從宗密《注華嚴(yán)法界觀門(mén)》論華嚴(yán)真空觀思想之正義

　　黃連忠

　　一、前言

　　“一心法界”是華嚴(yán)經(jīng)的中心思想，同時(shí)也是華嚴(yán)宗哲學(xué)的原理所在，同時(shí)因此建立華嚴(yán)學(xué)的龐大體系，當(dāng)然也是杜順華嚴(yán)思想的根本立場(chǎng)。杜順的法界觀是頗負(fù)盛名的，其《法界觀門(mén)》，典籍雖簡(jiǎn)，但其思想體系的獨(dú)創(chuàng)及其精華，終于使此一小冊(cè)成為華嚴(yán)宗最根本的圣典，智儼、法藏、澄觀、宗密等華嚴(yán)諸祖的華嚴(yán)思想，均由此書(shū)而啟發(fā)。因此，華嚴(yán)宗的哲學(xué)體系，是以《法界觀門(mén)》為中心，建立法性緣起的思想內(nèi)涵。

　　從華嚴(yán)宗的成立到五祖宗密的弘揚(yáng)，其中有關(guān)《法界觀門(mén)》的注釋，除了清涼澄觀的《法界玄鏡》之外，就屬宗密的《注華嚴(yán)法界觀門(mén)》總結(jié)前說(shuō)最為有名。當(dāng)然，宗密思想的發(fā)展和依據(jù)，是以禪宗頓教為開(kāi)始，再入《法界觀門(mén)》，從《華嚴(yán)經(jīng)》疏、鈔，達(dá)到“和會(huì)”，而以《起信論》完成其體系。因此，從杜順《法界觀門(mén)》思想的成立緣起及影響中，本文選擇宗密的注釋來(lái)論究華嚴(yán)法界真空觀思想的主要依據(jù)有二：一是宗密為華嚴(yán)教學(xué)的集大成者，考慮其歷史地位及思想成熟：二是考察宗密主張“教禪一致”與“和會(huì)三教”的學(xué)術(shù)融通角色，對(duì)華嚴(yán)教學(xué)與外界其他宗派思想，有一溝通橋梁的關(guān)鍵性質(zhì)。關(guān)于此點(diǎn)，下文將做進(jìn)一步深入的分析。

　　本文研究的進(jìn)路，即是從華嚴(yán)法界觀思想成立的緣起及影響的背景里，說(shuō)明從宗密《注華嚴(yán)法界觀門(mén)》論華嚴(yán)真空觀思想的理論根據(jù)，以及真空觀思想獨(dú)立論究的意義。至于研究動(dòng)機(jī)及目的，就是希望透過(guò)以上的研究進(jìn)路及內(nèi)涵的分析，進(jìn)一步的闡明華嚴(yán)真空觀思想之正義。

　　二、華嚴(yán)法界觀思想成立的緣起及影響概述

　　我國(guó)最初講華嚴(yán)經(jīng)的人，是東晉的“法業(yè)”，他參列覺(jué)賢的譯場(chǎng)，然后著《華嚴(yán)指歸》二卷，這是中國(guó)最初的《華嚴(yán)》注釋。從法業(yè)到華嚴(yán)宗初祖之間，相關(guān)于華嚴(yán)經(jīng)疏的研究甚多，雖未能保留下來(lái)，卻能見(jiàn)其研究的盛況。之后，關(guān)于華嚴(yán)宗成立的祖承，基本上有三說(shuō)：一是五祖說(shuō)，二是七祖說(shuō)，三是十祖說(shuō)。若是以開(kāi)宗立教為主而選定的，則為公認(rèn)的五祖說(shuō)。如前文述及，杜順的《法界觀門(mén))一卷，是建立華嚴(yán)哲學(xué)系統(tǒng)的基礎(chǔ)，也正是因?yàn)椤斗ń缬^門(mén)》的名著，使得杜順被稱為華嚴(yán)宗的初祖。當(dāng)然，其中問(wèn)題甚多，以下先考察《法界觀門(mén)》的成立緣起及內(nèi)涵：

