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佛教因明中的共許

　　內(nèi)容提要:關(guān)于因明中的共許問題,在陳那論師早期的著作《因明正理門論本》(包括商羯羅主菩薩的《因明入正理論》)和后期的著作《集量論》中,其論述是有差異的。《因明正理門論本》(包括《因明入正理論》)中籠統(tǒng)地說得共許,而在《集量論》中以二種比量的方式強調(diào)說若不共許只要簡別就可以了。雖然窺基法師的簡別理論比陳那論師詳盡得多,但從本質(zhì)上來說,以窺基法師為代表的漢傳因明體系實際上是由陳那論師新因明理論退回到了早期因明的論議階段。這是因明傳到中國后產(chǎn)生變異的結(jié)果。

　　關(guān)鍵詞:因明、共許、二種比量、三種比量

　　因明中有相當(dāng)?shù)霓q論成份,所以有人說它是一種辯論術(shù),或者說是論辯學(xué)[1],當(dāng)然這說法是不妥當(dāng)?shù)�。因為從本質(zhì)上來說,因明是一個關(guān)于解脫的法門,辯論充其量只是其中的一個部分。漢傳因明實際上是陳那-商羯羅主-玄奘系統(tǒng),這個系統(tǒng)的體系在當(dāng)時已經(jīng)基本趨于完備和嚴(yán)密,但也存留有不少問題,有些問題從目前所見的資料來看,是陳那論師乃至于玄奘法師他們自己也沒有定見的,他們沒有明晰的解說,以致于后來的相關(guān)注疏,各自引申發(fā)揮,顯得眾說紛紜。這里只討論因明辯論中的共許問題。

　　原典要求共許

　　在商羯羅主《因明入正理論》的開篇,就是這樣一個頌子:

　　能立與能破及似唯悟他

　　現(xiàn)量與比量及似唯自悟[2]

　　這個頌子的二悟八門,是因明的總綱。其中的二悟――自悟、悟他,就是佛教中說的自利利他,這與佛教其他法門是相通的。在陳那論師的《集量論》中是把自悟、悟他稱為自義比量、他義比量[3],在法稱論師的《正理滴點論》、《釋量論》上則稱其為為他比量、為自比量等。

　　漢傳因明的原典有《因明入正理論》、《因明正理門論本》[4]二部。《因明入正理論》中說:

　　此中宗者,謂:極成有法、極成能別……[5]

　　就是說,宗中的有法、能別,都得是共許極成的。其中的有法是宗前陳,能別是宗后陳。在似立宗處說:

　　雖樂成立,由與現(xiàn)量等相違故,名似立宗。謂現(xiàn)量相違、比量相違、自教相違、世間相違、自語相違、能別不極成、所別不極成、俱不極成、相符極成……[6]

　　其中的所別不極成中的所別,是指宗前陳。能別不極成就是宗后陳不共許,所別不極成就是宗前陳不共許,俱不極成是宗前陳、宗后陳都不共許,相符極成是宗前陳、宗后陳都共許。能別不極成、所別不極成、俱不極成都是錯誤的,也就是說,前陳、后陳不共許是絕對不行的。相符極成這種情況則需分開來說。如果宗體是違他順自,宗依相符極成則是正確的,如果立宗的宗體不是違他順自,則相符極成就是錯誤的。比如《因明入正理論》中所舉的例子:

　　相符極成者,如說聲是所聞。[7]

　　這個式子的宗體是人所共知的,雙方共許,不符合宗體違他順自的原則,即使宗前陳“聲”以及宗后陳“所聞”共許,它仍然是不對的。而因明常舉的式子,勝論師對聲論師立的“聲無常”,則是對的。對于因的情況,《因明入正理論》中說也得共許,如其中的四不成:

　　不成有四:一、兩俱不成;二、隨一不成;三、猶豫不成;四、所依不成。[8]

　　因的不成就包含有得不到雙方共許的意思。在《因明正理門論》中也要求共許極成:

　　此中宗法,唯取立論及論對者決定同許,于同品中有非有等亦復(fù)如是。[9]

　　這句論文里的“宗法”是因,陳那論師明確要求必須雙方共許。在舉因的過失時候說:

