèi)心。山谷(黃庭堅(jiān)號(hào)“山谷道人”)多以“禪心”觀照事物, 寫(xiě)出一種“幽賞”的情境。如《又答斌老病愈遣悶二首》其一云:“百阿從中來(lái),悟罷本非病。西風(fēng)將小雨,涼入居士徑�？嘀窭@蓮塘,自悅魚(yú)鳥(niǎo)性。紅裝倚翠蓋,不點(diǎn)禪心靜。”對(duì)于蓮塘的“幽賞”,深得物外這趣。詩(shī)人的心境是超脫而淵靜的,一切都是淡淡的,飄溢著一種禪意。

　　在詩(shī)人的返觀諦視下,無(wú)限時(shí)空的遷流都被攝化到詩(shī)人筆下,而主體非但沒(méi)有被泯滅,反而得到了突出。宇宙、時(shí)空是變動(dòng)不居的,主體卻得以強(qiáng)化,似乎可以與無(wú)窮變化的宇宙相融匯,充滿了一種力度感。如山谷詩(shī):“松柏生澗壑,坐閱草木秋。金石在波中,仰看萬(wàn)物流。骯臟自骯臟,伊優(yōu)自伊優(yōu)。但觀百世后,傳者非王侯。”(《楊明叔從子學(xué)問(wèn)甚有成,當(dāng)路無(wú)知音》)“黃葉山川知晚秋,小蟲(chóng)催女獻(xiàn)功裘。老松閱世臥云壑,挽著蒼江地?zé)o萬(wàn)牛。”(《秋思寄子由》)在這些詩(shī)中,詩(shī)人對(duì)宇宙、世界持“閱世”的態(tài)度。

　　不僅蘇、黃詩(shī)有這種冷靜諦視的特點(diǎn),宋代其他詩(shī)人也多對(duì)宇宙人生取一種超然的、帶有距離感的觀照態(tài)度,這便形成了宋詩(shī)的某種超越精神。這種超越精神,是與禪風(fēng)有密切關(guān)系的,更多地出現(xiàn)于浸淫于禪悅的詩(shī)人的創(chuàng)作之中。如沈遼是北宋一位有名的詩(shī)人,中年以后,“一洗年少之習(xí),從事禪悅”。(《宋詩(shī)選·云巢詩(shī)鈔》)他有詩(shī)云:“已恨初年不學(xué)仙,老來(lái)何處更參禪?西風(fēng)搖落歲事晚,臥對(duì)高巖看落泉。”(《游瑞泉》)這也是對(duì)世事的冷眼諦視。江西詩(shī)派的重要作家韓駒,頗有禪學(xué)修養(yǎng),與禪僧過(guò)從甚密,唱和之作不少。韓駒詩(shī)中有些以禪論詩(shī)之作,也是廣為人知的。如《贈(zèng)趙伯魚(yú)》詩(shī)云:“學(xué)詩(shī)當(dāng)如學(xué)參禪,未悟且遍參諸方。一朝悟罷正法眼,信手拈出皆成章。”韓駒有些詩(shī)作是取超然諦視的角度來(lái)寫(xiě)人世的紛擾,其間是借助了禪觀的。如《次韻參寥》其二:“且向家山一笑歡,從來(lái)烈士直如弦。君今振錫歸千頃,我亦收身向兩川。短世驚人如掣電,浮云過(guò)眼亦飛煙!何當(dāng)與子超塵域,下視紛紛蟻磨旋。”這正是禪宗的“返照”。

　　禪宗的“返照”,對(duì)于士大夫的心態(tài)產(chǎn)生了較為深遠(yuǎn)的影響,滲透于詩(shī)歌創(chuàng)作中,造成了靜謐而超然的境界,使作品有了更多的審美韻味。

