韶陽一路 云門家風(fēng)——云門禪師述評

　　天皇道悟禪師的一系禪發(fā)展到了雪峰義存時,便逐漸地衍生為法眼與云門兩宗。在雪峰義存門下,云門一宗的法脈特別興旺,這一系的禪師們在嶺南、湘贛等地大弘法教,形成了獨具特色的云門一宗。云門禪"出類邁倫,超今絕古",其禪機"擒縱舒卷,縱橫變化"[1],體現(xiàn)了五代以來禪家作風(fēng)甚為高古的一派。今試就云門禪的形成與發(fā)展來作一個粗線條的描述,以就正于方家。

　　文偃禪師是云門宗禪的創(chuàng)始人,因而我們在討論云門禪的時候,必然要首先討論文偃禪師及其禪法。而在討論一個禪師對一系禪的形成與發(fā)展所起的作用時,我們首先似乎很有必要對這位禪師的修學(xué)經(jīng)歷以及禪學(xué)思想的發(fā)展脈絡(luò)作一些必要的探討。

　　一、文偃禪師的生平

　　云門文偃禪師俗姓張,姑蘇嘉興(今浙江嘉興)人,唐懿宗咸通五年(864年)出生。文偃禪師的出塵很早,《禪林僧寶傳》卷二說他"少依兜率院得度"[2],而《五燈會元》卷十五說他"幼依空王寺志澄律師出家"[3]。在宋人慧洪所作的《禪林僧寶傳》中,載文偃"性豪爽,骨面豐頰,精銳絕倫,目纖長,瞳子如點漆,眉秀近睫,視物凝遠"[4],而《五燈會元》亦謂文偃幼年"敏智生知,慧辯天縱"[5]�？梢�,文偃自幼就表現(xiàn)出了他的不同凡俗之處。成年后,文偃在毗陵(今江蘇常州)戒壇受具,然后仍侍志澄禪師,且窮探律藏。

　　文偃在浙江"博通大小乘"以后,仍覺得"己事未明",乃發(fā)心參學(xué)。文偃首先參訪的是睦州陳尊宿(道蹤)。道蹤是南岳系黃檗希運下的門人,他首先住觀音院,門下學(xué)人常百余眾,"隨問遽答,詞語險峻","由是諸方歸慕,咸以尊宿稱"。當(dāng)文偃造訪時,道蹤已回開元寺,"居房織蒲鞋以養(yǎng)母,故有陳蒲鞋之號"[6]。對于文偃的參學(xué)于道蹤,《五燈會元》卷十五是這樣記載的:

　　以己事未明,往參睦州,州才見來,便閉卻門。師乃扣門,州曰:"誰?"師曰:"某甲。"州曰:"作甚么?"師曰:"己事未明,乞師指示。"州開門一見便閉卻。師于是連三日扣門,至第三日,州開門,師乃拶入。州便擒住曰:"道!道!"師擬議,州便推出曰:"秦時車度轢鉆。"遂掩門,損師一足。師從此悟入。[7]

　　《云門匡真禪師廣錄》(以下簡稱《廣錄》)卷下中的《游方遺錄》所載,與此略同。到睦州是文偃的第一次參學(xué),通過這次參學(xué),文偃在禪道上終于得了一個入處,于是文偃又在睦州的指使下,去參雪峰義存。對于文偃的參學(xué)于義存,《五燈會元》卷十五文偃本傳是這樣記載的:

　　師到雪峰莊,見一僧乃問:"上座今日上山去那?"僧曰:"是。"寄一則因緣問堂頭和尚,只是不得道是別人語。"僧曰:"得。"師曰:"上座到山中見和尚上堂,眾才集便出,扼腕立地曰:‘這老漢項上鐵枷,何不脫卻?’"其僧一依師教。雪峰見這僧與么道,便下座攔胸把住曰:"速道!速道!"僧無對。峰拓開曰:"不是汝語。"僧曰:"是某甲語。"峰曰:"侍者將繩棒來。"僧曰:"不是某語,是莊上一浙中上座教某甲來道。"峰曰:"大眾去莊上迎取五百人善知識來。"師次日上雪峰,峰才見便曰:"因甚么得到與么地!"師乃低首,從玆契合。溫研積稔,密以宗印授焉。[8]

　　文偃的得道是在雪峰,且文偃在住山后的開示中也經(jīng)常說:"南有雪峰,北有趙州"[9],可見,他對于當(dāng)時叢林中的諸彥,其首肯的也只有這兩位大德。文偃在雪峰那里悟道后,曾親近雪峰達一年,在《廣錄》卷下中,還記載了雪峰門下有僧舉《參同契》問"如何是‘觸目不會道,運足焉知路’?"雪峰道:"蒼天!蒼天!"那個參學(xué)的僧人不明,卻問文偃,文偃道:"三斤麻,一匹布",其僧曰:"不會。"文偃說:"更奉三尺竹。"[10]文偃也因為此次的禪機脫穎而出,頗得雪峰的知重。

　　文偃自從離開雪峰之后,曾到天下參訪過一段時間,對此,《廣錄》中的《游方遺錄》與慧洪的《禪林僧寶傳》,均有明確的記載。《僧寶傳》載文偃先參干峰和尚,干峰是洞山的門人,得法后住於越州,其上堂云:"法身有三種病,二種光,須是一一透得",始解歸家穩(wěn)坐,須知"更有照用同時,向上一竅。"文偃便出眾曰:"庵內(nèi)人為什么不見庵外事?"由是二人機辯交馳,各有所得[11]。文偃離開干峰后,又去了曹山、疏山、歸宗、九江(遇陳尚書)等地,參訪了各地叢林的知識。值得注意的是,文偃在此之后所參大德,多是洞山的門下,這也似乎告訴了我們:文偃對于洞宗是頗為親近的。

　　義存圓寂后(864年)后,文偃才去參學(xué)于靈樹如敏禪師。如敏是百丈懷海門下長慶大安的弟子,曾在嶺南行化四十余年,以"道行孤峻"著稱,甚得當(dāng)?shù)厝迨康木粗?南漢小王朝為他賜號"知圣"。關(guān)于文偃到靈樹的文獻記載,各本不盡相同,但均收錄有一段如敏的懸記�！抖U林僧寶傳》卷二曰:

　　先是,敏不請第一座,有勸請者,敏曰:"吾首座出家久之。"又請,敏曰:"吾首座已行腳悟道久之。"又請,敏曰:"吾首座已度嶺矣,故待之。"少日,偃至,敏迎笑曰:"奉持甚久,何來暮耶?"即命之,偃不辭就職。[12]

　　文偃的住靈樹,前后達八年之久,戊寅歲(918年),如敏圓寂,南漢王劉巖請文偃說法,文偃此后才大弘法教于韶陽。對于文偃的出山弘教,《僧寶傳》曰:"俄廣王劉王將興兵,就敏決可否。敏前知之,手封奩子,語侍者曰:‘王來出以似之。’于是怡然坐而歿。王果至,聞敏已化,大驚,問:‘何時有疾?而遽亡如是耶!’侍者乃出奩子如敏所誡呈之。王發(fā)奩,得簡,曰:‘人天眼目,堂中上座。’劉王命州牧何承范請偃繼其法席,又迎至府開法。"[13]文偃繼靈樹,按理應(yīng)當(dāng)弘揚洪州禪,但文偃的開堂說法所弘?yún)s是弘揚雪峰禪法,這是宗門史上值得引起重視的一個問題。況且,《宋高僧傳》沒有為文偃作傳,贊寧對鼓山神宴也沒有單獨作傳,而且還對他頗有微辭,這似乎也是值得引起我們重視的一個問題。

