《華嚴(yán)法界玄鏡》初探

　　作者：弘安法師，中國(guó)佛學(xué)院2007級(jí)研究生。

前 言

　　《華嚴(yán)法界玄鏡》是華嚴(yán)四祖澄觀（738——839）大師晚年的一部重要著作，被認(rèn)為是他的四法界思想完全成熟的標(biāo)志。華嚴(yán)四祖將三觀與四法界相對(duì)應(yīng)，著重闡述的為事事無(wú)礙法界。華嚴(yán)五祖宗密（780——841）大師依據(jù)《華嚴(yán)法界玄鏡》著成《注華嚴(yán)法界觀門(mén)》，既是對(duì)《華嚴(yán)法界玄鏡》一些內(nèi)容的補(bǔ)充，又闡述了一些自己的新思想。澄觀大師自己作的序言今天讀起來(lái)仍讓人很感動(dòng)，最后的感嘆也使人深思。那么，它究竟要闡明什么呢，這是本文試圖要解決的問(wèn)題。

一、三觀所依體——事法界

　　澄觀大師對(duì)“修大方廣佛華嚴(yán)法界觀門(mén)，略有三重”一句，是從“所依之經(jīng)”與“能依之觀”兩個(gè)方面進(jìn)行解釋的。“所依之經(jīng)”當(dāng)然就是《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》，“能依之觀”為“法界觀門(mén)，略有三重”。在對(duì)經(jīng)名的略釋中，有兩句話(huà)需要引起我們的注意，這就是“大者，體大也；則深法界，諸佛眾生之心體也。曠包如空，湛寂常住，強(qiáng)稱(chēng)為大”和“普賢行愿自體遍故”兩句。這兩句話(huà)與華嚴(yán)宗的“自體”思想有很大關(guān)系，下文將有詳細(xì)的說(shuō)明，這里不再多說(shuō)。

　　在對(duì)“能依之觀”的解釋之中，澄觀大師真正要說(shuō)明的是“三觀”所依的“體”為“事法界”，當(dāng)然，也提出了“四法界”的名稱(chēng)。再者，我們還可以從他的解釋中看出華嚴(yán)宗的“觀（門(mén)）”的特點(diǎn)。在理解這兩個(gè)問(wèn)題時(shí)，我們需要參照《注華嚴(yán)法界觀門(mén)》中關(guān)于這兩個(gè)問(wèn)題的解釋。

　　故依此教以成觀門(mén)。修法界觀門(mén)，略有三重者，略標(biāo)綱要。修之一字，總貫一題，止觀熏修，習(xí)學(xué)造詣也。言法界者，一經(jīng)之玄宗，總以緣起法界，不思議為宗故。然法界之要相唯有三，然總具四種。一事法界，二理法界，三理事無(wú)礙法界，四事事無(wú)礙法界。今是后三。其事法界，歷別難陳；一一事相，皆可成觀，故略不明，總為三觀所依體。其事略有十對(duì)：一、教義，二、理事，三、境智，四、行位，五、因果，六、依正，七、體用，八、人法，九、逆順，十、感應(yīng)。隨一一事，皆為三觀所依之正體。其制作人名，德行因緣，具如傳記。

　　這段引文中的“今是后三”，指的是理法界，理事無(wú)礙法界，事事無(wú)礙法界。從“其事法界”至“皆為三觀所依之正體”，澄觀大師講的是“事法界”為三觀所依的“體”，“事法界”當(dāng)然也是其它三法界的“體”。“一一事相，皆可成觀，故略不明，總為三觀所依體”，這句話(huà)中，“總為三觀所依體”指的是“一一事相”的集合（總）為“事法界”，“事法界”是（修）三觀所依的體，自然也是其它三法界的體。不但事法界是三觀所依的體，事法界之中的“一一事相”（個(gè)體）都可以作為三觀所依體，都可以是其它三法界的體。這根本原因乃是依據(jù)華嚴(yán)二祖智儼（602——668）法師的“一即一切”的思想；也是為什么法藏（643——712）法師的《妄盡還源觀》開(kāi)篇就要說(shuō)“夫滿(mǎn)教難思，窺一塵而頓現(xiàn)；圓宗叵測(cè)，睹纖毫而齊彰。”《注華嚴(yán)法界觀門(mén)》中也說(shuō)“非初法界外別有第二第三。”再者，我們絕不可以把“總為三觀所依體”理解為“四法界是三觀所依的體”。另外，為什么無(wú)“事法界觀”的真正原因，由上述可知非是“歷別難陳”。

