因明講記之一

　　因明講記之一

　　因明入正理論一卷

　　商羯羅主菩薩造

　　三藏法師玄奘奉詔譯

　　能立與能破 及似唯悟他

　　現(xiàn)量與比量 及似唯自悟

　　如是總攝諸論要義。此中宗等多言名為能立。由宗因喻多言。開示諸有問者未了義故。此中宗者。謂極成有法極成能別差別為性。隨自樂為所成立性。是名為宗。如有成立聲是無常

　　因有三相。何等為三。謂遍是宗法性。同品定有性。異品遍無性。云何名為同品異品。謂所立法均等義品。說名同品。如立無常瓶等無常。是名同品。異品者。謂于是處無其所立。若有是常見非所作。如虛空等。此中所作性或勤勇無間所發(fā)性遍是宗法性。同品定有性。異品遍無性。是無常等因

　　喻有二種。一者同法。二者異法。同法者若于是處顯因同品決定有性。謂若所作見彼無常。譬如瓶等。異法者若于是處說所立無。因遍非有。謂若是常見。非所作如虛空等。此中常言表非無常。非所作言表無所作。如有非有說名非有

　　已說宗等如是多言。開悟他時。說名能立。如說聲無常者是立宗言。所作性故者是宗法言。若是所作見彼無常。如瓶等者是隨同品言。若是其常見非所作。如虛空者是遠離言。唯此三分說名能立

　　雖樂成立由與現(xiàn)量等相違故。名似立宗。謂現(xiàn)量相違。比量相違。自教相違。世間相違。自語相違。能別不極成。所別不極成。俱不極成。相符極成。此中現(xiàn)量相違者。如說聲非所聞。比量相違者。如說瓶等是常。自教相違者。如勝論師立聲為常。世間相違者。如說懷兔非月有故。又如說言人頂骨凈。眾生分故。猶如螺貝。自語相違者。如言我母是其石女。能別不極成者。如佛弟子對數(shù)論師立聲滅壞。所別不極成者。如數(shù)論師對佛弟子說我是思。俱不極成者。如勝論師對佛弟子立我以為和合因緣。相符極成者。如說聲是所聞。如是多言。是遣諸法自相門故。不容成故。立無果故。名似立宗過已說似宗。當(dāng)說似因。不成不定及與相違。是名似因

　　不成有四。一兩俱不成。二隨一不成。三猶豫不成。四所依不成。如成立聲為無常等若言是眼所見性故。兩俱不成。所作性故對聲顯論。隨一不成。于霧等性起疑惑時。為成大種和合火有而有所說。猶豫不成。虛空實有。德所依故。對無空論所依不成

　　不定有六。一共。二不共。三同品一分轉(zhuǎn)異品遍轉(zhuǎn)。四異品一分轉(zhuǎn)同品遍轉(zhuǎn)。五俱品一分轉(zhuǎn)。六相違決定。此中共者。如言聲常所量性故。常無常品皆共此因。是故不定。為如瓶等所量性故聲是無常。為如空等所量性故聲是其常。言不共者。如說聲常。所聞性故。常無常品皆離此因。常無常外余非有故。是猶豫因。此所聞性其猶何等。同品一分轉(zhuǎn)異品遍轉(zhuǎn)者。如說聲非勤勇無間所發(fā)無常性故。此中非勤勇無間所發(fā)宗。以電空等為其同品。此無常性于電等有。于空等無。非勤勇無間所發(fā)宗。以瓶等為異品。于彼遍有。此因以電瓶等為同法故。亦是不定。為如瓶等無常性故。彼是勤勇無間所發(fā)。為如電等無常性故。彼非勤勇無間所發(fā)。異品一分轉(zhuǎn)同品遍轉(zhuǎn)者。如立宗言聲是勤勇無間所發(fā)。無常性故。勤勇無間所發(fā)宗。以瓶等為同品。其無常性于此遍有。以電空等為異品。于彼一分電等是有�？盏仁菬o。是故如前亦為不定。俱品一分轉(zhuǎn)者。如說聲常。無質(zhì)礙故。此中常宗。以虛空極微等為同品。無質(zhì)礙性于虛空等有。于極微等無。以瓶樂等為異品。于樂等有。于瓶等無。是故此因以樂以空為同法故。亦名不定。相違決定者。如立宗言聲是無常。所作性故。譬如瓶等。有立聲常。所聞性故。譬如聲性。此二皆是猶豫因。故俱名不定