　　文偃在掌靈樹的第二年(919年),他便在韶州"為軍民開堂";癸未歲(923年),文偃率領(lǐng)徒眾開發(fā)云門山,"創(chuàng)構(gòu)梵宮,數(shù)載而畢","層軒邃宇而涌成,花界金繩而化出","雕楹珠網(wǎng),莊嚴寶相,合雜香廚,贈額‘光泰禪院’"[14]�？梢哉f,這是南宗禪有史以來寺院建筑中最具規(guī)模、最為豪華的一座了,與當(dāng)年叢林中的前輩們的茅舍草庵相比,委實乎不可同年而語。一時,"天下學(xué)侶望風(fēng)而至",云門宗風(fēng),遂大興于嶺南。戊戌歲(926年),文偃被詔入闕開法,劉王賜號"匡真"。后來,文偃返回本院,南漢王朝對他仍然頻加賞賚。943年,劉晟稱帝,復(fù)詔文偃入內(nèi)殿供養(yǎng),月余,卻回武水(今廣東韶關(guān)之西北)。文偃在韶陽一帶弘教,前后達三十多年,他創(chuàng)立了云門宗,恢弘了雪峰禪法。南漢乾和七年(949年)四月十日,文偃趺坐西逝,遂塔全身于光泰禪院之方丈,南漢王賜其塔院為"瑞云"之院,塔曰"寶光"。文偃圓寂后十七年,曾托夢給雄武節(jié)度使推官阮紹莊,囑他為之開棺。當(dāng)打開文偃的棺材時,見文偃的遺體"顏容如昔,髭髟采猶生,遂具表聞奏。"[15]南漢王劉金長認為"金剛不敗之身",遂許群僚士庶、四海番商俱入內(nèi)庭瞻禮"。當(dāng)時,"瑤林畔千燈接晝,寶山前百戲連霄",文偃的全身舍利以"七寶裝龕,六銖裁服",其盛況空前,古今難倫。[16]

　　文偃的弟子百余人,"散在諸方,或性達禪機,或名高長者","或典謀法數(shù),或領(lǐng)袖沙門"。在《景德錄》中,收有其門人之傳記達六十一人,而在《五燈會元》中,其門人有機緣語傳世者就有七十七人之多。文偃擁有如此興旺的法嗣,他在五代時期的叢林中,必然會造成很大的影響,因而叢林中也曾一度有"云門天子,臨濟將軍"的提法。

　　二、云門文偃禪師的禪法

　　文偃禪師流傳下來的文字比較豐富,有《云門匡真禪師廣錄》三卷傳世,另外,《祖堂集》、《景德錄》、《五燈會元》、《禪林僧寶傳》等書均收有文偃的傳記。通過對有關(guān)文偃的豐富的文獻材料的綜合分析來看,我們至少可以理出這樣一個脈絡(luò):文偃的一生在師承上雖然比較廣博,但他終究是青原門下的弟子,他所弘傳的畢竟也是石頭下的雪峰禪法。文偃禪師有一次到文德殿赴齋,當(dāng)時有一個鞠常侍問他:"靈樹果子熟也未?"文偃道:"什么年中得通道生?"[17]這就說明了文偃雖然親近靈樹達八年之久,但他所弘傳的仍然不是洪州禪。在《景德錄》卷十九文偃的本傳中也這么說:"師不忘本,以雪峰為師"[18],這便更說明了文偃的所弘傳純是青原禪法了。至于在《景德錄》卷十四中所提到的天皇法嗣的諍論問題[19],學(xué)界至今似乎尚無定論,宋代人為了自家門庭而爭奪祖師法嗣的作法似乎很不可取,而我們從文偃這里的弘傳青原以來的雪峰禪法而不弘傳靈樹的洪州禪法的事實,便足以說明天皇一系禪是以石頭禪法為鵠的的,因而對于那些為了自家門庭而爭奪祖師法嗣的作法,也大可不必徒費精力去作考證了。由于文偃在靈樹圓寂以后改變其門庭而轉(zhuǎn)向?qū)ρ┓宥U法的弘傳,則當(dāng)時的南方諸省,一時皆是雪峰道法的弘揚之地了,在這里面,是否有一個弘教氛圍的影響,似亦未可知。

　　其實,說文偃弘揚雪峰禪,似乎還只是從表像上來談的,而從文偃弘教的實際來看,他的更深層次里卻是在弘揚青原禪法。首先,對于青原禪教的創(chuàng)始人石頭希遷,文偃是推崇備至的,他在開示門人時,也曾多次舉到了石頭希遷的《參同契》。例如:

　　上堂。良久云:"觸目不會道,運足焉知路。"[20]

　　舉《參同契》云:"回互不回互。"師云:"作么生是‘不回互’?"乃以手指板頭。云:"者個是板頭。""作么生是‘回互’?"師云:"你喚么生作板頭?"[21]

　　"觸目不會道,運足焉知路"[22],是集中體現(xiàn)石頭希遷禪學(xué)思想《參同契》中的句子,而"回互不回互"[23]一語,則是《參同契》中禪學(xué)思想的精髓所在的一句。雪峰禪傳至云門,則大舉祖師古教而闡揚;而傳至法眼,則對石頭的《參同契》加以注釋:這便使得石頭道法在南方廣為傳播。關(guān)于文偃對"回互"一語的舉揚,慧洪在《禪林僧寶傳》卷二中的記載更為詳細,姑錄如次,以交互發(fā)揮。

　　(文偃)又至僧堂中,僧爭起迎。偃立而語曰:"石頭道:‘回互不回互’。"僧便問:"作么生是‘不回互’?"偃以手指曰:"這個是板頭。"又問:"作么生是‘回互’?"曰:"汝喚什么作板頭?"[24]

　　在這里,文偃站在禪法的"用"的角度上喚板頭作板頭,體現(xiàn)了從"用"的角度所見萬法的各各住位(即不回互),而站在禪法的"體"的角度上講,森羅萬象盡是真如,故又有何物可以稱作板頭呢(即回互)?顯然,這不只是對石頭《參同契》所作的簡單的闡述,而且還體現(xiàn)了文偃對于石頭的《參同契》有著深透的理解,因此能夠如次自如地運用到他的禪教實踐中去。由此可見,文偃的禪法與石頭的因緣最親。

　　我們說文偃的禪道與石頭的因緣最親,還有更為充足的證據(jù)。我們再從文偃的上堂開示中,所屢屢稱引的當(dāng)時大德,即可見出此中的端的來。今舉數(shù)例如下:

　　汝欲得識么?生緣若在向北,北有趙州和尚,五臺文殊總在這里;生緣若在向南,南有雪峰,臥龍、西院、鼓山總在這里。汝欲得識么?向這里識取。[25]

　　大須仔細,古人有葛藤相為處。即如雪峰和尚道:"盡大地是汝。"夾山云:"百草頭識取老僧,市門頭識取天子。"樂普云:"一塵才舉,大地全收,一毛師子全身。"總是汝把取翻覆思量,日久歲深,自然有個入路。[26]

　　在文偃所稱引的當(dāng)時禪德之中,洪州禪系中僅有南泉門下的趙州,而其余的禪師則雪峰是文偃的師傅,夾山是出自石頭門下的藥山禪系,樂普是夾山的門人,他們都是青原禪系的大德�？梢�,當(dāng)時叢林中的禪師,能被文偃看得起的,除了趙州是洪州禪系的以外,其余全是青原禪系的宗師。另外,我們再從文偃離開雪峰以后的游方來看,他所參訪的干峰、疏山、曹山、洞巖等地,也全是青原禪系的道場,因而,他所濡染的也多是青原禪法。我們甚至還可以從文偃住后的弘教中所舉的洞山"四賓主",見出他對洞宗禪法親炙的種種蹤跡來。