　　杜順（法順）大師，俗姓杜氏，陳永定元年（西元五五七年）生于雍州萬(wàn)年（現(xiàn)今陜西�。�，十八歲出家后專宗華嚴(yán)經(jīng)，并實(shí)踐禪觀及普賢行，晚年棲隱于（河南）驪山。唐貞觀十四年(西元六四O年二不寂于南郊義善寺，壽八十四。杜順大師的著作，現(xiàn)存的有《法界觀門(mén)》與《五教止觀》兩部，其他小冊(cè)如《會(huì)諸宗別見(jiàn)頌》一卷，《五悔門(mén)》及《十門(mén)實(shí)相觀》一卷。其中，華嚴(yán)宗的根本圣典——《法界觀門(mén)》的成立緣起，據(jù)高峰了州研究認(rèn)為是：

　　法界觀門(mén)的思想，乃法順大師，親自從禪觀中的體會(huì)，把握《華嚴(yán)經(jīng)》實(shí)踐體驗(yàn)的流露！然《華嚴(yán)經(jīng)》的觀行實(shí)踐，乃傳自真諦三藏的教判思想，及隋開(kāi)皇十年（五九O），來(lái)自長(zhǎng)安的南印度僧——達(dá)摩笈多三藏的教判論，即四諦（小乘經(jīng)）、無(wú)相（般若經(jīng)）、法相（楞伽經(jīng)）、觀行（華嚴(yán)經(jīng)）等四教，值得留意（參照卍續(xù)、精三四——二九八）！

　　至于《法界觀門(mén)》的內(nèi)涵，根據(jù)縑田茂雄先生的看法：《法界觀門(mén)》特異的表現(xiàn)型式，完全不同（異質(zhì)）于以往的華嚴(yán)研究，并且開(kāi)辟了一個(gè)新的華嚴(yán)研究之潮流，同時(shí)更為華嚴(yán)宗的開(kāi)宗成立，提供了足夠的原動(dòng)力。那么究竟華嚴(yán)法界觀的特質(zhì)為何呢？誠(chéng)如宗密的《注華嚴(yán)法界觀門(mén)主剛裴休的序文中所說(shuō)：然此經(jīng)（華嚴(yán)經(jīng)）雖行于世，而罕能通知。有杜順和尚嘆曰：“大哉法界之經(jīng)也，自非登地，何能披其文，見(jiàn)其法哉？吾設(shè)其門(mén)以示之，于是著法界觀，而門(mén)有三重：一曰真空門(mén)，簡(jiǎn)情妄以顯理：二日理事無(wú)礙門(mén)，融理事以顯用：三曰周遍含容門(mén)，攝事事以顯玄，使其融萬(wàn)象之色相，全一真之明性，然后可以入華嚴(yán)之法界矣。

　　裴休引出杜順自謂三重觀門(mén)，首先是真空觀的簡(jiǎn)別情妄之執(zhí)而顯示理體，理事無(wú)礙觀的理、事互融而顯其用，周逼含容觀的融攝事、事而顯一真明性之玄，藉以此三重觀門(mén)，可以進(jìn)入華嚴(yán)之法界。所謂“法界”是所觀的“境”、“相”，“觀”是能觀的“觀”與“智”。所以“法界觀”是指悟入法界真理的觀法。所謂“觀法”，誠(chéng)如方立天先生所說(shuō)：所謂“觀法”，就是在宗教修持實(shí)踐中樹(shù)立的一種意境、想像、理想，并運(yùn)用直觀智慧專心觀想所樹(shù)立的特定對(duì)象，如此不斷思索、追求，以求一旦達(dá)到大徹大悟的目。

　　因此，華嚴(yán)法界觀是實(shí)踐的觀行，佛教所說(shuō)的實(shí)踐，并不是相對(duì)于“理論”的東西，而是含有造出理論的智（Prajna）在內(nèi)的。“實(shí)踐”并不與“智”對(duì)立，而是“智”本身即成為實(shí)踐。同時(shí)，華嚴(yán)法界觀是以“絕對(duì)一心”為立場(chǎng)的真心觀而悟人“無(wú)盡緣起”的觀門(mén)，鐮田茂雄將其分判為“悟入觀”及“性起觀”，誠(chéng)如其說(shuō)：