　　若敵論不同許者,如對顯論:所作性故。[10]

　　對方不共許就是錯誤的式子。還有說:

　　唯有共許決定言詞,說名能立,或名能破。[11]

　　可見,原典中是要求必須共許的。為什么得要求共許呢?陳那論師以因的共許為例進(jìn)行了說明:

　　今此唯依證了因故,但由智力了所說義,非如生因由能起用。若爾,既取智為了因,是言便失能成立義。此亦不然,令彼憶念本極成故。是故此中唯取彼此俱定許義,即為善說。[12]

　　就是說,因的證宗作用要靠論對者的智了因,當(dāng)論對者了知、贊同了該式的因,該因就有證宗的作用。要是論對者不了知該因,則此因就起不到開悟論對者的作用。也就是說,這有一個論對者主觀認(rèn)可的問題,所以因法必須共許極成。

　　共許極成是不是只要立論式就得共許呢?還是在有些情況下要求共許,有些情況下可以不共許呢?這在原典中間沒有明確說明。只是籠統(tǒng)地要求共許。只籠統(tǒng)的要求共許實在是把問題給簡單化了,有些情況實際上是不需要的,比如自悟比量,這就根本不需要共許,因為只有自己一方,只要自己的思維不混亂、符合因三相理論就可以了,如果再要求共許極成,根本就是多余的。

　　三種比量討論共許

　　鑒于原典中有不清晰的情況,注疏家就給進(jìn)行了補充說明。比如中國佛教史上一流的經(jīng)疏家窺基法師[13],在其《因明入正理論疏》中把比量又給作了進(jìn)一步的劃分:

　　諸比量略有三種:一、他;二、自;三、共。[14]

　　窺基法師把因明比量論式分為這么三類,實際上是窺基法師自己的創(chuàng)見。當(dāng)然,這分法可以說是玄奘法師師徒共同的創(chuàng)見,因為玄奘法師自己除了翻譯經(jīng)典,什么著作也沒有留下來,其弟子們的著作多是以玄奘法師口述為基礎(chǔ)加上自己的領(lǐng)會而來的。窺基法師分了這三種比量之后,也并沒有給出三種比量的定義,而是散在各處進(jìn)行論述。故這里不引窺基法師原文,而引用現(xiàn)在人的總結(jié)。沈劍英先生說:

　　……因明立宗雖然必須違他順己,但宗依、因法和喻依必須立敵共許極成。按這個要求組織起來的論式,就是共比量。……如果宗依及因、喻只是立者所許而為敵者所不許,就是自比量。……而如果宗依及因、喻系敵者所許而為立者所不許,則是他比量。……[15]

　　在沈劍英先生這話中間,“因明立宗雖然必須違他順己,但宗依、因法和喻依必須立敵共許極成”,這個“喻依”要是改為“喻”就更好了。在因明論式中的共許包括這么幾個方面:

　　第一,兩個宗依必須同許。

　　第二,因概念必須同許,因概念在宗有法上遍依、遍轉(zhuǎn)即遍是宗法性(所有有法是因法)必須同許。

　　第三,同品、異品必須同許,同品有、同品非有、異品有、異品非有等都得同許。……

　　第四,同、異喻體要同許,異喻依則可以缺無,甚至可以舉虛妄不真的對象如兔角、龜毛等。[16]

　　一般來說,共比量的例子是這樣的:

　　聲無常,

　　所作性故,

　　如瓶,

　　在這個式子中間,雖然宗體“聲無常”是立論者勝論派許而論對者聲生派不許的,但“聲”、“無常”這兩個宗依以及“所作性”因、“瓶”喻卻是立敵共許極成的。所以是共比量。也可能是因為這個式子中省略了“同喻體”,所以沈劍英先生只說“宗依、因法和喻依必須立敵共許極成”。

　　自比量常舉的例子是:

　　虛空實有,

　　德所依故,

　　如同異性,

　　這個式子在窺基法師《因明入正理論疏》中說是勝論派對小乘經(jīng)部論師立的式子,但其中的宗依“虛空”、因法“德所依”、喻依“同異性”均是立論者勝論派自己許而論對者經(jīng)部論師不許的,所以是自比量。