　　問:"如何是賓中主?"師云:"騎一問。"進云:"如何是主中主?"師云:"叉手著。"進云:"賓主相去多少?"師云:"如眼如目。"進云:"今談何事?"師云:"三九二十七。"[27]

　　今案:對于"四賓主"之說,人們大多認為出自臨濟,其實,曹洞宗自有"四賓主"之施設(shè)。《人天眼目》卷三"曹洞宗"曰"四賓主,不同臨濟。主中賓,體中用也;賓中主,用中體也;賓中賓,用中用,頭上安頭也;主中主,物我雙忘,人法俱泯,不涉正偏位也。"[28]在這里,文偃與學(xué)人之間的酬對,其所闡揚完全是曹洞宗的"四賓主"。我們通過文偃對于曹洞宗"四賓主"施設(shè)的善接如流來看,顯而易見,他對曹洞宗禪法是有著深切的體驗的。因此,我們完全可以設(shè)想:文偃在雪峰處"密受宗印"的前提下,又能對石頭系禪的旁宗(曹洞宗)作系統(tǒng)的探索,這樣做,對于他全面地把握住石頭所弘傳下來的青原禪法,自然是很有裨益的。

　　文偃在弘傳青原禪法的時,能獲得南漢王朝的鼎力支援,這固然為他的弘法取得了一個相對安定的環(huán)境。與此同時,南宗禪在當(dāng)時的弘傳中,也相繼出現(xiàn)了一些偏頗,因而早在德山、雪峰時,他們便對當(dāng)時的諸方加以貶剝。到了文偃弘法時,他因為具備了一個安定的弘法環(huán)境,因此,對于當(dāng)時那些"游州獵縣"參學(xué)的行腳僧人的作法,予以了十分透徹的批判。他在上堂時說:"諸方老禿驢,曲木禪床上座地,求名求利。問佛答佛,問祖答祖,屙屎送尿也。三家村里老婆傳口令相似,識個什么好惡?總似這般底,水也難消。"[29]由此可以見出,文偃對于當(dāng)時叢林中那些冒充善知識的"師子身上蟲"的批評,是何等地激烈!然而,尤為文偃所反對者,乃是"傍家行腳"、拾人牙慧作知解的叢林弊端,這也是從德山以來的歷代禪師所極力反對過的。到了文偃弘教時,這種現(xiàn)象卻有增無減,由此,文偃對此的批判也更為嚴厲了,在記載文偃行狀的《廣錄》與《景德錄》等文獻中,幾乎處處可以發(fā)現(xiàn)文偃的這類言論。例如:

　　故知時運澆漓,代干象季。近日師僧北去,言禮文殊;南去,謂游南岳。與么行腳,名字比丘,徒消信施,苦哉!苦哉!問著黑漆相似,秪管取性過日。設(shè)有三個兩個狂學(xué),多聞記持話路,到處覓相似語句,印可老宿,輕忽上流,作薄福業(yè)。他日閻羅王釘釘之時,莫道無人向汝道。若是初心后學(xué),直須擺動精神,莫空記說,多虛不如少實,后日秪是自賺。[30]

　　又說:

　　莫空游州獵縣,秪欲得捏搦閑言語,待老和尚口動,便問禪問道,向上向下,如何若何,大卷抄將去,祝土向皮袋里。卜度到處,火爐邊三個五個,聚頭舉口,喃喃地便道:這個是公才語,這個是就處打出語,這個是事上道底語,這個是體語。體汝屋里老爺老娘,噇卻飯了,秪管說夢,便道:"我會佛法了也!"將知與么行腳,驢年得休歇么?更有一般底,才聞?wù)f個休歇處,便向陰界里閉目合眼,老鼠孔里作活計,黑山下坐,鬼趣里體當(dāng)。便道:"我得個入路也。"還夢見么?這一般底,打殺萬個,有什么罪過?[31]

　　在這里,文偃對于叢林中的那些不從心地上用功,空游州縣,拾人牙唾作知見的弊端,予以了嚴厲的批判。同時,對于那些才一聞禪道就以為得了個入處,因而就閉目坐禪的人,文偃認為只是在"老鼠洞里作活計"。禪宗由早期的"藉教悟宗",拓展到在學(xué)人心頭上求解放,從而"自作自成佛道"(《壇經(jīng)語》),這也無庸是中國佛教自身的一個解放,同時也使得佛教進一步地深入中國,走上了與中國文化相融合的道路。這本來是一件好事,然而,后世叢林中的子孫卻遠遠地不如前代的祖師,反而誤會了祖師們"教外別傳"的宗旨,他們居然舍棄一切經(jīng)教,舍棄一切修為,到叢林中老和尚的舌頭下去拾牙唾,全然不顧自家心地的修持。這委實是一種可悲的現(xiàn)象,也是中國禪宗由此走向衰敗的癥結(jié)所在。這些禪門衲子,與其說他們是沙門釋子,倒不如說他們是"師子身上蟲",以故文偃認為打殺一萬個也沒有什么罪過。雖然如此,但文偃對于這類禪徒,還是給予了最深切、最至誠的勸誡:

　　莫空游州獵縣,橫擔(dān)拄杖一千二千里走趁,遮邊經(jīng)冬,那邊過夏。好山好水,勘取性多;齋供易得,衣缽苦屈。圖他一粒米,失卻半年糧。如此行腳,有何利益?信心檀越,把菜粒米,作么生消得?直須自看,時不待人。[32]

　　像這樣苦口婆心地勸誡,何嘗不飽含了文偃挽救叢林澆薄作風(fēng)的赤誠之心!惜乎有的學(xué)者不察,單純地從政治的角度上認為:文偃這樣做的目的只是為了穩(wěn)定當(dāng)時的社會秩序,從而達到為統(tǒng)治者服務(wù)的目的[33]。殊不知文偃乃是站在紹隆三寶、荷擔(dān)如來家業(yè)的高度使命感上來這樣做的,同時,這也是一個有良知的佛教徒不可熟視無睹的問題。如果不能了解到這一點,也就不能了解到德山、雪峰、玄沙、文偃等這么多的禪德,在那將近百余年的時期內(nèi),都對宗門中自身的缺憾那樣地重視、那樣代代相承地將叢林的自身建設(shè)作為一個重要問題向諸方提出的本懷了,也就更加無法理解石頭希遷當(dāng)年是那樣地提醒叢林中的禪者"承言須會宗,勿自立規(guī)矩"[34]的深意了。

　　既然"游州獵縣",向天下老和尚口里拾牙唾的叢林作風(fēng)不可提倡,那么,禪徒們的修持又將朝哪一條道路發(fā)展呢?作為一代宗師,文偃在批評叢林不正之風(fēng)的同時,自然也會將叢林的自身建設(shè)引向正道,況且,在這方面,文偃也是頗有用心的。事實上,當(dāng)時叢林中的一些低層次的禪徒認為:"不立文字"就是要舍棄經(jīng)論到,到天下老和尚的口里去拾牙慧,而他們始終沒有考慮到要在自家心地上下一番功夫。對于這類可憐的禪徒,文偃認為與其讓他們舍棄經(jīng)論而從天下老和尚的口舌,倒不如讓他們?nèi)匀换貧w到經(jīng)論的修持上來。因此,文偃在上堂開示與接引門人的應(yīng)機勘辯之中,特別注重對經(jīng)教的引用,以此來達到糾正叢林的這種偏頗的目的。今查《廣錄》,文偃的開示語引用經(jīng)論的例子還不少,謹舉數(shù)例如次。