　　相違有四。謂法自性相違因。法差別相違因。有法自相相違因。有法差別相違因等。此中。法自相相違因者。如說聲常。所作性故�；蚯谟聼o間所發(fā)性故。此因唯于異品中有。是故相違。法差別相違因者。如說眼等必為他用。積聚性故。如臥具等。此因如能成立眼等必為他用。如是亦能成立所立法差別相違積聚他用。諸臥具等為積聚他所受用故。有法自相相違因者。如說有性非實非德非業(yè)。有一實故。有德業(yè)故。如同異性。此因如能成遮實等。如是亦能成遮有性。俱決定故。有法差別相違因者。如即此因即于前宗有法差別作有緣性。亦能成立與此相違作非有緣性。如遮實等。俱決定故。已說似因。當(dāng)說似喻

　　似同法喻有其五種。一能立法不成。二所立法不成。三俱不成。四無合。五倒合。似異法喻亦有五種。一所立不遣。二能立不遣。三俱不遣。四不離。五倒離。能立法不成者。如說聲常。無質(zhì)礙故。諸無質(zhì)礙見。彼是常猶如極微。然彼極微所成立法常性是有。能成立法無質(zhì)礙無。以諸極微質(zhì)礙性故。所立法不成者。謂說如覺。然一切覺能成立法無質(zhì)礙有。所成立法常住性無。以一切覺皆無常故。俱不成者。復(fù)有二種。有及非有。若言如瓶。有俱不成。若說如空。對無空論。無俱不成。無合者。謂于是處無有配合。但于瓶等。雙現(xiàn)能立所立二法。如言于瓶見所作性及無常性。倒合者。謂應(yīng)說言諸所作者皆是無常。而倒說言諸無常者皆是所作。如是名似同法喻品

　　似異法中。所立不遣者。且如有言諸無常者見彼質(zhì)礙。譬如極微。由于極微所成立法常性不遣。彼立極微是常性故。能成立法無質(zhì)礙無。能立不遣者。謂說如業(yè)。但遣所立。不遣能立。彼說諸業(yè)無質(zhì)礙故。俱不遣者。對彼有論。說如虛空。由彼虛空不遣常性無質(zhì)礙性。以說虛空是常性故。無質(zhì)礙故。不離者。謂說如瓶見無常性。有質(zhì)礙性。倒離者。謂如說言諸質(zhì)礙者皆是無常。如是等似宗因喻言。非正能立

　　復(fù)次為自開悟。當(dāng)知唯有現(xiàn)比二量。此中。現(xiàn)量謂無分別。若有正智于色等義離名種等所有分別�，F(xiàn)現(xiàn)別轉(zhuǎn)。故名現(xiàn)量。言比量者。謂藉眾相而觀于義。相有三種。如前已說。由彼為因。于所比義有正智生。了知有火或無常等。是名比量。于二量中即智名果。是證相故。如有作用而顯現(xiàn)故。亦名為量

　　有分別智。于義異轉(zhuǎn)。名似現(xiàn)量。謂諸有智了瓶衣等分別而生。由彼于義不以自相為境界故。名似現(xiàn)量。若似因智為先所起諸似義智。名似比量。似因多種。如先已說。用彼為因。于似所比諸有智生。不能正解名似比量

　　復(fù)次若正顯示能立過失。說名能破。謂初能立缺減過性。立宗過性。不成立性。不定因性。相違因性及喻過性。顯示此言開曉問者。故名能破。若不實顯能立過言名似能破。謂于圓滿能立顯示缺減性言。于無過宗有過宗言。于成就因不成因言。于決定因不定因言。于不相違因相違因言。于無過喻有過喻言。如是言說名似能破。以不能顯他宗過失。彼無過故。且止斯事