　　他比量一般舉佛教徒破數(shù)論的例子:

　　汝我無常,

　　許諦攝故,

　　如許大等,

　　這個式子中的“我”“諦”“大”皆是論對者數(shù)論派許而立論者佛教徒不許的,所以是他比量。窺基法師《因明入正理論疏》說:

　　凡因明法,若自比量,宗、因、喻中皆須依自,他、共亦爾。[17]

　　鄭偉宏先生對窺基法師這句話是這樣解釋的:

　　自、他、共三種比量的三支組成都是很純粹的。自比量宗、因、喻三支都必須依自,不得有他、共。他比量宗、因、喻三支都必須都必須依他,也不得混有自、共。[18]

　　沈劍英先生則解釋為:

　　按因明的規(guī)定,在自比量中,宗因喻三支均須依自而立;在他比量中,宗依與因喻都須借他而立;在共比量中,宗依與因喻則應(yīng)共許極成。[19]

　　窺基法師雖然這么說了,但實際運用的時候并不是純粹的,自、他、共都是混合使用的。在唐疏中混合使用的例子極其普遍,連窺基法師自己也是混合使用,所以,他的概括顯得著實是粗疏了,不過因為《因明入正理論疏》本是窺基法師的未完稿,理論與實際不相一致之處是可以原諒的。現(xiàn)代人的著作中對三種比量混合使用也都有分析,此處不再贅述,只重一下沈劍英先生給出的結(jié)論:

　　凡自比量須依自而立,凡他比量須借他而立,但自、他比中均可雜以共許的成份。至于共比量,則必須宗依和因喻盡共,其伸縮的范圍只在于共中有異而已。(《因明學(xué)研究·修訂本》頁170)

　　把比量分成了三種,三種比量的作用有什么不同之處?《因明論疏明燈鈔》中說:

　　自量唯立自宗,非破他義……他量唯破他宗,不立自義,共量俱立自宗,亦破他義……[20]

　　這是很明白的話,自比量只可立自義,他比量只可破他義,共比量則既可立自義又可破他義。到了這里,我們再看共許的問題。所謂共許,就必須得有立論者、論對者雙方,如果只有一方,則就不存在共許不共許的問題了。在《因明入正理論疏》中有這樣一個例子:

　　自性有,生死因故。[21]

　　按窺基法師的說法,這個式子是數(shù)論師對佛弟子立的。宗前陳“自性”是數(shù)論派二十五諦之一,為論對者佛弟子所不許。在沈劍英先生的《因明學(xué)研究·修訂本》第181頁中,給寫成了這樣:

　　我自性有,(宗)

　　生死因故,(因)

　　如五唯。(喻)

　　這樣一來,實際上是對宗作了簡別。在這個自比量式子中,本就是數(shù)論派在陳述自己的觀點,是自說自話,這個式子根本引不起辯論,佛弟子要想辯論,必須佛弟子再立一個式子,比如立:“汝自性無”。也就是說,在自比量中,根本不存在共許問題。再看他比量:

　　汝我無常,

　　許諦攝故,

　　如許大等。[22]

　　這個式子是佛教徒破數(shù)論派的,宗前陳“我”是數(shù)論派二十五諦之一,起主宰的作用,即神我。在這個式子中,其宗是佛教徒隨順數(shù)論派來說的。也就是說,他比量也不要求一定得共許,不共許只要加以簡別就可以了(簡別與三種比量分法是密不可分的,正因為有自、他、共三種比量,所以才有簡別)。因明原典中要求共許,現(xiàn)在自比量、他比量都除去了,所以一定得共比量共許。這樣來看,共許是有一定的范圍的。

　　二種比量討論共許

　　在陳那論師的著作中,并沒有三種比量的分法,倒是把比量明確地分成了二種,為自、為他,《集量論》的品目就是為自比量品、為他比量品。為自比量就是自利,為他比量就是利他。為自比量的具體含義是什么呢?呂澂先生譯本《集量論釋略抄》中說:

　　為自三相因觀義

　　由下所說三相之因觀所比義,是謂為自比量。[23]

　　法尊法師譯本中說:

　　言“自義”者,謂自義比量。其定義,謂由具足三相之因,觀見所欲比度之義。[24]