　　(1)上堂。"……更為爾念《般若經(jīng)》云:‘一切智智清凈,無二無二分,無別無斷故。’"[35]

　　(2)舉教云:"‘心生種種法生,心滅種種法滅’,"乃拈起拄杖云:"重多少?"僧云:"半斤。"師云:"驢年夢見。"[36]

　　(3)舉《心經(jīng)》云:"無眼耳鼻舌身意。"師云:"為爾有個眼見,所以言無不可。如今見時不可說無也。雖然如此,見一切有什么過?一切不可得,有什么聲香味觸法?"[37]

　　(4)舉"一切賢圣皆以無為法而有差別"。師云:"拄杖不是無為法,一切不是無為法。"[38]

　　(5)舉肇大師語云:"諸法不異者,不可續(xù)鳧截鶴,夷岳盈壑,然后為無異者哉!"師云:"長者天然長,短者天然短。"又云:"是法住法位,世間相常在。"乃拈起拄杖云:"拄杖不是常住法。"[39]

　　(6)一日云:"‘空不異色’作么生道?"代云:"園頭甚要。"或云:"作么生不是沈影的句?"代云:"現(xiàn)。"[40]

　　(7)一日云:"‘至道無難,唯嫌揀擇’。作么生是‘不揀擇’?"又云:"如來妙色身,羅羅李!"[41]

　　信手拈來,便是七例。在以上七例中,第一例具體出自于哪一部經(jīng)典,一時似乎難以查出,但可以肯定是出自于般若類的經(jīng)典;第二例之所引,蓋出自于《維摩詰經(jīng)》;第三例之所引的經(jīng)文,在《般若心經(jīng)》中有之,且在其他般若類經(jīng)典中也常見;第四例之所引經(jīng)文,在《金剛經(jīng)》中有之;第五例之所引,出自于《肇論·般若無知論第三》;第六例之文句,在《般若心經(jīng)》以及其他般若類經(jīng)典中可以見之;第七例之所引,出自于三祖僧璨的《信心銘》�？梢�,文偃在嶺南安定下來以后的弘教,是比較具有規(guī)范性的。因為,在當(dāng)時看來,與其舍棄經(jīng)論而取天下老和尚的舌頭,倒不如回歸到"藉教悟宗"的老路上去。因為這樣做,雖然并不十分符合禪宗直下承當(dāng)?shù)淖谥?但至少對于糾正那種取天下老和尚口舌作知見的偏頗是十分有益的。站在護教的角度上講,文偃的采用以經(jīng)論來規(guī)范的舉措,在當(dāng)時實在是非常必要的。而從文偃上面引經(jīng)開示的七個例子來看,他之所稱引,大多是般若類的經(jīng)典,我們從中似乎又可以見出他"藉教悟宗"時崇尚"般若"的思想傾向來。其實,在文偃的《語錄》中,這一傾向也已經(jīng)被他道破了。例如:

　　上堂云:"和尚子!且明取衲僧鼻孔。且作么生是衲僧鼻孔?"乃云:"摩訶般若波羅蜜,今日大普請。"便下座。[42]

　　在這里,文偃對于"般若"是至為推崇的。其實,這一思想傾向也是對六祖"摩訶般若波羅蜜最尊、最上、第一"[43]的禪學(xué)思想的直接繼承與發(fā)揚,同時也是對當(dāng)時叢林中禪徒迷失自性而東奔西走的弊病的至為有效的挽救。

　　誠然,文偃的注重對禪教的規(guī)范,他如此推崇佛法中的般若思想,也不過是一種善巧方便,其目的仍不外乎是要引導(dǎo)學(xué)人對禪法的第一義諦去作證悟。對于了義的禪法,固然非文字言說可以企及,而作為一代禪師,也絕不可能違避對禪法第一義諦的開顯,但又因為局限于文字語言之不可企及而往往無法措言。那么,文偃是如何來解決好這一矛盾的呢?我們且來看看《廣錄》中的如下記載吧:

　　問:"如何是第一曲?"師云:"臘月二十五。"[44]

　　問:"如何實學(xué)底事?"師云:"大好資訊。"進云:"畢竟是誰家之子?"師云:"臘月二十五。"[45]

　　問:"如何得和尚一句?"師云:"臘月二十五。"[46]

　　上堂云:"諸方老和尚道:‘須知有聲色外一段事。’似這個話語,誑言穴卒(音唬)人家男女,三間法堂里自妄想,未曾夢見我本師宗旨在。作么生消得他信施?臘月三十日,個個須償他始得。任汝勃跳去,是爾諸人各自努力。珍重!"[47]

　　在文偃這里,"臘月二十五"、"臘月三十日",已經(jīng)成了第一義諦、或曰修持上的了卻生死大事這一理念的代名詞。值得我們重視的是,自從云門這一開示,佛門釋子對于生死大事的了脫,都借代這兩句話來表達(其中尤以"臘月三十日"一句為多),"臘月三十日"也成了衲子們對于表述心性解脫所使用的心照不宣的詞語了。

　　另一方面,云門禪法講究規(guī)范性,注重對經(jīng)教的回歸,但也并不意味著文偃便是回禪入教,他的這一舉措也僅僅只是對禪門中偏頗的一種矯枉過正的做法而已。重要的是文偃不僅是在弘揚禪法,而且還是在極力弘揚禪門的上上之機。他在弘教之中雖然不棄經(jīng)教(前代禪師也頗有如此做者),但他并不主張執(zhí)著經(jīng)教的語言文字,而是提倡藉教悟宗,透過文字去悟禪法(也是佛法)的第一義諦。文偃在上堂時曾說:

　　若在言語上,三乘十二分教,豈是無言語?因什么道‘教外別傳’?若是從學(xué)解機智,秪如十地圣人說法如云如雨,猶被訶責(zé)‘見性如隔羅縠’。以此故知:一切有心,天地懸殊。雖然如此,若是得底人,道火不能燒口;終日說事,未嘗掛著唇齒,未嘗道著一字;終日著衣吃飯,未曾觸著一粒米、掛一縷絲。[48]

　　顯然,文偃雖然引經(jīng)說教,但他始終沒有引著經(jīng)論中的一個字,這便是他"道火不能燒口"的高明之處,更是他對禪宗自身宗旨的堅持與對經(jīng)論的靈活運用。相反,對于執(zhí)著經(jīng)教文字的學(xué)人,文偃不但不贊成,而且還給予他們十分徹底的破斥。他認為:如果執(zhí)著經(jīng)論而不能化,則"饒爾說得一大藏教,擬作么生去"[49]?因此,"若言即心即佛,權(quán)且認奴作郎;生死涅槃,恰似斬頭覓活。若說佛說祖,佛意祖意,大似將木木患子換卻爾眼睛相似。"[50]

　　而要達到離文字言說而見性,也就必須高揚禪家提倡自力的主張,激勵學(xué)人勇猛精進,從而徹見自性的那種精神。對于這一禪家的基本宗旨,文偃也是十分倡導(dǎo)的,如果用他自己的話來說,學(xué)人的悟道,也就如同"河里失錢河里漉"[51]。他在開示學(xué)人時說:"且問爾諸學(xué)人,從上來有什么事?欠少什么?且道爾無事亦是謾爾也,須到遮田地始得。"[52]可見,文偃在保持禪家本色的前提下,對于如何糾正叢林中的不良作風(fēng),使禪宗朝著健康的道路發(fā)展,從而擔(dān)負起"利樂有情"的重任,是有他獨到的見解的,而且他的見解也是十分契合當(dāng)時叢林的實踐情況的。站在禪宗史的角度來看,文偃確實肩負起了一代宗匠的歷史使命,他對于中國五代時期叢林建設(shè)的功績,委實是不可磨滅的。