　　已宣少句義 為始立方隅

　　其間理非理 妙辯于余處

　　第一講

　　剛曉法師

　　在說《因明入正理論》之前,我先要補充一點兒關(guān)于因明與邏輯的東西。

　　一般來說,人們一提起因明,就說,因明其實就是佛家邏輯,又有些人通過研究,發(fā)現(xiàn)因明與邏輯二者其實是不能夠劃上等號的,于是又提出,因明根本不是邏輯。既然人們一提起因明,立馬就想起邏輯,即便因明本身不是邏輯,因明與邏輯之間也一定有著扯不清的關(guān)系,鑒于它們之間有著這么暖昧的關(guān)系,所以我就先對因明與邏輯做一下辨析。

　　先說因明。

　　什么是因明呢?其梵語是hetuvidyā,讀做希都廢陀, 古印度的人給因明的定義是:考定正邪,研核真假的方法。窺基法師在《因明大疏》中說:“因乃諸法之因,明乃徹法之智,乃至萬法之因,明了無礙。”這定義實在來說也不難懂,用現(xiàn)代白話來說,因就是原因,立論推理的基礎(chǔ)、依據(jù),明就是學(xué)問、知識、系統(tǒng)的學(xué)說,合起來就是關(guān)于原因的學(xué)問。

　　古印度人有論辯的習(xí)氣,三言不合就辯論開了。而且是正兒八經(jīng)的去辯論,輸?shù)囊环揭�么砍腦袋,要么要皈依勝方,做人家的弟子,這是很丟面子的事兒。

　　為了使你在辯論中不輸,那么你得把因明弄得很透徹。也就是說,最初,因明是一門辯論術(shù),這就是說,因明是耍嘴皮子的工夫、技巧,這樣一搞呢,因明的名聲就不大好,于是,有人就把因明的內(nèi)涵做了一下擴充,給加上了一個新知識的獲得方法,這樣一來,因明的范圍就大了,成了:

　　因明是立敵雙方的論辯方法和對一個命題的論證技術(shù),以及新知識獲得的訣竅。

　　這是佛教以前的因明界定。注意,因明雖然是立敵間的論辯方法,但千萬不要墮入詭辯的歧途。

　　因明涉及到了新知識如何獲得,這個“我們怎么獲得某方面的新知識”,在因明中有個專用名詞,叫做為自比量。

　　后來佛家又把因明的界定作了擴充,擴成了系統(tǒng)的量論,主要代表著作有公元六世紀(jì)初陳那論師的《集量論》以及公元七世紀(jì)時法稱論師的《量評釋論》,這時候因明就不但要承擔(dān)如何與對手論辯,對一個命題如何論證,如何使自己獲得更多的新知識,而且要講求如何使得別人領(lǐng)悟我自己的觀點,所獲得的新知識如何成就,如何分類,如何審核等,這實際上已經(jīng)使因明變?yōu)榱四闳绾握J(rèn)識世界的問題,也就是說成了現(xiàn)代哲學(xué)的知識論。

　　接著我們說邏輯。

　　邏輯是研究思惟的。思惟的形式呀,思惟的規(guī)律等都是邏輯研究的對象。邏輯的推理結(jié)構(gòu),得有前提,得有結(jié)論。邏輯就是研究結(jié)論是如何有效地從前提一步步地推出的,它就干這個。比如我給你個前提:一個三角形△ABC,則一定可以推出結(jié)論:a2=b2+c2-2bcCOSA,絕對的。所謂有效,就是說,只要有前提,我們通過技術(shù)處理,結(jié)論是必然而至的。技術(shù)處理在邏輯中主要是符號操作,在數(shù)學(xué)上就是不同的解題方法。這實際上只是由前提到推論之間的形變關(guān)系。