　　首先來(lái)考察表現(xiàn)實(shí)踐的華嚴(yán)觀法之意思及其分類，華嚴(yán)是基于“絕對(duì)的一心”之哲學(xué)，所以采取“真心觀一，但天臺(tái)是采取“妄心觀”。在天臺(tái)，是把實(shí)踐以“止觀一或“觀心”之言詞而表，而不云“觀法”。……華嚴(yán)法界觀是悟入這個(gè)“無(wú)盡緣起”之觀？…：法界觀有二重意思：一是悟入法界之觀，二是住法界，光照現(xiàn)實(shí)之觀。表示華嚴(yán)實(shí)踐的觀法，我想可分如此二種觀。我暫時(shí)將前者假名為“悟入觀”，將后者叫做“性起觀”，由此二種觀法，想來(lái)把握有體系的種種觀法。華嚴(yán)法界觀從“悟入”到“住法界，回照現(xiàn)實(shí)”，有三重觀，而非三階段。同時(shí)，每一重觀又各含十門(mén)，共三十門(mén)。此外，從真空觀中的“會(huì)色歸空觀”、“明空即色觀”、“空色無(wú)礙觀”及“泯絕無(wú)寄觀”，顯然又受龍樹(shù)對(duì)“空”的注釋所啟發(fā)。此外與天臺(tái)三觀的關(guān)系，到了宗密時(shí)亦產(chǎn)生微妙的和會(huì)之處。

　　華嚴(yán)法界觀到了澄觀所明確提出的四法界——理法界、事法界、理事無(wú)礙法界及事事無(wú)礙法界時(shí)，除了不論在現(xiàn)象界千差萬(wàn)別又非獨(dú)立存在的事法界之外，真空觀配理法界，理事無(wú)礙觀配理事無(wú)礙法界，周逼含容觀配事事無(wú)礙法界，亦是華嚴(yán)法界觀的引伸解釋。

　　至于《法界觀門(mén)》的作者，歷來(lái)也有所爭(zhēng)議，因?yàn)楸疚膴A雜在法藏所著的《華嚴(yán)發(fā)菩提心章》中，是由澄觀將其提出單行，并將作者提為“終南山釋法順?biāo)仔斩攀?rdquo;，澄觀并撰《華嚴(yán)法界玄鏡》，后宗密更進(jìn)一步以《注華嚴(yán)法界觀門(mén)》來(lái)詮釋。因此，有人懷疑不是杜順的著作，便傾向于是法藏《華嚴(yán)發(fā)菩提心章》中的一部分，并將法藏提升為華嚴(yán)宗的創(chuàng)始初祖，而不承認(rèn)杜順為初祖。這個(gè)問(wèn)題牽涉到華嚴(yán)五祖的成立，關(guān)系甚大，但近代學(xué)者多傾向于杜順為初祖，其主要的論據(jù)，就是宗密的《注華嚴(yán)法界觀門(mén)》中說(shuō)：

　　(《法界觀門(mén)》二尿終南山釋杜順集。姓杜，名法順。唐初時(shí)行化，神異極多，傳中有證，驗(yàn)知是文殊菩薩應(yīng)現(xiàn)身也。是華嚴(yán)新舊二疏初之祖師。儼尊者為二祖。康藏（法藏）國(guó)師為三祖。此是創(chuàng)制，理應(yīng)云作。今云集者，以祖師約自智，見(jiàn)華嚴(yán)中一切諸佛、一切眾生，若身心、若國(guó)土，二是此法界體用，如是義境，無(wú)量無(wú)邊。遂于此無(wú)量境界，集其義類，束為三重，直書(shū)于紙，生人觀智，不同制述文字，故但云集，此則集義，非集文也。

　　可見(jiàn)宗密的注釋，至少肯定了三祖，再加上最后據(jù)常盤(pán)大定的考訂，仍以杜順為華嚴(yán)宗初祖，并還以《法界觀門(mén)》為杜順的真正手筆。然后我們?cè)倏此�、五祖的成立，在吉津宜英先生的研究認(rèn)為：宗密沒(méi)有將師澄觀當(dāng)做第四祖，到了以后趙宋的長(zhǎng)水子璇（九六五——一O三八）及其弟子晉水凈源（一O一一——一O八八）等，除去被澄觀嚴(yán)厲批判的慧苑，以及法說(shuō)，進(jìn)而重新立澄觀為第四祖，以宗密為第五祖，于是五祖說(shuō)至此確立。