　　我們在花了這么多的筆墨來理清文偃禪學(xué)的心路歷程之后,又如何去認識文偃禪法的特質(zhì)呢?提到這個問題,我們也勢必要涉及到"云門家風(fēng)",尤其得涉及到"云門三句"這一著名的宗門施設(shè)。文偃在一次上堂時說:"函蓋乾坤,目機銖兩,不涉世緣。作么生承當(dāng)?"眾無對,文偃自代云:"一簇破三關(guān)。"[53]在法眼文益的《宗門十規(guī)論》里,也曾說"韶陽則函蓋截流"[54]。其實,通覽文偃的語錄,也只有"函蓋乾坤"是出自文偃之口,而"截斷眾流"與"隨波逐浪"兩句,則是其門人德山緣密根據(jù)文偃的禪法所總結(jié)出來的。在當(dāng)時的韶陽,云門道場的規(guī)模十分大,文偃與其門人組成了一個僧侶眾多的龐大僧團,因而對于禪法的互相研究與探討,也是情理之中的事情。從詞義上看,文偃的"函蓋乾坤",是針對禪法之本體而言的,它意味著禪法的本體是至大無方、包容天地、一切具足的一種范疇,這一范疇也就是禪家所常說的"道"這個本體。在《廣錄》卷下以及《人天眼目》卷二中,收有其門人德山緣密對"云門三句"的頌語。其中,頌"函蓋乾坤"之句為"乾坤并萬象,地獄及天堂,物物皆真現(xiàn),頭頭總不傷。"[55]這就很清晰地向我們說明了:宇宙萬有皆是真心(真如)的顯現(xiàn),而它們又是各自住位,互不相礙的道理。緣密終究不愧為文偃的弟子,他的頌語確實是對文偃禪法的如是總結(jié),因此,我們不妨再從文偃的語錄中找些句子來加以佐證。

　　上堂云:"……我尋常向汝道:微塵剎土中,三世諸佛,西天二十八祖,唐土六祖,盡在拄杖頭說法。神通變現(xiàn),隨應(yīng)十方,一任縱橫。爾還會么?[56]

　　上堂云:"天親菩薩無端變作一條木即木栗拄杖",乃畫地一下云:"塵沙諸佛盡在這里說葛藤去。"便下座。[57]

　　可見,文偃所謂的"函蓋乾坤",也就是要達到牢籠萬有、無所不包容,而又必須是"目機銖兩,不涉外緣"(即能明察秋毫而又不被萬法所轉(zhuǎn))的境地。在這里,文偃的微塵剎土中的三世諸佛在拄杖頭說法,也就大有肇大師"會萬物而為己"(《肇論·涅槃無名論》)的意蘊存乎其中。其實,在這種禪學(xué)思想的理論構(gòu)架中,頗接收了華嚴宗的事事無礙、理事圓融的哲學(xué)思想。而這一思想的影響,在青原禪系中也是由來尚矣,早在石頭希遷的《參同契》里,便已肇其端緒。今查文偃的語錄,尚有更直接援引華嚴思想以闡釋其禪法者,例如我們上文中所提到的文偃舉樂普語曰"一塵才舉,大地全收,一毛師子全身"一句,便是直接地引用了法藏比丘《華嚴金師子章》的思想。在《華嚴金師子章》中,法藏曰:"一一毛處,各有金師子","一一毛處師子,同時頓入一毛中"[58]。兩相對照,文偃援引華嚴思想的這種傾向便十分清楚地體現(xiàn)了出來。非但如此,在文偃的開示中,還有更加直接引用《金師子章》思想的例子,比如:

　　問:"如何是清凈法身?"師云:"花藥欄。"進云:"便與么會時如何?"師云"金毛師子。"[59]

　　在這里,文偃引用了華嚴思想,從而在他的"函蓋乾坤"中,注入了理事無礙、事事無礙的思辯精神。至此境地,則禪者可以清晰地認識到眼前的紛然萬法,而又不為眼前的境象所轉(zhuǎn);可以牢籠萬法于一握,而又可以使萬法互不相涉,這就是文偃禪法中"總在這里"的博大內(nèi)涵所在。若達到了這種境界,自然會心地寂泊,萬緣俱摒,這正如同文偃開示學(xué)人時所說的:

　　我卻向爾道:直下有什么事?早是相埋沒了也。爾若實未有入頭處,且中私獨自參詳。除卻著衣、吃飯、屙屎、送尿,更有什么事?無端起許多妄想作什么?[60]

　　可見,文偃的禪法在牢籠萬有的同時,又主張"泯滅無寄",而在他深層次的內(nèi)涵中,則體現(xiàn)了自石頭以來的"回互"圓融禪法的精髓。原來,云門的"臘月二十五",便是以這樣一種心量當(dāng)下即得的體驗。自然,參禪到了這種境界,便可以"目機銖兩",而又"不涉外緣"了,因而也就獲得了"日日是好日"[61]真實受用。

　　要之,文偃的禪法祖承石頭,但又進一步融會了華嚴宗的思想,從而構(gòu)成了云門禪法"函蓋乾坤"的深邃內(nèi)涵。文偃在禪教上反對到叢林中拾取老和尚的牙唾,主張依經(jīng)會意,尤宗般若,這樣做對于糾正叢林中修學(xué)之風(fēng)的偏頗是有著非常重要的積極意義的。誠然,文偃也絕不贊成依經(jīng)解義,他所提倡的是離文字言說的證悟,從而了卻自家的"臘月三十日",這一點則更不失禪家本色。

　　三、文偃的禪教——"云門家風(fēng)"

　　文偃在禪教上頗具特色,"云門家風(fēng)"在五代時期的叢林中有著十分重要的地位。如前所說,我們在評論"云門三句"時,"函蓋乾坤"一句,是針對云門禪法之本體而言的,那么,"截斷眾流"與"隨波逐浪"兩句,則是針對云門禪教的作略而言的。德山緣密對"截斷眾流"一句作頌曰:"堆山積岳來,一一盡塵埃;更擬論玄妙,冰消瓦解摧。"[62]意思是說:不論參禪者帶來多少難題,都要將之視為塵埃;如果學(xué)人還要進一步論玄妙(在葛藤里糾纏),就必須立即將之摧斷。因為,學(xué)人參禪時如果陷入了義理的糾葛之中,那將會忘卻自家的生死大事,最終一無所得�？梢�,"截斷眾流",也就是指禪師應(yīng)當(dāng)將學(xué)人的情識糾葛立即斬斷,從而使他們返本窮源而見道。對于"隨波逐浪"一句,緣密作頌曰:"辯口利舌間,高低總不虧;還如應(yīng)病藥,診候在臨時。"[63]意思是說:對于禪師來說,利舌辯才是需要的,只有具備了辯才,才有利于接機;但關(guān)鍵還在于禪師能夠在剎那間分清賓主、把握住學(xué)人的根機,從而應(yīng)病與藥。

　　通觀文偃的語錄,諸多是截流與藥句,他往往在以一語截斷學(xué)人的情識之后,又立即觀機施教,幫助學(xué)人清除心頭的疑團。在文偃的語錄中,似這類的截流語幾乎比比皆是,聊舉數(shù)例如次。

　　問:"從上來事,請師提綱。"師曰:"朝看東南,暮看西北。"曰:"便恁么會時如何?"師曰:"東屋里點燈,西屋里暗坐。"[64]