　　這個定義的意思就是說,自義比量就是憑借正確的三相因來觀察所要認(rèn)識的對象,并且認(rèn)識清楚了。其中的“觀見”就是認(rèn)識清楚了。在這為自比量中,只是強調(diào)了具足因三相,根本就沒有涉及到共許不共許的問題,幾個譯本中都沒有類似的說法。

　　為他比量的具體含義呢?呂澂先生譯本《集量論釋略抄》中說:

　　為他比量者顯自所觀義

　　如自以因知有相法,欲他亦知,說三相言,是謂為他比量。於言因中設(shè)智果名故。(頁199)

　　法尊法師譯本中說:

　　他義比量者善顯自見義

　　如自由三相因,生有因智。如是為令他生有因智故,說三相因。是名他義比量。是因立果名故。(頁60)

　　就是說,我自己憑借因三相生起了有因智,我還想讓別人也生起這有因智,于是我就給別人說了一個比量論式。這為他比量的定義中,也沒有涉及到共許不共許,只是著重強調(diào)因三相理論。在他義比量這一品的論述中,有這么一句話:

　　言唯說自體性者,謂是所成立之體性,非成立已極成之體性。如是亦離不極成因及相似喻。以不說彼等是所應(yīng)成立之體性故。(法尊法師譯本頁60)

　　這句長行中的“體性”是指宗體。也就是說,“我的論式所要成就的是違他順自的宗體,不是成就共許極成的宗體。這樣呢,比量式子的因就不能有不極成的情況,喻也不能有似喻的情況,因為我的比量式子不是來成立因、喻的。”這里說到了論式的因得共許極成,喻不能是似因。在呂澂先生的譯本中,這句長行是這么譯的:

　　唯所說自體己欲

　　云自體者,是所立體,不為能立,由是遮遣似因、似喻,彼雖待成,然本不欲為所立故。[25]

　　呂澂先生直接是說遮遣似因、似喻,而似因、似喻在《因明入正理論》中是因十四過、喻十過,其中就有不成,所以因、喻得共許。我手邊還有韓老的一個譯本,韓老譯本中這一句的翻譯與法尊法師的譯本比較接近,不過因為韓老譯本還沒有出版,所以這里不引了。因、喻既然共許,宗依更得共許了,法尊法師譯本中有這樣一句話:

　　有法已極成故,非樂說成立。(頁65)

　　這給《因明正理門論》的說法是一樣的。是不是為他比量一定得要求共許呢?不一定!因為在陳那論師破正理派的時候說到了簡別,比如法尊法師譯本中有說:

　　如是不作簡別,則不能如實成立。故應(yīng)簡別。(頁83)

　　也就是說,在陳那論師《集量論》中,為自比量不要求共許,而為他比量可以共許,只是也并不特別強調(diào),若實在不共許,加以簡別就行了。不過在陳那論師這兒,簡別方式?jīng)]有窺基法師《因明入正理論疏》詳盡。鄭偉宏先生在《佛家邏輯通論》中說簡別在當(dāng)時“還是一種生疏的理論”(頁117)。

　　評二種比量與三種比量

　　在陳那論師這兒只有二種比量,到了玄奘法師、窺基法師這兒成了三種比量,二種比量與三種比量的區(qū)別在哪兒呢?沈劍英先生說:

　　從廣義上說,比量有為自比量和為他比量兩種。為自比量即不形之于語言文字的內(nèi)心推度,用以自悟(即因明八法中的“比量”);為他比量即用語言文字表述出來的論式,用以悟他(即因明八法中的“能立”與“能破”)。[26]

　　一般來說,有廣義就該有狹義來對應(yīng),既然二種比量是廣義的說法,三種比量就該是狹義的說法了。接下來,沈劍英先生說:

　　(窺基法師列出的)自、他、共三種比量都屬于為他比量(即“能立”與 “能破”)的范圍。(頁166)