　　至于《法界觀門(mén)》成立后的影響，除了法藏、澄觀及宗密外，幾乎亦成為華嚴(yán)宗成立發(fā)展的思想核心，除了衍生智儼的《一乘十玄門(mén)》，也影響宋代永明延壽的：不鏡錄》，甚至影響到宋明理學(xué)家，如程顥的《遺書(shū)》卷二上說(shuō)：?jiǎn)枺?ldquo;某嘗讀《華嚴(yán)經(jīng)》，第一真空絕相觀，第二事理無(wú)礙觀，第三事事無(wú)礙觀，譬如鏡燈之類，包含萬(wàn)象，無(wú)有窮盡，此理如何？”曰：“……”

　　此外，研究《法界觀門(mén)》的影響，從注疏等相關(guān)資料的書(shū)目，亦可知研究盛況的梗概，在木村清孝先生的大作：《初期中國(guó)華嚴(yán)思想 研究》中，即引出相關(guān)書(shū)目二十一種之多，可知其影響的顯著。

　　三、從宗密《注華嚴(yán)法界觀門(mén)》論華嚴(yán)真空觀思想的理論根據(jù)及真空觀思想獨(dú)立論究的意義

　　前文述及，華嚴(yán)五祖說(shuō)的確立，使得《法界觀門(mén)》思想推演到五祖宗密已臻成熟，也突顯了宗密的歷史地位。圭峰宗密大師（西元七八O至八四一）教承華嚴(yán)，禪接荷澤法系，其一生思想活躍，著述勤奮，牽涉范圍甚廣，引起的回響和余波也相當(dāng)巨大。從學(xué)術(shù)史的角度觀察，宗密的注疏生涯，禪宗歷史著作、哲學(xué)思想和宗教實(shí)踐方法，特別是和會(huì)思想，都對(duì)后世中華許多佛學(xué)家有著深遠(yuǎn)的影響。②從宗密的生平及著作中，不僅有對(duì)儒道哲學(xué)的批判和肯定，以及對(duì)當(dāng)時(shí)佛教各宗派佛學(xué)的承受及批評(píng)，其“禪教一致”的思想，以禪三門(mén)配教三種可謂中國(guó)佛教思想史上獨(dú)特的創(chuàng)見(jiàn)，非常值得吾人深入研究其思想傳承的脈絡(luò)及底蘊(yùn)。

　　至于從宗密《注華嚴(yán)法界觀門(mén)》來(lái)論證華嚴(yán)真空觀思想的理論根據(jù)，筆者以為有下列三點(diǎn)：

　　第一，宗密的歷史地位及其橋梁角年—

　　由于宗密所身處的中晚唐時(shí)代，儒釋道三教思想接觸十分密切且頻繁，成各出精銳，彼此的論爭(zhēng)已趨于深刻化。宗密本身思想已經(jīng)廣博而復(fù)雜，復(fù)稟受時(shí)代潮流之沖擊，遂成立了教禪一致的思想，然后立于此一基礎(chǔ)之上，進(jìn)一步會(huì)通儒釋道三教，開(kāi)拓了內(nèi)外三教思想融和之嚆矢，擔(dān)任思想橋梁的重要角色。因此，宗密在中國(guó)學(xué)術(shù)思想上，有肯定的歷史地位及十分重大的意義。

　　第二，宗密是華嚴(yán)思想成熟的集大成者——

　　所謂“后出轉(zhuǎn)精”，華嚴(yán)五祖說(shuō)的確立及思想遞變過(guò)程，到了宗密時(shí)已然成熟，誠(chéng)如李世杰先生所言：

　　杜順的存在，可比為華嚴(yán)宗的一株大樹(shù)的“根干”，智儼是這一株樹(shù)的“枝葉”，而法藏是這株樹(shù)的燦爛滿開(kāi)的、“花朵”，澄觀和宗密是這株樹(shù)的“結(jié)實(shí)”。華嚴(yán)宗雖由法藏而告大成，但在中國(guó)佛教史上，對(duì)于后唐、宋、元、明直接給予華嚴(yán)思想的影響力的人，還是澄觀及宗密，所以說(shuō)：澄觀和宗密是華嚴(yán)宗的“結(jié)實(shí)”（尤其是在實(shí)踐方面），宗密乃由華嚴(yán)而欲統(tǒng)一整個(gè)佛教并欲包攝儒、道二教在內(nèi)，這是中國(guó)佛教史上的一種大成就。