　　問:"萬緣俱盡時如何?"師曰:"與我拈卻佛殿來,與汝商量。"曰:"佛殿豈關(guān)他事?"師唱曰:"遮謾語漢!"[65]

　　問:"如何是和尚家風(fēng)?"師曰:"門前有讀書人。"[66]

　　問:"如何是西來意?"師曰:"久晴欠雨。"又曰:"粥飯氣。"[67]

　　在文偃以上的接機語中,均是答非所問,但這些回答學(xué)人提問的話雖然貌似風(fēng)馬牛不相及,然而它卻可以驀地一下堵住學(xué)人的擬思與情識,使他們當(dāng)下回到對自性的體證上來,這便是云門截流語的妙用所在。誠然,截流與應(yīng)病與藥二者,應(yīng)當(dāng)是相輔相成的,而且針對不同根機的學(xué)人,禪師的截流方式方法也會因之而異,這一點在文偃的禪教中是體現(xiàn)得非常清楚的。我們由此也認識清楚了這樣一點:云門的"函蓋乾坤"是其禪法之本體,也是學(xué)人修學(xué)所要達到的終極目標(biāo);而"截斷眾流"與"隨波逐浪",則是引導(dǎo)學(xué)人達到"函蓋乾坤"這一目標(biāo)的方法與途徑,二者之間就是這樣一種相輔相成的關(guān)系。我們弄清了"云門三句"的涵義之后,對于文偃的禪教與"云門家風(fēng)"也就有了一個比較整體的認識。

　　針對各種不同根機的學(xué)人,文偃的截流方式與與藥施設(shè)也各不相同。所謂"診候在臨時",也就是說一遇見學(xué)人就要能立即當(dāng)機作出判斷,從而采取恰當(dāng)?shù)慕訖C措施。綜觀文偃的語錄,可以見出他在這方面的成就是非常卓著的,今謹選擇數(shù)例如次,并逐一加以例評析,以體現(xiàn)文偃的這一接機特色。

　　(一)還我話頭來。"還我話頭來"是文偃在接機時常常使用的語句,《景德錄》卷十九載一學(xué)人問文偃:"一口吞盡時如何?"文偃道:"我在汝肚里。"學(xué)人問:"和尚為什么在學(xué)人肚里?"文偃道:"還我話頭來!"[68]在這里,文偃的接機是先縱后擒,他首先送給學(xué)人一個話頭,待到學(xué)人援話頭參究而起疑情時,文偃便驀地將學(xué)人已經(jīng)吞進肚子里了的話頭抽了出來。這樣做對于(讓學(xué)人吃進去了再吐了出來)使學(xué)人摒棄諸緣,從而契證"函蓋乾坤"的云門禪法的本體,是非常有益的。關(guān)于文偃這類的接機例子,還有許多,再舉幾例如次。

　　問:"如何是三昧?"師云:"到老僧一問,還我一句來!"[69]

　　問:"如何是內(nèi)外光?"師云:"向什么處問?"學(xué)云:"如何明達?"師云:"忽然有人問爾,作么生道?"進云:"明達后何如?"師云:"明即且置,還我達來!"[70]

　　文偃以這種方式接機,大可以驀然斬斷學(xué)人的擬思,將其執(zhí)持的話頭連根拔起,從而使之徹悟。

　　(二)以喝、打接機。文偃的禪機非常迅疾,他一直保持了南禪頓教的優(yōu)良傳統(tǒng)。在文偃看來,"掣電之機,徒勞佇思"[71],"汝若不是個手腳,才聞人舉便承當(dāng)?shù)?早落第二機也"[72]。為了更好地施展其迅疾的機鋒,文偃有時不惜采用喝與打的手段來行教。其實,這種作略早在他之前的德山、雪峰兩代禪師那里,就已經(jīng)運用得十分嫻熟了。自玄沙與云門分燈以后,玄沙的禪教趨向平和,而文偃仍然在發(fā)揚乃師的這一禪教傳統(tǒng)。在禪師接機時,若果遇上學(xué)人在情識的葛藤里苦苦掙扎,且非但不能得到解脫,反而愈纏愈緊時,此時禪師的猛然一喝,將學(xué)人頓時喝醒,則能使之立即解黏去縛。這種接機作略,自然得首推臨濟,但文偃對于這種禪教作略也善于采用。例如;

　　問:"遠遠投師,師意如何?"師云:"七九六十三。"進云:"學(xué)人近離衡州。"師喝云:"是爾草鞋根斷!"僧云:"珍重!"師喝云:"靜處薩婆訶!"[73]

　　問:"十方國土中,唯有一乘法。如何是一乘法?"師云:"何不別問?"進云:"謝師指示。"師便喝。[74]

　　在以上二例中,文偃均以喝來行教,從而使學(xué)人驀然省悟,立即解脫葛藤的羈縛。然而,對于有些束縛得更加嚴重的學(xué)人,文偃則不惜采用"打"的方式來行教。誠然,采用"打"的方式來接機,早在其祖師德山宣鑒時則有之,"道得也三十棒,道不得也三十棒"[75],"德山棒"早已馳名叢林了。在文偃的禪教中,繼承并發(fā)揚了德山的這一禪教傳統(tǒng),文偃尋常接機時所說的"好與三十棒"與"放爾三十棒",便是承嗣德山禪教而來的。我們且來看看文偃的這些禪教例子吧:

　　問:"如何是默時說?"師云:"清機歷掌。"進云:"如何是默時說?"師云:"嗄!"進云:"不默不說時如何?"師將棒趁。[76]

　　問:"如何是最初一句?"師云"九九八十一。"僧便禮拜。師云:"近前來!"僧便近前,師便打。[77]

　　問:"目前蕩盡時如何?"師云:"熱發(fā)作么?"其僧禮拜而退。師云:"且來!且來!"僧近前,師便棒云:"這掠虛漢言穴卒我!"[78]

　　問:"古人道:‘知有極則事’,如何是極則事?"師云:"爭奈在老僧手里何?"進云:"某甲問極則事。"師便棒云:"吽!吽!"[79]

　　以上四例均是以打來接機的,其中有的是打掉學(xué)人所披的枷鎖,有的是打掉學(xué)人的執(zhí)著,有的是打在學(xué)人對事相糾纏之時,有的打在學(xué)人的情識滲漏之處。像這樣以打行教,不僅表現(xiàn)了云門禪機的迅疾,同時也體現(xiàn)了南禪頓教長期在叢林中所形成的歷史傳統(tǒng)。

　　(三)一字關(guān)。云門的"一字關(guān)禪"應(yīng)當(dāng)是很能體現(xiàn)其家風(fēng)的一種作略,也是文偃在禪教中經(jīng)常采用的手段之一。當(dāng)學(xué)人向禪師提問時,禪師只用一個字截流,而這簡捷響亮的一字,卻可以使學(xué)人的心疑頓然冰釋。在《人天眼目》卷二中,載有云門的"一字關(guān)",茲錄如次。

　　僧問師:"如何是云門劍?"師云:"祖。""如何是玄中的?"師云:"祝土。""如何是吹毛劍?"師云:"骼。"又云:"觜。""如何是正法眼?"師云:"普。""三身中那身說法?"師云:"要。""如何是啐啄之機?"師云:"響。""殺父殺母,佛前懺悔;殺佛殺祖,甚處懺悔?"師云:"露。""如何是祖師西來意?"師云:"師。""靈樹一默處,如何上碑?"師云:"師。""久雨不晴時如何?"師云:"劄。""鑿壁偷光時如何?"師云:"恰。""承古有言:‘了即業(yè)障本來空,未了應(yīng)須還宿債’。未審二祖是了未了?"師云:"確。"[80]