　　這兒注意一點兒,在邏輯推理中,只要有前提,經(jīng)過你的技術(shù)處理,雖然結(jié)論必然而至,但是,所推出來的結(jié)論是否正確,這可是不敢保證的,也就是說,邏輯所能保證的,只是從前提到結(jié)論之間的程序合法,也就是說,推理結(jié)構(gòu)符號自圓一致,不出現(xiàn)漏洞,但卻不能保證命題的真假。因為命題的真假要涉及到事實。比如,有一年的大專辯論,甲方要證明豬比人聰明,乙方要證明人比豬聰明,結(jié)果呢,甲方還贏了,但到底豬聰明還是人聰明,誰心里都有數(shù),結(jié)論是結(jié)論,但與事實的真相無關(guān)。

　　我們可以這么說,邏輯是不能獲得新知識的,因為結(jié)論的斷言,范圍一定比前提的斷言要少,因為結(jié)論已經(jīng)被前提的斷言范圍包括進去了。

　　這樣來看,因明與邏輯是不一樣的。

　　因明所用的方式是,先提出自己的主張,這個叫做標(biāo)宗,這是因明術(shù)語,類似于邏輯中的結(jié)論,提出自己的主張之后,再舉出為什么我標(biāo)這么一個宗,就是原因,這干脆是把邏輯推理調(diào)了個個兒,為什么這樣呢?

　　1、因明背后的宗教情感。在古印度,不但佛教, 所有的學(xué)說派別都是把解脫當(dāng)作最高真理,而且強調(diào)解脫是絕對真實的。但是,解脫的情形到底什么樣,對個人來說,都不知道,這時古印度的各家學(xué)派都表現(xiàn)出一種宗教形態(tài):各家都成立各自的圣言量。各家之間,圣言量各自不同,就有了論爭。在自己的學(xué)說體系之間,在宗教悲情上所確立的圣言量,該如何再在自己的知識上成立,仍然需要論證,所以它必須回頭找根據(jù)。

　　所以,因明是先標(biāo)宗再述因,也就是從果溯因。

　　另外,因明論式正因為其背后有宗教悲情在,所以你所立的這個論式必須能夠使論者生起正智,若達不到這個效果,那就不行。所以,在因明中,正智是否生起是判斷因明論式真似的一個必要條件。

　　2、因明背后的印度民族思惟模式、世界觀模式。 世界上任何一個民族都有它的共性。比如我們中國的華夏民族,其思惟模式就是融匯,偉大如玄奘法師也不例外。他到印度時,發(fā)現(xiàn)印度的中觀學(xué)派與瑜伽學(xué)派有爭論,他就給寫了一篇文章,叫做《會宗論》,說有三千頌。傳說這篇文章得到了那爛陀寺戒賢論師的贊揚。這篇文章是干什么的?就是調(diào)和兩派的紛爭。但玄奘法師回來以后,不但沒有翻譯這篇文章,而且在窺基法師等人的著作中也很少提及。在張曼濤編的《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》第十六冊《玄奘大師研究(下)》中,收有萬鈞先生的一篇《關(guān)于玄奘法師的會宗論》,里邊說,為什么會出現(xiàn)這個情況呢?“我以為會宗論的理論,可能在玄奘法師為弟子們講解新譯經(jīng)論的時候,結(jié)合聽眾的理論水平,隨口演述了出來,所以不需要再翻譯,也就提不到會宗論的書名了�！边@個說法我不同意,我以為不會是這個原因�？赡苁切�奘法師寫了這么一個東西,實際上是以中國人的思惟模式去套印度人的思惟,這已經(jīng)是出現(xiàn)繆誤,至于說戒賢論師贊嘆,也不過是說戒賢論師覺得玄奘法師的思惟很新奇。你想,鶏群中猛然出來一只鴨子,那怕這鴨子是一只瘸腳鴨,瘸腳鴨也是獨一無二的,物以稀為貴,當(dāng)然很新鮮。神臺上長出一只大蘑菇,不管這蘑菇漂不漂亮,都受人禮拜,但這禮拜可不是禮蘑菇,而是禮神像。