　　第三，宗密的《注華嚴(yán)法界觀門(mén)》系承受澄觀的精華，注釋內(nèi)容簡(jiǎn)備而切當(dāng)——

　　宗密的注釋與澄觀的《華嚴(yán)法界玄鏡》，兩者之間的比較，在縑田茂雄的《中國(guó)華嚴(yán)思想史O研究》及木村清孝的《初期中國(guó)華嚴(yán)思想O研究》中都有深入的比較，再?gòu)淖⑨尡旧韥?lái)看，宗密自注“法界”條時(shí)，明確的引證澄觀的四法界說(shuō)：

　�。ǚń纾┣鍥鲂陆�(jīng)疏云：“統(tǒng)唯一真法界，謂總該萬(wàn)有，即是一心。然心融萬(wàn)有，便成四法界：一、事法界，界是分義，一一差別，有分齊故；二，理法界，界是性義，無(wú)盡事法，同一性故：三、理事無(wú)礙法界，具性分義，性分無(wú)礙故：四、事事無(wú)礙法界，一切分齊事法，二如性融通，重重?zé)o盡故。”

　　至于宗密注釋的內(nèi)容，較諸于澄觀，顯然是簡(jiǎn)備而切當(dāng)，誠(chéng)如裴休的《注華嚴(yán)法界觀門(mén)》序中說(shuō)：

　　間曰：“觀文有數(shù)家之疏，尚未能顯其法，今略注于文下，使學(xué)者何以開(kāi)心目哉？”答曰：“吾聞諸圭山云：觀者見(jiàn)法之智眼，門(mén)者通智眼，令見(jiàn)法之門(mén)。初心者悟性之智雖明，不得其門(mén)則不能見(jiàn)法，此文即入法界矣。……故直于本文關(guān)要之下，隨本義注之，至其門(mén)已，則使其自入之世。故其注簡(jiǎn)而備，不備則不能引學(xué)者至其門(mén)，不簡(jiǎn)則不能使學(xué)者專妙觀。”

　　縱使如此，雖然方東美先生說(shuō)澄觀與宗密的注解，注得“很迂一，不能夠讓人一目了然。但是，若我們深入分析宗密的注釋，就會(huì)發(fā)現(xiàn)其注解簡(jiǎn)備而精確，關(guān)于此點(diǎn)，下文將以真空觀思想為主分析之。

　　此外，為什么本文要取出《法界觀門(mén)》中的“真空觀”來(lái)獨(dú)立論究呢？其主要的意義有下列三點(diǎn)：

　　第一，真空觀是理法界，是般若的世界觀，從色即是空，空即是色到泯絕無(wú)寄，內(nèi)容完整故可以獨(dú)立論究——

　　關(guān)于此點(diǎn)，在宗密《注華嚴(yán)法界觀門(mén)》中“真空”條的注解是：

　�。ㄕ婵眨├矸ń缫�。原其實(shí)體，但是本心，今以簡(jiǎn)非虛妄念慮，故云真；簡(jiǎn)非形礙色相，故云空也。

　　宗密自注說(shuō)三重觀法，唯是一道。同時(shí)，從會(huì)色歸空到泯絕無(wú)寄，首尾相承，內(nèi)容一貫。

　　第二，華嚴(yán)法界真空觀解決了哲學(xué)史上存而未決的思想體系，故可獨(dú)立論究——

　　方東美先生認(rèn)為：真空觀里的“會(huì)色歸空”及“明空即色”兩觀，解決了哲學(xué)史上“色空對(duì)立”的問(wèn)題。因此，可以從《法界觀門(mén)》中單獨(dú)提出來(lái)討論。

　　第三，華嚴(yán)真空觀可以調(diào)和理想與現(xiàn)實(shí)的對(duì)立——

　　方東美先生認(rèn)為：真空觀思想可以利用上下回向，來(lái)調(diào)和理想與物質(zhì)世界的對(duì)立。針對(duì)此特殊的意義，實(shí)在有必要獨(dú)立探究其思想的精義。