　　像這樣用一個字來接機,學(xué)人對于禪師的垂接肯定會猝不及思的,這樣做便可以使學(xué)人的心思情識立即杜絕,當(dāng)下回光返照,清除自家心中疑團,徹見自己的本性。自然,這種施教的作略,也充分體現(xiàn)了云門禪法的高古風(fēng)格。

　　(四)"家家觀世音"。"家家觀世音"是文偃接機時多次使用過的語句,這是文偃針對那些氣質(zhì)比較平實溫和的學(xué)人所常常采用的一種接機方法。在《廣錄》卷上里,載有一位學(xué)人問文偃:"牛頭未見四祖時如何?"文偃道:"家家觀世音。"[81]這個"家家觀世音",既體現(xiàn)了當(dāng)時的民眾對觀世音菩薩信仰的普遍程度,同時也體現(xiàn)了牛頭未見四祖時,其自性并無增減的這一至理。在《廣錄》的卷中,載文偃一日云:"京華還有棟梁也無?"然后自己代云:"家家觀世音。"在這里的"家家觀世音",則體現(xiàn)了"棟梁"(至道)是無所不在的禪理。因此,我們可以將文偃禪師的"家家觀世音"式的言教,視作他平和接機的一種作略。這也充分體現(xiàn)了云門禪法應(yīng)病與藥、相體裁縫的特點:他不但善于采用喝、打等淩厲的作風(fēng)來接引學(xué)人,而且又能巧妙地采用春風(fēng)解凍式的平和接機方式。我們再舉一個這類的例子如下,以見出文偃的禪教作風(fēng)在淩厲之余,尚不乏平緩柔和的特點。

　　問:"施主設(shè)齋,將何報答?"師云:"量才補職。"進云:"不會。"師云:"不會即吃飯。"[82]

　　在這里,文偃不但沒有喝、打等激烈的舉措,而且還能循循善誘,以極其平常的事例(吃飯)來開示禪法之至理。足見,文偃在禪教上不愧為一代宗師,他既能根據(jù)學(xué)人的根機,隨物賦形,又能恰當(dāng)?shù)夭捎媒亓髋c與藥的措施。

　　(五)"干屎橛"。"干屎橛"這個話頭,早在臨濟義玄時就使用過[83],但它又成了文偃運用自如的接機語,也是文偃針對學(xué)人所提出的無法用語言回答的問題所采用的一種權(quán)宜作答的手段。在《廣錄》卷上里,載有學(xué)人問文偃:"如何是釋迦身?"文偃道:"干屎橛。"[84]在這里,學(xué)人所問的事確實無法用言語表述,因此文偃不得而已采用一句毫無疑義的"干屎橛"來作止啼黃葉。誠然,文偃的這種接機語頗受后世的譏評,因為佛祖在信徒的心目中是至高無上的,而文偃在這里居然將佛祖與"干屎橛"扯到一塊去了,多少有些對教主的不尊敬。但克實而言,文偃這里的"干屎橛"畢竟只是一個毫無疑義的話頭,我們再來看看下面的公案吧。

　　師問新到:"什么處來?"僧云:"郴州。"師云:"夏在甚處?"僧云:"荊南分金。"師云:"分得多少?"僧展兩手。師云:"這個是瓦礫。"僧云:"和尚莫別有么?"師云:"干屎橛,一任咬。"[85]

　　在這里,文偃所說的"干屎橛"僅僅只是一個毫無疑義的話頭,他完全是為了杜絕學(xué)人向禪師求解脫(即"和尚莫別有")而作的權(quán)宜施教,我們切不可錯會古人。后來,文偃的門人洞山守初在回答學(xué)人"如何是佛"時,回答道:"麻三斤"[86]。像守初這樣的接機,與文偃的應(yīng)病與藥的舉措非常相似,但他的這個提法,似乎要比文偃的說法不易引起人們的非議一些。

　　(六)"好事不如無"。"好事不如無"是文偃多次使用過的禪機語,今略擇幾例如下。

　　上堂云:"乾坤側(cè),日月星辰一時黑,作么生道?"代云:"好事不如無。"[87]

　　或云:"古人道:人人盡有光明在,看時不見暗昏昏,作么生是光明?"代云:"庫司三門。"又云:"好事不如無。"[88]

　　師問僧:"還有燈籠么?"僧云:"不可更見也。"師云:"猢猻系露柱。"代云:"深領(lǐng)和尚佛法深心。"代前語云:"好事不如無。"[89]

　　以上三例都是文偃的垂代之語,一個"好事不如無",便將學(xué)人的分別情識打得粉碎,從而使他們用平常心去證悟大道。在文偃的語錄中,諸如此類的例子還有一些。例如:文偃一次開堂示眾曰:"十五日以前不問爾,十五日以后道將一句來。"其后又自己代云:"日日是好日。"這里的"日日是好日",便是要求學(xué)人以無分別的心量去看待一年之中的三百六十五天,從而見出天天如此、一如平等之禪理來。也只有如此,我們才能真正領(lǐng)悟到云門禪法"函蓋乾坤"的博大內(nèi)涵來。

　　誠然,在文偃的禪教之中,還有"張公吃酒李公醉"[90]式的反常合道之語,也有"一棒子打殺了與狗子吃"[91]式的截流語,不可悉舉。但我們至少可以見出,在"云門三句"之間,彼此是有著不可分割的內(nèi)在聯(lián)系的,而文偃的禪教則更能隨機應(yīng)接學(xué)人,恰當(dāng)?shù)亟亓髋c藥,具足了一代宗師的過人之處。因而,"云門三句"既是對云門宗綱的高度概括,同時也是"云門家風(fēng)"的集中體現(xiàn)。

　　注釋

　　[1]見《云門匡真禪師廣錄》卷上蘇澥序,上海古籍出版社1992年版《禪宗語錄輯要》50頁下-51頁上。亦可參見宋智昭《人天眼目》卷三,見《禪宗語錄輯要》,上海古籍出版社1992年版。

　　[2][4]見宋慧洪《禪林僧寶傳》卷二,《佛藏要籍選刊》13冊331頁上,上海古籍出版社1994年版。

　　[3][5][7]見《五燈會元》卷十五《文偃本傳》,中華書局1984年版《五燈會元》第三冊922頁。

　　[6]參見《景德錄》卷十二《睦州陳尊宿本傳》(上海古籍出版社1994年版《佛藏要籍選刊》13冊595頁),以及中華書局1984年版《五燈會元》第一冊卷四之229頁《陳尊宿本傳》。