　　那么，這里的“體”指的是什么呢？我們可以舉一個(gè)例子。我們說(shuō)這把刀很鋒利，是因?yàn)樗�是由鐵（體）做的，如果沒(méi)有鐵（體），刀又是什么呢？鋒利依什么說(shuō)呢？如果無(wú)鐵（體），刀與鋒利只有空名，是憑空安立的。同理，無(wú)“事法界”，三觀與其它三法界豈不變?yōu)辇斆�兔角？�?dāng)然，不要將這里的“體”當(dāng)作上面所說(shuō)的“心體”、“自體”。

二、“觀”的一點(diǎn)想法

　　澄觀大師說(shuō)：“故依此教門(mén)，以成觀門(mén)”，“修之一字，總貫一題，止觀熏修，習(xí)學(xué)造詣也”。宗密法師在《注華嚴(yán)法界觀門(mén)》中對(duì)修、觀、門(mén)的解釋為“修：止觀熏習(xí)造詣”，“觀：情盡見(jiàn)除，冥于三界也”，“門(mén)：此八九紙文，約此成觀故”。這里關(guān)鍵是如何理解“觀”字，明白“修大方廣佛華嚴(yán)法界觀門(mén)”十一個(gè)字中“觀”字的含義，有助于我們了解華嚴(yán)宗觀法的特色�！稘h語(yǔ)大字典》中“觀”的讀音有g(shù)uān與 guàn兩種，詞性有名詞和動(dòng)詞兩類(lèi)。在此取名詞的詞性是沒(méi)有什么問(wèn)題的，取什么含義呢？讀guàn時(shí)有“古代宮門(mén)外高臺(tái)上的望樓，亦稱(chēng)為闕”和“泛指高大的建筑物”兩種意思。如果我們把此處的“觀”理解為這兩種意思的引申義，指“神圣、高貴”，好像更好些。這樣，“觀”讀 guàn ，表明修的目標(biāo)、結(jié)果及最終的境界、果位等等，同時(shí)也隱含了華嚴(yán)思想是超越其它宗派思想的。這自然與“止觀”中的“觀” 是有區(qū)別的。

　　如此，“修”指的是“止觀”，“門(mén)”是“門(mén)徑、關(guān)鍵”之義，聯(lián)系“觀guàn”的含義，三字就可以成為有機(jī)的統(tǒng)一體。我們以“法界觀guàn下能依之觀guàn”一句為例，“法界觀下”指的是“法界觀門(mén)，略有三重”。“法界觀下能依之觀”是說(shuō)“能依的觀guàn”是“法界觀guàn門(mén)（略有三重）”，如果說(shuō)“能依之觀”是“修法界觀guàn門(mén)”，那就不通了。也可以看出，“故依此教以成觀guàn門(mén)”中的“觀”，不是側(cè)重止觀的“觀”。華嚴(yán)四祖對(duì)“修”字的解釋?zhuān)�已把止觀之“觀guān”和觀門(mén)之“觀guàn”區(qū)分開(kāi)來(lái)。華嚴(yán)五祖的解釋就更加透徹、明白了。“觀”的兩種不同含義還可以參考夷門(mén)山廣智大師本嵩述的《華嚴(yán)七字經(jīng)題法界觀三十門(mén)頌》中的解釋。明白觀的不同含義，對(duì)于我們了解華嚴(yán)觀法的特色大有好處，如關(guān)于華嚴(yán)觀法的《妄盡還源觀》、《三圣圓融觀門(mén)》等著作的題目最后一字或二字，為“觀”或“觀門(mén)”，而不在相應(yīng)位置稱(chēng)“止觀”；《華嚴(yán)五教止觀》則恰好相反，可以證明，它不是法藏大師的作品。當(dāng)然這樣理解觀字，也只是一種想法，是否正確，是否為牽強(qiáng)附會(huì)，仍然需要進(jìn)一步深入的研究，上面的一點(diǎn)證據(jù)自然遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。