　　我覺得把窺基法師列出的三種比量中的自比量放在為自比量的范圍之內(nèi)要好些。前邊介紹到了沈劍英先生給自、共、他三種比量的定義:按宗體違他順自,宗依、因、喻皆共許這個規(guī)則組成的論式是共比量;宗體違他順自,宗依、因、喻只是立者所許而敵者不許的是自比量;宗體違他順自,宗依、因、喻敵者許而立者不許的是他比量。沈先生的這個定義,只是就其因明辯論的角度而有的。鄭偉宏先生在其《佛家邏輯通論》中說:

　　按照因明疏記中的解釋,所謂共比量是這樣的一種比量,立敵雙方對所使用的概念(宗依、因法、喻依)和判斷(因支和喻體)共許極成的三支論式。(頁117-118)

　　還說:

　　三支中有一支、二支或三支為自他比量,則整個論式必定是自、他比量,這應(yīng)當(dāng)成為判定自、他比量的唯一標(biāo)準(zhǔn)。(頁123)

　　這還是基于因明辯論而有的說法。

　　我們知道,在陳那論師之前,對于量的說法是比較多的,有現(xiàn)量、比量、譬喻量、圣教量等等。比如說其中的現(xiàn)量,當(dāng)時人們都是從感官與其接觸對象時主客觀之間的關(guān)系上尋求解釋的,象《正理經(jīng)》上的定義就是:

　　現(xiàn)量是感官與對象接觸而產(chǎn)生的認(rèn)識,它是不可言說的,沒有謬誤的,且是以實在性為其本質(zhì)。[27]

　　而陳那論師則是從思維的角度來解釋量,把思維分成兩段,前段是無分別思維,這是現(xiàn)量,后段是有分別思維,就不是現(xiàn)量了(有可能是比量,也有可能是似比量等)。因為“有分別”、“無分別”括盡一切,所以從正確這一方面來說,只有現(xiàn)量、比量就可以了。[28]也就是說,陳那論師的現(xiàn)量、比量本是基于思維的、基于認(rèn)識的,但在窺基法師這兒確成了基于辯論的。

　　我們再看一下早期因明。呂澂先生說:

　　……此后隔了些時間,彌勒、無著的學(xué)說代興,他們倒覺得正理學(xué)說可以采取,而改組它成為“因明”。這在結(jié)構(gòu)上完全屬于論議一類……[29]

　　還說:

　　佛家因明到了陳那的時候,就從論義的性質(zhì)變成了“量論”。(同上,頁193。筆者注:這一句話中的“論義”,很明顯是原書印刷錯誤,應(yīng)該是“論議”)

　　按這說法,也就是說,其實玄奘法師、窺基法師使因明退步了,又回到了原來的論議階段。《中國佛教邏輯史》中有說:

　　因明原為“謗者而制之”,故“定理正邪,必照以因明現(xiàn)比”。正是出于這樣的考慮,所以玄奘在譯傳因明時選擇了陳那早期以立破為綱的《正理門論》和商羯羅主的《入正理論》,而未譯陳那晚年總結(jié)知識論和因明論的代表作《集量論》。但這并不是說玄奘立意要排斥《集量論》,其實玄奘對《集量論》是作過精心探究的,在印度期間他轉(zhuǎn)益多師,一再研讀《集量論》并咨難決疑,對《集量論》的精義當(dāng)有深刻的了解。歸國后他在轉(zhuǎn)述因明的過程中,也多次引述《集量論》的話來闡釋因明大小二論,這也說明他對《集量論》的重視。只是因為《集量論》較多地論述邏輯哲學(xué)方面的問題,不如《正理門論》和《入正理論》主要闡說立破方軌,以論證和反破為綱。[30]

　　其中的“因明原為‘謗者而制之\’”這句話,書中有注,說是見于文軌法師的《莊嚴(yán)疏·序》,我現(xiàn)在手邊兒沒有《莊嚴(yán)疏》,一時沒法兒找來原文,不過我覺得這話不順,我沒有見過其他人有因明是為“謗者而制”這樣的意思,這是唯一的。如果真的因明是為謗者而制的話,對于因明的宗教悲情來說,就是一個損減[31]。陳那論師之所以要獨辟蹊徑,以一個新的角度來對量進(jìn)行重新厘定,進(jìn)而把比量分為為自、為他,就是因為宗教悲情。沈劍英先生說:

　　比量分為二種,即“為自比量”和“為他比量”,前者是自我了悟的理性思維活動,后者則用語言表達(dá)為論式,開悟他人……明確劃分為二種比量,并在《集量論》中獨立地分為二品,則是陳那首創(chuàng)。這反映在陳那因明中,邏輯和知識論已經(jīng)與一般的論辯術(shù)有了明確的分流。[32]

　　鄭偉宏先生在《佛家邏輯通論》中也說:

　　比量有為自比量和為他比量兩種。按照陳那的解釋,前者是沒有用語言表達(dá)出來的思維活動,目的在于自悟;后者是用語言表達(dá)出來的,目的在于悟他。(頁145)

　　用語言表示出三相正因,以此開悟他人就是為他比量。(頁150)

　　沈劍英先生文中的“自我了悟”、“開悟他人”,鄭偉宏先生文中的“在于自悟”、“在于悟他”、“以此開悟他人”等語,反映的就是宗教悲情�！兑蛎魅胝碚摗飞系�“能立與能破,及似唯悟他,現(xiàn)量與比量,及似唯自悟”,這二悟也是宗教悲情。窺基法師在《因明入正理論疏》中舉的“虛空實有,德所依故,如同異性”自比量式子,他說是勝論派對小乘經(jīng)部論師立的式子,如果真的是勝論派對小乘經(jīng)部論師立的話,這個勝論派論師就太笨了,自比量只需要自己思維就可以了,給別人立什么?即使立也是自己一個立。就是說,這個式子中有一個論對者其實是窺基法師自設(shè)而已,根本就是“污蔑”。(韓老師在審閱時提到一個說法,說關(guān)于窺基法師疏中所舉的這個式子,可能是勝論派遭到了小乘經(jīng)部論師的攻擊,于是勝論派立了“虛空實有,德所依故,如同異性”這個式子進(jìn)行自救,這個式子只是一種自我保護(hù)。應(yīng)該來說這是一種比較好的解釋法,但說自己的觀點在自己教派之內(nèi)成立則在辯論中就顯得底氣不足,沒有力度。再者,這也不順宗教悲情。)

　　陳那論師只立為自比量、為他比量,有沒有同時為自己而又為他人的比量式呢?任何一個比量式其實都是既可為自又可為他的。因為自、他括盡所有眾生,這才符合宗教悲情。自己的思維符合因三相了就是為自比量,把自己的思維用一個式子表示出來,拿來開悟他人,就是為他比量,當(dāng)然式子得善巧,不能出現(xiàn)宗過、因過、喻過。

　　注釋:

　　[1]比如曾祥云先生的《因明:佛家對話理論》第一段就有,“在我們看來,因明并非邏輯的同義語,而是佛家的一種專門研究日常論戰(zhàn)的對話理論或者說論辯學(xué)”。見《世界宗教研究》2003年第2期。

　　[2]見大正藏32冊,第0011頁上欄。

　　[3]法尊法師譯本中稱自義比量、他義比量,在呂澂先生譯本中則稱為自比量、為他比量,韓鏡清先生譯本中則稱為自悟比量、悟他比量。

　　[4]本論有兩個譯本,一個是玄奘法師譯本,稱《因明正理門論本》,第二譯是義凈法師譯本,稱《因明正理門論》。近世則有呂澂、印滄的《因明正理門論本證文》。玄奘法師譯本與義凈法師譯本的關(guān)系是這樣的:這部論本是有釋的,可玄奘法師只譯了論的原文,而沒有譯釋,義凈法師本欲譯其釋文,但僅只譯了開首的一段就停了,后邊兒沒有翻譯,所以現(xiàn)存的所謂義凈譯本除了開首一段文字,其實就是玄奘法師的翻譯。

　　[5]見大正藏32冊,第0011頁中欄。

　　[6]同上。

　　[7]同上。

　　[8]同上。

　　[9]見大正藏32冊,第0001頁中欄。

　　[10]同上。

　　[11]同上。

　　[12]同上。

　　[13]在韓鏡清先生《凈影八識述義》中,把吉藏、窺基列為中國第一流的經(jīng)疏家,把凈影慧遠(yuǎn)法師等列為第二、第三流的人物。見《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》第26冊頁347。