　　到最后,玄奘法師隨著對佛法的領(lǐng)悟越來越深,感到了自己《會宗論》的可笑,就把這篇文章拋棄了,所以回來后沒有翻譯,而且也幾乎不提這篇文章了,他覺得提這篇文章丟人哪。

　　現(xiàn)在在整個佛教史上,我最佩服的只有兩個人:一是玄奘法師,一是鳩摩羅什法師。這兩位祖師對佛法的領(lǐng)會是最好的,他兩個真是“極盡翻譯之能事”,但是“誰人見其釋經(jīng)論”?他們把我等領(lǐng)到佛菩薩的面前,讓我們親聽佛菩薩的教誨。佛菩薩的言論是最清凈法界等流出來的,其它人都不是。

　　玄奘法師發(fā)現(xiàn)了自己用中國人的思惟模式去套印度人的思惟是不妥的,就拋棄了《會宗論》,而我們后人還在研究,要挖掘出《會宗論》來,曾了若先生追出來在貞觀十六年玄奘法師寫出來了《會宗論》,劉汝霖先生算出來是貞觀十四年玄奘法師寫的《會宗論》,這純是要玄奘法師的難堪哩。

　　那么,為什么在玄奘法師的傳記中還要記這件事兒呢?這就是傳記作者的嚴(yán)謹(jǐn)態(tài)度,客觀地給人寫傳記,沒有因為你是祖師就“為尊者諱”。

　　當(dāng)然,我這只是一家之言,對不對呢,需要論證,但從今以后,一般來說,我是不會再拿起筆來端起架子寫任何規(guī)規(guī)矩矩的文章了,所以,我不會自己來論證了。上一期《甘露》上不是登了個觀點么～～以禪宗為代表的這些宗派,嚴(yán)格來說,根本不是佛教。有好心人來信,說,只有觀點不行,必須論證,河南的南北先生還拿胡適的事來說明,我很感激,順便我也提一句,胡適是從史料方面論證的,宗教畢竟是宗教,最應(yīng)該的是拿教義來說明問題。佛教中間,你要想成立一個觀點,必須有圣言量作依據(jù),沒有圣言量是不行的,但我們看中國佛教的各個派別,能拿出嚴(yán)格的圣言量做判教依據(jù)的僅有唯識宗,是確實在《解深密經(jīng)》上有三時判教,其它派別可以說都只是創(chuàng)宗立派的那位祖師對佛教的理解、領(lǐng)悟,缺乏經(jīng)典依據(jù)。沒有圣言量依據(jù),哪怕你說得天花亂墜,宗教悲情是已經(jīng)喪失了。

　　假如說有人覺得我說的話有那么點兒道理了,你來論證,或者說你認(rèn)為我胡說八道了,你寫文章來批,都行,我歡迎。

　　我舉玄奘法師的例子,只是想說明印度人有人家的思惟模式,中國人有中國人的思惟模式,西方人也有他們自己的思惟模式。佛教(因明) 是建立在印度人思惟模式上的宗教,我們?nèi)粝雽W(xué),就得學(xué)人家的思惟模式,你不改變自己的思惟模式,永遠就進不了佛教(因明)的門兒。玄奘法師在翻譯經(jīng)典時,干脆就是直譯、硬譯,現(xiàn)在人可以拿住玄奘法師的譯本直接讀出梵文的氣度來,為什么?就是他領(lǐng)會了要想學(xué)佛教,必須連自己的思惟模式也得改變,所以他連自己的文章,《會宗論》,也要拋入垃圾堆。

　　其實,融匯這種思惟模式最明顯的例子是隋唐以后的三教合一思潮。

　　因明呢,立論者對自己所欲成立的主張,早就成竹在胸,他列舉出因、喻,不過是向論對者、公證人出示根據(jù)。而邏輯的三段論,是根據(jù)已知求得未知的,結(jié)論自然是在最后。