三、《華嚴(yán)法界觀門(mén)》的作者問(wèn)題

　　由《華嚴(yán)法界玄鏡》和《注華嚴(yán)法界觀門(mén)》可知，《華嚴(yán)法界觀門(mén)》的全稱(chēng)應(yīng)為《修大方廣佛華嚴(yán)法界觀門(mén)》。關(guān)于《華嚴(yán)法界觀門(mén)》的作者問(wèn)題，傳統(tǒng)的觀點(diǎn)普遍認(rèn)為它的作者是華嚴(yán)初祖杜順（557——640）大師；近現(xiàn)代學(xué)者傾向于它是法藏法師所作，原因有二：一、《華嚴(yán)法界觀門(mén)》的全部?jī)?nèi)容只是法藏法師的《華嚴(yán)發(fā)菩提心章》內(nèi)容的一部分，二、從華嚴(yán)學(xué)發(fā)展史的角度來(lái)考察，這些思想不可能出現(xiàn)在華嚴(yán)二祖之前[ 《中國(guó)華嚴(yán)宗通史》第113頁(yè)。]。對(duì)于后一種觀點(diǎn)，有人提出相反的意見(jiàn)，認(rèn)為《華嚴(yán)發(fā)菩提心章》中相應(yīng)的內(nèi)容是引自《華嚴(yán)法界觀門(mén)》，而法藏法師沒(méi)有說(shuō)明[ 《宋代華嚴(yán)思想研究》第115頁(yè)。]。也有人認(rèn)為是華嚴(yán)四祖從《華嚴(yán)發(fā)菩提心章》中摘出相關(guān)的部分，展示其為神僧杜順?biāo)�作的《修大方廣佛華嚴(yán)法界觀門(mén)》，簡(jiǎn)言之，問(wèn)題出現(xiàn)在澄觀法師的身上，這里僅依《華嚴(yán)法界玄鏡》的內(nèi)容來(lái)說(shuō)點(diǎn)自己的觀點(diǎn)，當(dāng)然，同時(shí)也必然要參考《注華嚴(yán)法界觀門(mén)》的內(nèi)容。

　　《華嚴(yán)法界玄鏡》關(guān)于《華嚴(yán)法界觀門(mén)》的作者的說(shuō)明是“終南山釋法順?biāo)仔斩攀?rdquo;，《注華嚴(yán)法界觀門(mén)》則是“京終南山釋杜順集”，二者均在“略有三重”之后�！度A嚴(yán)法界玄鏡》中的“觀曰”的內(nèi)容與“釋曰”的內(nèi)容，二者的分界線(xiàn)是十分清楚的，而“終南山釋法順?biāo)仔斩攀?rdquo;屬于“觀曰”的內(nèi)容，細(xì)想起來(lái)讓人費(fèi)解。“俗姓杜氏”四字應(yīng)該屬于“釋曰”的內(nèi)容��！“京終南山釋杜順集”則不存在這種矛盾。再者，“交涉無(wú)礙門(mén)”中的“有本后二句入在頭”是“觀曰”的內(nèi)容，相應(yīng)的“釋曰”內(nèi)容為“言有本云后二句入在頭者”，就二者的關(guān)系而言，“有本后二句入在頭”是華嚴(yán)四祖所加，還是澄觀大師所依的原文本來(lái)如此呢？顯而易見(jiàn)，原因是后者。《注華嚴(yán)法界觀門(mén)》中無(wú)“有本后二句入在頭者”一句，也無(wú)相關(guān)的解釋。

　　《華嚴(yán)法界玄鏡》中多次提到“有本云”（“有本云”即為“有的版本說(shuō)”），也有“遍、現(xiàn)二字，諸本多無(wú)”一句，可見(jiàn)，澄觀大師見(jiàn)到的《華嚴(yán)法界觀門(mén)》的版本至少在三種以上。值得注意的是，他每提到“有本云”與“有云（有的人解釋說(shuō)，有的文章說(shuō)）”時(shí)，都是與所要表達(dá)的思想相關(guān)的，都不是簡(jiǎn)單的文字校對(duì)。