　　[8]見中華書局1984年版《五燈會元》第三冊卷十五922-923頁之文偃本傳。

　　[9]見《云門匡真禪師廣錄》卷上,上海古籍出版社1992年版《禪宗語錄輯要》56頁中。

　　[10]見《云門匡真禪師廣錄》卷下,《禪宗語錄輯要》79頁中,上海古籍出版社1994年版。

　　[11][12]見宋慧洪《禪林僧寶傳》卷二,《佛藏要籍選刊》13冊331頁中,上海古籍出版社1994年版。 [13]同上331頁下。

　　[14]參見杜繼文《中國禪宗通史》354-355頁,江蘇古籍出版社1993年版。

　　[15]見《云門匡真禪師廣錄》卷下之《請疏》部分,《禪宗語錄輯要》82頁中,上海古籍出版社1992年版。

　　[16]參見杜繼文《中國禪宗通史》355頁,江蘇古籍出版社1993年版。

　　[17]見《云門匡真禪師廣錄》卷上,上海古籍出版社1992年版《禪宗語錄輯要》59頁上。

　　[18]見《景德錄》卷十九文偃本傳,《佛藏要籍選刊》13冊660頁下,上海古籍出版社1994年版。

　　[19]見《景德錄》卷十四天皇道悟禪師本傳,《佛藏要籍選刊》13冊614頁中之夾注,上海古籍出版社1994年版。

　　[20]見《云門匡真禪師廣錄》卷上,上海古籍出版社1992年版《禪宗語錄輯要》52頁下。 [21]同上61頁上。

　　[22][23]見《景德錄》卷三十,《佛藏要籍選刊》13冊763頁中,上海古籍出版社1994年版。

　　[24]見《佛藏要籍選刊》13冊332頁上中,上海古籍出版社1994年版。

　　[25]見《云門匡真禪師廣錄》卷上,上海古籍出版社1992年版《禪宗語錄輯要》55頁下。

　　[26]見《景德錄》卷十九文偃本傳,《佛藏要籍選刊》13冊661頁中,上海古籍出版社1994年版。

　　[27]見《云門匡真禪師廣錄》卷上,上海古籍出版社1992年版《禪宗語錄輯要》57頁下。

　　[28]見上海古籍出版社1992年版《禪宗語錄輯要》890頁下。

　　[29]見《云門匡真禪師廣錄》卷上,上海古籍出版社1992年版《禪宗語錄輯要》59頁上。 [30]同上54頁下。 [31]同上58頁上。

　　[32]見《景德錄》卷十九文偃本傳,《佛藏要籍選刊》13冊661頁下,上海古籍出版社1994年版。

　　[33]杜繼文在《中國禪宗通史》358頁提出:文偃當(dāng)時的反對僧人行腳,是"因為流動,不但影響治安,對于自給的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟,也是一種破壞�？傇谶@里,令人安居樂土,也是一種修養(yǎng),可以使人省卻許多心思……"其實,禪宗的放下一切,杜絕情識心思,并不見得就是要僧人安于現(xiàn)狀,不作禪修,而恰恰是要求學(xué)人通過一段艱難的心性修持,去掉一切執(zhí)著,放下一切分別心理,從而徹見自家本來面目。解脫的禪宗并非完全是為統(tǒng)治者的治國平天下服務(wù)的,它主要體現(xiàn)在禪者自身的心性的解脫上面。誠然,能夠以自身心性的解脫為鵠的的禪者,也不會與統(tǒng)治者發(fā)生任何沖突,因為他們根本就不會去考慮帝王家的事情,也就不會給統(tǒng)治者帶來任何的副面的影響,更不會去搶奪統(tǒng)治者的江山社稷了。在中國的歷史上,從來還沒有以禪者結(jié)集過的造反,倒是以凈土信仰為旗號的"白蓮教"還真造過反。但因為禪宗比較強調(diào)自身的心性解脫,比較注重禪者自身修持的主動性,因而就顯得不如凈土信仰那樣聽話,以故屢遭統(tǒng)治者的鉗制。加之禪門中的僧人素質(zhì)每況愈下,那種隋唐時期的"大乘氣象"也就逐漸地成為了歷史的過去了,到了后世,人主每每干預(yù)禪宗,加之異族統(tǒng)治者不斷地對禪宗加以摧殘,因而使得這一富有優(yōu)良傳統(tǒng)的大乘教法日益凋零。如果因為禪宗的每況愈下而責(zé)怪禪法不對中土眾生的根機,乃至懷疑禪法的殊勝性,動輒言今天的眾生不如前代,因而禪宗不宜在當(dāng)今弘揚了,那將是極其錯誤的。為此,筆者不管教內(nèi)外如何地對禪法懷疑,甚至反對,也將矢志不渝地朝這條道走下去,以期使禪法能夠在今天重顯異彩,為此而盡一分微薄的力量。

　　[34]見石頭希遷《參同契》,《景德錄》卷三十,《佛藏要籍選刊》13冊763頁中,上海古籍出版社1994年版。

　　[35]見《云門匡真禪師廣錄》卷上,上海古籍出版社1992年版《禪宗語錄輯要》55頁下-56頁上。 [42]同上57頁下。 [36]同上卷中61頁上。

　　[37]同上62頁下。 [38]同上65頁上。 [39]同上66頁中 [40]同上卷中68頁中。 [41]同上73頁上。

　　[43]見郭朋《壇經(jīng)校釋》51頁,中華書局1983年版。

　　[44]見《云門匡真禪師廣錄》卷上,上海古籍出版社1992年版《禪宗語錄輯要》51頁中。 [45]同上52頁下。 [46]同上54頁下。 [47]同上58頁下。

　　[48]同上51頁下-52頁上。 [49]同上59頁上。 [56]同上56頁上中。 [57]同上56頁中。 [69]同上51頁下。 [70]同上52頁中下。

　　[71]同上53頁上。 [72]同上55頁上。 [73]同上55頁中。 [74]同上56頁下。 [76]同上52頁上。 [77]同上52頁下。 [78]同上54頁下。

　　[79]同上57頁上。 [81]同上55頁中。 [82]同上55頁上。 [84]同上56頁中。 [50]同上卷中60頁上。 [87]同上68頁下。 [88]同上69頁上。

　　[91]同上66頁中。 [85]同上卷下75頁上。 [89]同上74頁下。

　　[51]見《景德錄》卷十九,《佛藏要籍選刊》13冊662頁下,上海古籍出版社1994年版。 [52]同上660頁下。 [60]同上661頁下。

　　[52]見《五燈會元》第三冊930頁,中華書局1984年版。

　　[54]自臺灣新文豐出版公司的《卍續(xù)藏經(jīng)》110冊影印。

　　[55]見《人天眼目》卷三,《禪宗語錄輯要》882頁上,上海古籍出版社1992年版。

　　[58]見法藏比丘《華嚴金師子章·勒十玄第七》,《中國佛教思想資料選編》第二卷第二冊202頁,中華書局1983年版。

　　[61]見《五燈會元》卷十五文偃本傳,中華書局1984年版《五燈會元》第三冊928頁。

　　[62][63]見宋智昭《人天眼目》卷三,見《禪宗語錄輯要》882頁上,上海古籍出版社1992年版。

　　[64][65][66][67][68]見《景德錄》卷十九文偃本傳,《佛藏要籍選刊》13冊662頁下,上海古籍出版社1994年版。

　　[75]見中華書局1984年版《五燈會元》第二冊373頁。

　　[80]見宋智昭《人天眼目》卷三,見《禪宗語錄輯要》882頁中下,上海古籍出版社1992年版。

　　[83]《臨濟禪師語錄》第二頁載義玄"上堂,云:‘赤肉團上有一無位真人,常從汝等諸人面門出入。未證據(jù)者,看看!’時有僧出問:‘如何是無位真人?’師下禪床,把住云:‘道!道!’其僧?dāng)M議,師拓開云:‘無位真人是什么干屎橛。’便歸方丈。"河北省佛教協(xié)會《禪》雜志1989年版。

　　[86]見中華書局1984年版《五燈會元》第三冊卷十五941頁之《守初》本傳。

　　[90]《云門匡真禪師廣錄》卷中載:"師或時以拄杖打露柱一下云:‘三乘十二分教,說得著么?’自云:‘說不著。’復(fù)云:‘咄!者野狐精。’僧云:‘秪如和尚意作么生?’師云:‘張公吃酒李公醉。’"見上海古籍出版社1994年版《禪宗語錄輯要》66頁下。