　　這就是邏輯要先說因再說果,而因明先說果再說因的原因。

　　下邊兒我們再說說因明為什么以前一直被稱為佛教邏輯。我們現(xiàn)在人一般說起來,都說邏輯有三大支柱:古希臘的邏輯,中國的名辯和古印度的因明。這三者形成鼎足,缺一不可,這種說法影響很大,那么因明結(jié)構(gòu)一定有與邏輯推理相通的地方,我們現(xiàn)在就看看他們之間相通的部分。

　　在因明論式中,因為先有宗,回頭又找到了因,所以這因與宗之間必須有某種邏輯關(guān)系,這個因的條件就是“能夠立宗”,要想作因,就必須滿足這個條件。實際上這就變成了論式內(nèi)部的邏輯結(jié)構(gòu)問題,這么一來,因明論式在外表上看,是先立宗再舉因,但從論式所要求的功能上看,所舉的因必須符合“能夠證成宗”這么個標(biāo)準(zhǔn)。

　　那么,因要能夠證成宗,在內(nèi)容上該有什么樣的要求呢?

　　宗要想成立,那么,因與宗之間必須有一必然的特定關(guān)系,這個關(guān)系,可以使宗有效地成立,這種關(guān)系可以使宗能夠有效地從因中推出。在數(shù)學(xué)上有個說法,一個命題要想成立,必須得具備充足條件,有些不但要充足條件,而且還得有必要條件,叫做充要條件。這其實就是邏輯。什么叫充足條件,就是“有之必然”。某甲往這兒一站,我們就可以說,只要有某甲這個人,就一定可知他有父親某乙,但是若沒有某甲這個人,不一定沒有某乙這個人(某乙可能有好幾個子女,如丙、丁),這時我們就說某甲是某乙成立的充足條件。而假如說,若沒有某甲這個人就一定沒有他父親某乙(現(xiàn)在城市里就大都是獨生子女),或者說有某甲這個人存在,不一定有他父親某乙存在,某乙已經(jīng)死了～～那么某甲是某乙成立的必要條件,這必要條件就是“無之必不然”,把兩個合起來就是充要條件──有甲則有乙,無甲則無乙。

　　那么,因明論式的因與宗之間得有什么條件關(guān)系呢?

　　在因明中,只要因能夠成立宗,“有因之處,宗必隨逐”,有因就有宗,而不要求因無時宗也無。比如,只要有“1+1”,自然有“2”,但若無“1+1 ”,我有“3-1”,“2”還照樣有的,所以,要想宗成立,因只需是宗成立的充足條件就行了。充足條件,實際內(nèi)涵是說:不必是唯一條件,但若有它,宗一定可以確立。

　　這是因明中所含的邏輯成份兒。因明畢竟與邏輯不相同,它的論式結(jié)構(gòu)中一定有非邏輯成份兒,我們再來說說這個。

　　霍韜晦先生舉了一個例子:

　　某甲性格突然變了,我們由此找原因,發(fā)現(xiàn)好多種原因,都是可能的�；蛘呤聵I(yè)上有什么原因,或者是家庭的原因,或者是個人的原因等。這么多原因,每一個都有可能,確實是因為哪一個原因,是沒辦法肯定的,雖然沒辦法肯定,但不能排除任何一種原因。假如說你排除了其中的任何一個理由,都是不行的。比如你排除個人的原因,這不行!反過來,假如說你只強調(diào)其中的一個理由,這也不行。