　　一般說(shuō)來(lái)，《華嚴(yán)法界觀門(mén)》的正文應(yīng)該這樣開(kāi)始，“修大方廣佛華嚴(yán)法界觀門(mén)，略有三重：真空觀第一，理事無(wú)礙觀第二，周遍含容觀第三”。無(wú)論是“終南山釋法順?biāo)仔斩攀?rdquo;，還是“京終南山釋杜順集”，都放在“略有三重”之后，“真空觀第一”之前，都讓人感到它的位置不對(duì)。如“華嚴(yán)發(fā)菩提心章”是題目，“魏國(guó)西寺沙門(mén)法藏述”是說(shuō)著作的作者，“發(fā)心第一，簡(jiǎn)教第二，顯過(guò)第三，表德第四。初中問(wèn)曰：云何名為發(fā)菩提心？”已屬于正式內(nèi)容了。如果將“魏國(guó)西寺沙門(mén)法藏述”放在“表德第四”之后，我們一眼就可以看出它的位置不對(duì)。不同的是“修大方廣佛華嚴(yán)法界觀門(mén)”十一個(gè)字應(yīng)該即是《華嚴(yán)法界觀門(mén)》題目的全稱(chēng)，也是正式內(nèi)容的第一句話(huà)。如此明顯的問(wèn)題，華嚴(yán)四祖與五祖應(yīng)該會(huì)注意到的。

　　另外，澄觀法師在《華嚴(yán)法界玄鏡》自序中說(shuō)，“精誠(chéng)之者，時(shí)一發(fā)揚(yáng)。數(shù)子肯求， 叩余一闡，咸言注想。訪(fǎng)友尋源，或?qū)W或傳，遍尋眾釋?zhuān)�積歲疑滯，今方煥焉。”譯成白話(huà)文是：虔誠(chéng)、精進(jìn)的信徒，在不同的時(shí)間，（分別對(duì)《華嚴(yán)法界觀門(mén)》）都有闡發(fā)、弘揚(yáng)。數(shù)人誠(chéng)懇請(qǐng)求我撰文闡述，都說(shuō)要對(duì)它注釋?zhuān)�進(jìn)而禪修觀想。（回想起）我訪(fǎng)友尋求根源，或者學(xué)習(xí)，或者傳授，遍尋眾人的釋本，多年都有不通的地方，今天終于完全體悟了。所有這些證明，在澄觀大師的時(shí)代，《華嚴(yán)法界觀門(mén)》已有多種不同的版本流傳，已有不少對(duì)《華嚴(yán)法界觀門(mén)》的注釋?zhuān)�他在著《華嚴(yán)法界玄鏡》時(shí)是忠于他所用的《華嚴(yán)法界觀門(mén)》的原文的，乃至不影響所要表達(dá)的思想內(nèi)容時(shí)，原文有明顯的文字錯(cuò)誤都予以保留。“終南山釋法順?biāo)仔斩攀?rdquo;十字在《華嚴(yán)法界觀門(mén)》與《華嚴(yán)法界玄鏡》中的位置，“俗姓杜氏”四字，是否是后來(lái)流傳造成的呢？可能性不大�！蹲⑷A嚴(yán)法界觀門(mén)》說(shuō)：“故但云集，此則集義，非集文也”。可見(jiàn)華嚴(yán)祖師真正注重的是華嚴(yán)義理，而非語(yǔ)言文字本身�！蹲⑷A嚴(yán)法界觀門(mén)》對(duì)《華嚴(yán)法界玄鏡》有的地方是有補(bǔ)充說(shuō)明的，如對(duì)“觀門(mén)”的觀，“略有三重”的重，集等的解釋等等，都可以證明宗密法師并非沒(méi)有注意到“俗姓杜氏”無(wú)問(wèn)題，也可以推斷“俗姓杜氏”既非華嚴(yán)四祖所釋?zhuān)�也非后世流傳所誤，乃是他所用原文中的文字，而澄觀大師沒(méi)有說(shuō)明，保持了它的原貌，同時(shí)，說(shuō)明澄觀法師的時(shí)代，《華嚴(yán)法界觀門(mén)》公認(rèn)為是神僧杜順的著作，而語(yǔ)言文字本身有點(diǎn)兒?jiǎn)栴}是沒(méi)有關(guān)系的。那么，澄觀法師是否見(jiàn)到不同版本的《華嚴(yán)發(fā)菩提心章》呢，這就不清楚了，問(wèn)題也就多了一個(gè)環(huán)節(jié)，更加復(fù)雜了。