　　三、自然:禪與詩(shī)的棲息

　　禪宗愛(ài)自然,禪便棲息在大自然之中。在禪的公案中,處處都有自然的意象,作為禪機(jī)的啟悟。“如何是和尚家風(fēng)?”“滿目青山起白云。”“如何是靈泉境?”“枯椿花爛漫。”“如何是清靜法身?”“紅日照青山。”自然,在禪宗的眼中,是何等的親切!李澤厚先生于此有較精到的論述,他說(shuō):“禪宗喜歡講大自然,喜歡與大自然打交道。它追求的那種淡遠(yuǎn)心境和瞬刻永恒,經(jīng)常假借大自然來(lái)使人感受或領(lǐng)悟。其實(shí),如果剔去那種附加的宗教的內(nèi)容,這種感受或領(lǐng)悟接近一種審美愉快。審美愉快有許多層次和種類。其中有‘悅志悅神\’一大類。禪宗宣揚(yáng)的神秘感受,脫掉那些包裹著的神學(xué)衣束,也就接近于悅神類的審美經(jīng)驗(yàn)了。不僅主客觀混然一致,超功利,無(wú)思慮;而且似乎有某種對(duì)整個(gè)世界與自己合為一體的感受。特別是在欣賞大自然風(fēng)景時(shí),不僅感到大自然與自己合為一體,而且還似乎感到整個(gè)宇宙的某種合目的性的存在。這是一種非常復(fù)雜的高級(jí)審美感受。”【李澤厚:《中國(guó)古代思想史論》,人民出版社,1986年,210頁(yè)。】李澤厚先生把禪與大自然的關(guān)系給予明確的揭示,并且將禪在大自然中所領(lǐng)悟的宗教感受與審美愉悅溝通起來(lái),但缺少一些具體的分析與說(shuō)明,況且還有些泛美學(xué)化了。其實(shí),禪之喜愛(ài)大自然,是可以得到較為切實(shí)的解釋的。

　　禪并不在外在于眾生,而且就在眾生的“自然”之中。佛性是遍在于一切“有情”的,這在南朝高僧竺道生高倡的“一闡提人悉有佛性”的命題中已經(jīng)有了理論根基。禪宗進(jìn)而揭橥出“無(wú)情有性”的響亮口號(hào),進(jìn)而使大自然一切都閃爍出禪的光彩。“無(wú)情有性”就是說(shuō)不但“有情眾生”悉有佛性,而且一切山河大地、草木土石等無(wú)情物也都有佛性,“青青翠竹,總是法身;郁郁黃花,無(wú)非般若”。

　　禪宗融攝了天臺(tái)的“一念三千”和華嚴(yán)宗的“理事無(wú)礙”,把山河大地、草木瓦石,看作佛性的荷載。“一切聲色,是佛之慧目,……諸佛體圓,更無(wú)增減,流入六道,處處皆圓,萬(wàn)類之中,個(gè)個(gè)是佛。譬如一團(tuán)水銀,分散諸處,顆顆皆圓,若不分時(shí),只是一塊。此一即一切,一切即一。”【《黃檗斷際禪師宛陵錄》,《中國(guó)佛教思想資料選編》第2卷第4冊(cè),中華書(shū)局,1983年,221頁(yè)。】這里集中體現(xiàn)了后期禪宗“無(wú)情有性”的思想,“萬(wàn)類之中,個(gè)個(gè)是佛”,更多的是將佛性放進(jìn)大自然中加以體驗(yàn)妙悟。

　　這與斯賓諾莎的泛神論甚是投契,不能不引起我們進(jìn)一步的思考。斯賓諾莎哲學(xué)把自然與神等同起來(lái)。在他看來(lái),“實(shí)體只有一個(gè),就是‘神即自然\’,任何有限的事物不獨(dú)立自存”【羅素:《西方哲學(xué)史》中譯本下卷,商務(wù)印書(shū)館,1963年,95頁(yè)�！俊Ｋ官e諾莎認(rèn)為,大自然之所以是統(tǒng)一的,就是因?yàn)樯褡鳛榻y(tǒng)一的實(shí)體在大自然中存在著。斯賓諾莎認(rèn)為,在自然中只有一個(gè)實(shí)體,一個(gè)無(wú)限的實(shí)體,而不會(huì)有另一個(gè)實(shí)體,因而,自然的本身也就是神。在任何自然物中,都具有無(wú)限的圓滿性【參《神、人及其幸福簡(jiǎn)論》中譯本,商務(wù)印書(shū)館,1987年,139頁(yè)。】。這種觀點(diǎn)與中國(guó)佛教華嚴(yán)宗的“理事無(wú)礙”觀,頗有相通之處。華嚴(yán)經(jīng)典云:“一一事中,理皆全遍,非是分遍。何以故?彼真理不可分故。是故一一纖塵,皆攝無(wú)邊真理,無(wú)不圓足。”【《華嚴(yán)法界觀門(mén)·理事無(wú)礙觀》,《佛教經(jīng)籍選編》,199頁(yè)。】這與斯賓諾莎的“泛神論”幾無(wú)二致。禪宗的“萬(wàn)類之中,個(gè)個(gè)是佛”,很明顯是融合了華嚴(yán)宗的思想的。在有限中包容無(wú)限,在片刻中寓含永恒,在任何的“事法界”中都包含著“理法界”,本體也就在生滅變化的現(xiàn)象界之中。禪宗對(duì)這些是說(shuō)得了了分明的:“所以一切色是佛色,一切聲是佛聲。舉著一理,一切理皆然。見(jiàn)一事,見(jiàn)一切事,見(jiàn)一心,見(jiàn)一切心,見(jiàn)一道,見(jiàn)一切道;一切處無(wú)不是道;見(jiàn)一塵,十方世界山河大地皆然。見(jiàn)一滴水,即見(jiàn)十方世界一切性水。”【《黃檗斷際禪師宛陵錄》,《中國(guó)佛教思想資料選編》第2卷第4冊(cè),229頁(yè)�！�

　　詩(shī)人愛(ài)自然。因?yàn)榇笞匀槐瘸�廷、比市井都純凈得多。越是政治昏昧、世風(fēng)日下之時(shí),詩(shī)人們?cè)绞强释�投入大自然的懷�?以凈化自己的靈魂。真愛(ài)自然的詩(shī)人,是把自己的靈魂投入自然、與自然融為一體的。耽禪的詩(shī)人愛(ài)山水,親自然,王維、孟浩然如此,劉長(zhǎng)卿、韋應(yīng)物、柳宗元也如此。禪是一種人生哲學(xué),一種心靈的存在方式。當(dāng)他們?cè)谑送旧鲜艿酱煺酆?或在精神上、心靈上飽經(jīng)憂患之后,往往會(huì)頓悟禪機(jī)。“人生如夢(mèng)”的觀念就會(huì)變?yōu)橛H在的體驗(yàn)。尚有一份正義感、正直心的士大夫在飽諳了官場(chǎng)齷齪后,就會(huì)更鐘愛(ài)于自然。王維在經(jīng)歷了“安史之亂”的磨難后,雖然仍在朝廷任職,卻更為棲心釋梵。在輞川別業(yè)寫(xiě)下了那么多膾炙人口的山水詩(shī)。孟浩然在長(zhǎng)安求宦不成,再返江南,“山水尋吳越”,在山水詩(shī)中所表現(xiàn)的心情,十分清遠(yuǎn)恬淡。白居易在飽諳朝市爭(zhēng)奪、官場(chǎng)傾軋之后,晚年一心向佛,澄心靜氣,在他眼中的自然是清悠閑遠(yuǎn)的。當(dāng)詩(shī)人以禪的眼光來(lái)看自然時(shí),自然物象進(jìn)入詩(shī)中,也就有一種若有若無(wú)的禪味。受禪風(fēng)薰陶的詩(shī)人,寫(xiě)出的山水詩(shī),都有著淵靜的氛圍。禪宗喜愛(ài)自然,是把自然作為“佛性”的寓含。染禪的詩(shī)人們,有禪的意識(shí),禪的眼光,他們面對(duì)自然,往往借物象來(lái)品悟、咀嚼禪理,自覺(jué)不自覺(jué)地在詩(shī)中道出參禪的心得。如白居易的《閑詠》:“步月憐清景,眠松愛(ài)綠蔭。早年詩(shī)思苦,晚年道情深。夜學(xué)禪多坐,秋牽興暫吟。悠然兩事外,無(wú)處更留心。”再如蘇軾的《吉祥寺僧求閣名》:“過(guò)眼榮枯電與風(fēng),久長(zhǎng)哪得似花紅。上人宴坐觀空閣,觀色觀空色即空。”都是在詩(shī)中表述出自己的宗教情感體驗(yàn)。禪的意識(shí)在這種情境中,轉(zhuǎn)換為在有限中見(jiàn)無(wú)限的審美能力。大自然的一切都是千差萬(wàn)別、各具形態(tài)的,又都是千變?nèi)f化、生滅不已的。禪宗善于即色談空,在萬(wàn)法的殊相中品味真如。詩(shī)人則善于捕捉活生生的物象,剪裁下大自然鮮活的一草一木,攝入詩(shī)中,使它傳寫(xiě)出宇宙的脈息,留住美的永恒。

　　禪宗把自然作為“真如”的表象,認(rèn)為一花一葉,都含有佛性。因此,一切都有了靈光;詩(shī)人,真正意義上的詩(shī)人,是將自然作為詩(shī)的淵藪,作為逃離世俗丑惡的精神綠洲的。杜甫即云:“我生性放誕,雅欲逃自然。”(《寄題江外草堂》)而禪的介入,使那些山水詩(shī),又多了些奇妙的氤氳!

　　(張晶,1955年生,吉林四平人。文學(xué)博士�，F(xiàn)為北京廣播學(xué)院教授,博士生導(dǎo)師。發(fā)表有《遼金詩(shī)史》、《遼金元詩(shī)歌史論》、《佛禪精神之光》等專著。)