　　[14]見大正藏44冊,第0123頁下欄。

　　[15]見《因明學(xué)研究·修訂本》166-167頁,東方出版中心,2002年10月第1版第1次印刷。我在引文中省略了原書中的例子。

　　[16]見鄭偉宏《因明正理門論直解》251-252頁,復(fù)旦大學(xué)出版社,1999年7月第1版第1次印刷。

　　[17]見大正藏44冊,第0116頁上欄。

　　[18]見鄭偉宏《佛家邏輯通論》120頁,復(fù)旦大學(xué)出版社,1996年8月第1版第1次印刷。

　　[19]見《因明學(xué)研究·修訂本》167-168頁。

　　[20]見大正藏68冊,第0367頁中欄。

　　[21]見大正藏44冊,第0122頁下欄。

　　[22]同注14。

　　[23]見《大藏經(jīng)補編》第九冊,第191頁。其中的“為自,三相因觀義”是頌文,“由下所說三相之因觀所比義,是謂為自比量”是長行。

　　[24]見《集量論略解》第29頁,中國社會科學(xué)出版社,1982年3月第1版第1次印刷。

　　[25]見《大藏經(jīng)補編》第9冊,第199頁。其中的“唯所說自體,己欲”是頌文,“云自體者,是所立體,不為能立,由是遮遣似因、似喻,彼雖待成,然本不欲為所立故”是長行。

　　[26]見《因明論文集》131頁,甘肅人民出版社,1982年2月第1版第1次印刷。在《因明學(xué)研究·修訂本》166頁,只是在相關(guān)詞上加了一下梵文字母,其實內(nèi)容整個地一樣。

　　[27]見筆者《正理經(jīng)簡釋》232頁,法明出版社,2003年11月第1版第1次印刷。

　　[28]其實在陳那論師《集量論》原文中是說:何故量唯二種耶?曰:由所量唯有二相,謂自相與共相。(見法尊法師譯本第2頁)

　　[29]見《因明論文集》192頁,甘肅人民出版社,1982年2月第1版第1次印刷。

　　[30]見書72頁,沈劍英主編,華東師范大學(xué)出版社,2001年12月第1版。

　　[31]現(xiàn)在我找到了《莊嚴(yán)疏》中的“為謗者而制之”,不過不是《莊嚴(yán)疏·序》,根本是在第一卷里�！肚f嚴(yán)疏》中也強調(diào)因明的“自悟”作用,所以,文軌法師這句話其實局限性很大,用佛教用語來說,其實就是“方便說”。在沒有找到這句話的時候,我恐怕是呂澂先生他們在�！肚f嚴(yán)疏》時給作的序,所以疑心很大,因為《莊嚴(yán)疏》早已佚失,清末在日本發(fā)現(xiàn)了其第一卷的殘本,1934年在山西趙城廣勝寺的金版大藏經(jīng)中又發(fā)現(xiàn)了其第三卷的殘本,支那內(nèi)學(xué)院呂澂先生他們依此殘本,輯錄《因明論疏明燈鈔》、《大疏里書》、《因明大疏鈔》等引《莊嚴(yán)疏》文句,刊出《莊嚴(yán)疏》三卷(新文豐出版公司是給印成了四卷)。我想?yún)螡壬麄兘o寫個序也是正常的,但其實呂澂們沒有寫序,《莊嚴(yán)疏》也根本沒有《序》,直接上來就是第一卷。我在沒有找到原書時受了《中國佛教邏輯史》中注釋的誤導(dǎo)。

　　[32]見其《佛家邏輯》38頁。開明出版社1992年10月第1版第1次印刷。

　　參考資料:

　　《因明入正理論》,商羯羅主菩薩造,玄奘法師譯

　　《因明正理門論》,大域龍菩薩造,玄奘法師譯

　　《因明入正理論疏》,窺基法師著

　　《集量論略解》,陳那造,法尊譯編

　　《集量論釋略抄》,呂澂

　　《因明大疏蠡測》,陳大齊著

　　《因明學(xué)研究·修訂本》,沈劍英著

　　《佛家邏輯》,沈劍英著

　　《中國佛教邏輯史》,沈劍英主編

　　《佛家邏輯通論》,鄭偉宏著