四、“真空觀”中的“性空”思想

　　《華嚴(yán)法界玄鏡》對(duì)“真空”的定義是“言真空者，非斷滅空，非離色空，即有明空，亦無(wú)空相，故明真空，如文具之。”其中，“即有明空”是關(guān)鍵的一句。那么，“真空”指的是什么呢？由真空觀的內(nèi)容可知，真空即為“性空”。也可以說(shuō)，“真空觀”中闡述的是因緣所生的緣起諸法的“性空”之理，但這與三論宗的“緣起性空”思想還是有區(qū)別的。二者的分歧是如何來(lái)認(rèn)識(shí)“心體”、“自體”、“如來(lái)藏”、“真如”。只要抓住“真空觀”所要表達(dá)的是緣起諸法的“緣起性空”之理，對(duì)于其的繁瑣、晦澀的內(nèi)容就容易理解、掌握了。

　　《華嚴(yán)法界玄鏡》是通過(guò)論述“色”與“空”的關(guān)系，來(lái)闡明華嚴(yán)的“真空”思想，即“理法界”的特點(diǎn)。文中對(duì)“理法界”的說(shuō)明是：“理法名界，界即性義，無(wú)盡事法，同一性故。”這就是說(shuō)，千差萬(wàn)別、林林種種的“事（緣起的生滅法）”，都不是孤立自有的，都是由眾因緣和合而產(chǎn)生的，其必然皆無(wú)自性，其“無(wú)自性”之理都是相同的，故稱(chēng)“同一性故”，也就是“性空”。嚴(yán)格的講，只在“緣起的生滅法”范圍內(nèi)說(shuō)“緣起性空”，是有別于中國(guó)傳統(tǒng)的三論宗所指的“緣起性空”的，原因是如何理解“真如”等的本性問(wèn)題，所以說(shuō)，“真空”與“理法界”不能完全等同于“緣起性空”，但在“緣起的生滅法”范圍之內(nèi)，二者無(wú)矛盾。

　　澄觀大師對(duì)“會(huì)色歸空觀”的最后解釋說(shuō)：

　　上之四門(mén)，但明色空。色即法相之首，五蘊(yùn)之處，故諸經(jīng)論凡說(shuō)一義，皆先約色。故大般若等，從色以上，種智已還，八十余科，皆將色例；今此亦爾例一切法。若略收法，不出上之十對(duì)；所依體事，無(wú)不即空。皆須以法揀情，顯即事歸理。

　　由這段文字可以看出，“一切法”指“事法界”，其為“會(huì)色歸空觀”的“體”，其的代表為“色”。下面的“空即是色，則例此空是一切法，況不是十對(duì)所依耶”，也是同樣的道理，只不過(guò)空與色的文字不同，但“性空”即為“緣起”，因此二者所要表達(dá)的觀點(diǎn)是一樣的。

　　對(duì)于各種對(duì)“真空”的不正確的理解，《華嚴(yán)法界玄鏡》中說(shuō)：

　　謂寶性論明地前菩薩有三種空亂意。以不了知真如來(lái)藏，生死涅般，二際平等，執(zhí)三種空。一、謂斷滅故空，初句揀之；二、取色外空，第三句揀之；三者、謂空為有，第二句揀之。既揀三種不正之空，故第四句說(shuō)真空也。

　　可見(jiàn)，“會(huì)色歸空觀”主要揀的是“斷滅空”，“色外空”及“謂空為有”。如果細(xì)分又有“離色明空”、“對(duì)色明空”、“滅色明空”等，但都不超過(guò)三種空的范圍。由于“明空即色觀”與“會(huì)色歸空觀”的關(guān)系是“義則大同，取文小異”，所以說(shuō)“真空觀”主要破此三種空，顯“真空”之理。對(duì)于三種空，澄觀大師皆有說(shuō)明，也容易理解，這里不再重復(fù)了。