　　我們來說法難,一般佛教人一說起法難來,把三武一宗都罵得要死,但是我們來找找法難發(fā)生的原因。有人說,因為當(dāng)時社會動蕩,國家國庫空虛,而和尚廟里卻富得很,引起了朝庭的嫉妒;有人說,和尚們在廟里私藏兵器;還有人說,因為佛教與道教爭頭,引起內(nèi)耗,使得朝庭插手等等。這些可以說都是原因,你不能過于強調(diào)其中的某一個,也不能排除任何一個,若你強調(diào)其中的任何一個而不提其它的了。比如強調(diào)和尚廟太富了,引起朝庭嫉妒,其它的都抹殺了,那么單這一個理由構(gòu)不成法難的充足條件,廟里私藏兵器被發(fā)現(xiàn)是導(dǎo)火索呀,沒有它,法難起不來的,但有時候廟里有那么一點兒兵器也不是壞事兒呀,比如《少林寺》中十二棍僧救秦王,使得后來少林寺由此而興盛�？梢�,藏兵器有時是好事兒,有時是壞事兒。這在因明中叫“不定過(因)”。為了杜絕“不定過(因)”的出現(xiàn),以保證因必然可以證宗,我們除了從正面論證,還需要從反面來論證,也就是,正面是有某甲一定有其父某乙,僅有此還不夠,還得論證若無甲,就沒有其父某乙。

　　我們這只是用話來說,其實我們?nèi)舳�得邏輯符號的�?那么表示會簡單得多。

　　注意,我們用這么個法子可以得到成宗的充足條件,但,這個論證推理的方法,從形態(tài)上來說與邏輯推理不一樣,它是一種歸納,但這種歸納法有個缺陷。

　　在中學(xué)時我們已學(xué)過集合,歸納就是得把一個集合中的所有的元素放在一起來做歸納,這在理論上是對的,但只能是理想狀態(tài),就象勻速直線運動一樣,實際上這種運動是不存在的。在實際操作中,你要想把一個集合中所有的元素都拿來,以歸納它們的共同性,這絕對不可能。這歸納法所能做到的,只是,你所拿出來的元素(分子)越多,所得到的結(jié)論的可靠程度越高,但再高也只能是可能性而非必然性,這種可能性叫概然,就象化學(xué)實驗中的提純一樣,純度再高也達不到百分之百,這就決定了,因明不是邏輯(注意,邏輯中有完全歸納、不完全歸納,完全歸納因為用的少,所以這里略去了。說把一個集合中的所有元素都拿出來是不可能的,這只是說的不完全歸納)。

　　因明為什么要運用這么一個法子呢?前邊兒已經(jīng)說過,在因明背后隱藏著宗教悲情,隱藏著古印度人的世界觀模式、思惟模式,宗教悲情就決定了它要解決的是生死、本源、解脫等,與解脫有關(guān)的東西它才管,若一個集合是空集,因明就認(rèn)為在這上邊兒費心思是不必要的、無意義的,邏輯就不一樣了,那怕是空集,只要有這一類,一定得饒舌幾句。比如說到佛性問題,現(xiàn)在有人說無種性眾生就可能是空集,為了這個,我在相宗學(xué)會的會報上還看到長長的一篇文章來討論。

　　為了避免在毫無意義的問題上爭論,因明一般都首先假設(shè)所討論的集合不是空集。因明中間的三支的“喻支”,就是這么個意思,規(guī)范的話可以這么說:喻是依“因”為成“宗”的充足條件的原則而證取的實事。因明論式中,假如說無“喻”支,你這論式就不成立,這都是為了不在空集上費心神。這個呢,在邏輯上說不過去的,所以,因明總受事實的限制,它要求論式中所涉及的東西一定不能脫離事實,不但要求論式在推論上不能“錯”,而且要求它是“真”的。在這一點兒上因明與邏輯分道揚鑣,邏輯是純形式的,所以邏輯的外延比因明大多了。

　　因明如此看來,其實它包含有“由宗歸因”,“由因證宗”兩個階段,雖然在外表看起來很簡單的宗、因、喻。

　　我們來做一個結(jié)論:

　　因明宗支的成立,是靠歸納的“概然性”的可靠程度來支撐的。它不是邏輯,現(xiàn)在人把因明用邏輯符號操作,就喪失了因明本身的意蘊。

　　注意,我這里說的邏輯實際上只是說的演繹法、三段論等,實際上這只是邏輯的一部分而 不是邏輯本身。邏輯實際上是獲得知識的工具。