　　需要一提的是，法藏大師在《妄盡還源觀》中說(shuō)：

　　寶性論云，道前菩薩，于此真空妙有，猶有三疑。一者、疑空滅色，取斷滅空；二者、疑空異色，取色外空；三者、疑空是物，取空為有。[《大正藏》卷45，第638頁(yè)中。]

　　其實(shí)，《妄盡還源觀》與《華嚴(yán)法界玄鏡》有驚人的相似，如都是二位法師的晚年之作，最后闡述的都是華嚴(yán)宗所特有的、自體的、事事無(wú)礙的無(wú)盡法界緣起思想，乃至于關(guān)鍵的證據(jù)都是一致的，這不是巧合。

　　下面選取“真空觀”中有代表性，而讀起來(lái)讓人感到晦澀的一段，對(duì)其加以標(biāo)點(diǎn)，并試著將其譯為白話(huà)文，并對(duì)其的思想進(jìn)行說(shuō)明。

　　觀曰：二、空不即色，以空即色故。何以故？以空理非青黃，故云“空不即色”。然非青黃之真空，必不異青黃故，是故言空即色。要由不異青黃，故不即青黃。故言“空即色”、“不即色”也。

　　釋曰：此亦有三。初標(biāo)。釋中先揀即離，明真空非即色相；“云空不即色”，正揀太即，對(duì)前“會(huì)色歸空”中“色相非真空”后；然非青黃之理，必不異青黃者，明“不即色”之“空”亦非全在“色”外，對(duì)前“亦非離相有性”。二揀亂意者，揀“謂空為有”。既空理非青黃，豈是有耶？對(duì)前“真空不是相有”。三、“要由”下結(jié)。舉不異之正，結(jié)前太即之情。[《大正藏》卷45，第674頁(yè)中。]

　　《華嚴(yán)法界觀門(mén)》說(shuō)：空不即色，因?yàn)?ldquo;性空”即是“緣起”。為什么？因?yàn)?ldquo;性空”之理，不是“青黃”等顏色的假相，因此說(shuō)“空不即色”。然而，不是青黃假相的“真空（性空）”，一定與“青黃假相”而顯的“緣起”之理是“不異”的，所以說(shuō)“空即色”�？傊�，由于不異青黃的“緣起”之理，所以不是青黃的假相。所以說(shuō)“空即色”、“不即色”。

　　《華嚴(yán)法界玄鏡》解釋說(shuō)：這里也有三部分。第一，標(biāo)“門(mén)”名。釋中首先糾正將“色”與“空”截然分開(kāi)，證明真空不是色的假相本身；“云空不即色”恰好糾正了將真空作為假相本身的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，對(duì)應(yīng)前面“會(huì)色歸空觀”中“色相非真空（以青黃之相，非是真空之理）”后面的內(nèi)容；然而非青黃假相的“性空”之理，一定不異于青黃為“緣起”之理，說(shuō)明了“不是色相”的“性空”，也不是完全獨(dú)立于“緣起法”之外，對(duì)應(yīng)于前面的“亦非離相有性（然青黃無(wú)體，莫不皆空）”。其次，糾正誤解“性空”是“實(shí)有”。既然“性空”之理不是青黃的假相本身，哪里還是實(shí)有（其體）呢？對(duì)應(yīng)于前面的“真空不是相有（良以青黃無(wú)體之空，非即青黃）”。第三，“要由”以下是總結(jié)，列出“性空”不異“緣起”的正確道理，得出的結(jié)論是前面的“太即”（等）的認(rèn)識(shí)是錯(cuò)誤的。

　　可見(jiàn)，我們要理解文中的內(nèi)容，首先要弄清“空”、“色”、“青黃”等具體指的是什么，再以“緣起性空”理論為基礎(chǔ)，就明白文中要表達(dá)的思想了。三論宗的“緣起性空”理論是不許“如來(lái)藏”、“真如”有實(shí)體的，認(rèn)為如來(lái)藏思想是權(quán)非實(shí)，[ 《三論宗綱要》第69頁(yè)。]而華嚴(yán)思想并不這樣認(rèn)為，《華嚴(yán)法界玄鏡》也不例外，從中非常容易看出其側(cè)重如來(lái)藏思想的傾向，這就是“真空”與“性空”不只是文字不同，思想內(nèi)涵也是有別的。