論《六祖壇經(jīng)》中的“自性”與“佛性”

　　孫克昱

　　“自性”和“佛性”是《六祖壇經(jīng)》中的兩個(gè)重要概念，其中猶以“自性”概念在《壇經(jīng)》中舉足輕重的地位令人矚目。在《壇經(jīng)·行由品》中，六祖惠能就談及其悟到“一切萬(wàn)法不離自性”，并向五祖弘忍說(shuō)到：“何期自性本自清凈，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無(wú)動(dòng)搖，何期自性能生萬(wàn)法。”

　　要對(duì)“自性”和“佛性”進(jìn)行分析，不妨先分析“性”字在漢語(yǔ)中（主要是在中國(guó)古代哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)）的意義。“性”最初的意思是生命、性命。在孔子那里，“性”是人類具有的共同道德原質(zhì)。到了宋代，朱熹批判地繼承并發(fā)展了張載和二程的人性二分論，視人性為“天命之性”和“氣質(zhì)之性”的結(jié)合，人的“天命之性”相同，然“氣質(zhì)之性”卻各異，而人性中復(fù)雜的善惡關(guān)系也依此二元來(lái)做解釋。[1]

　　在《六祖壇經(jīng)》中，“自性”和“佛性”含義并無(wú)根本的不同[2]，《壇經(jīng)》強(qiáng)調(diào)之重點(diǎn)是“自性”的迷與悟，如《壇經(jīng)·付囑品》所言“自性若悟，眾生是佛，自性若迷，佛是眾生”。同樣，對(duì)于“佛性”，《壇經(jīng)》稱：“佛性本無(wú)差別，只緣迷悟不同。”（《壇經(jīng)·疑問(wèn)品》）但是在具體語(yǔ)言使用上，二者依舊存在一定的差異，下文中將進(jìn)一步對(duì)此問(wèn)題展開(kāi)更為深入的探討。

　　一、“佛性”概念的發(fā)展及其在《壇經(jīng)》中的運(yùn)用

　　在印度佛教的思想傳統(tǒng)中，“佛性”一般解釋為佛陀的狀態(tài)或成佛的依據(jù)。早期佛教文獻(xiàn)中較少探討佛性問(wèn)題，根據(jù)《究竟一乘寶性論》，漢譯“佛性”一詞主要有三層含義。一是指佛界，即佛的界性，或可稱為如來(lái)的本質(zhì)體性。二是佛種性，以此來(lái)區(qū)別印度傳統(tǒng)的種姓制度，三是佛藏（如來(lái)藏），比喻眾生皆有尚未成就圓滿的成佛因子，就像胎兒尚在母親的子宮當(dāng)中一樣。

　　《六祖壇經(jīng)》中的佛性主要用來(lái)強(qiáng)調(diào)離開(kāi)一切語(yǔ)言名相的分別。在《壇經(jīng)·行由品》中，惠能引用《涅？經(jīng)》稱：“佛言善根有二：一者常，二者無(wú)常，佛性非常非無(wú)常，是故不斷，名為不二。一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。蘊(yùn)之與界，凡夫見(jiàn)二，智者了達(dá)其性無(wú)二，無(wú)二之性即是佛性。”在《壇經(jīng)·懺悔品》中又云：“除真除妄，即見(jiàn)佛性。”

　　在《壇經(jīng)》中惠能初見(jiàn)五祖弘忍時(shí)，師徒二人有這樣一段對(duì)話：“祖言：‘汝是嶺南人，又是？獠，若為堪作佛？’惠能曰：‘人雖有南北，佛性本無(wú)南北。？獠身與和尚不同，佛性有何差別？’”惠能的時(shí)代，嶺南雖然在傳統(tǒng)上被視為蠻夷之地，但北方移入之人已大為增多，漢化程度不斷增加，與北方的聯(lián)系也日益緊密，然而北方人對(duì)嶺南居民的歧視卻依舊盛行，而惠能自己又是“嚴(yán)父本貫[3]范陽(yáng)，左降流于嶺南，作新州百姓。此身不幸……”因此對(duì)惠能這樣從北方遷來(lái)卻又被視為南蠻的人而言，“一切眾生皆有佛性”、 “佛性本無(wú)差別，只緣迷悟不同”（《壇經(jīng)·疑問(wèn)品》）的思想或許就有更大的影響號(hào)召力，惠能一系的禪宗思想在嶺南興起、于當(dāng)?shù)厥艿綒g迎，客觀上可能也與這樣的歷史背景有關(guān)。

　　從思想的傳承來(lái)推測(cè)，《六祖壇經(jīng)》中有關(guān)“佛性”的論述與元魏菩提留支譯的《入楞伽經(jīng)》應(yīng)當(dāng)有密切的聯(lián)系。從禪宗所宗的東土初祖菩提達(dá)摩到弘忍，據(jù)稱都是以《楞伽經(jīng)》印心，此門(mén)諸師也稱“楞伽師”。在《入楞伽經(jīng)》中佛云：“而如來(lái)藏?zé)o所分別寂靜無(wú)相，說(shuō)名如來(lái)藏。大慧！未來(lái)現(xiàn)在諸菩薩等，不應(yīng)執(zhí)著有我之相……彼法無(wú)我離諸一切分別之相，智慧巧便說(shuō)名如來(lái)藏。”[4]另一方面，《壇經(jīng)》上所言的佛性觀點(diǎn)不僅在很大程度上受魏譯《入楞伽經(jīng)》的影響，而且和《大乘起信論》有一脈相同之處，可以說(shuō)三者在思想上有較為緊密的聯(lián)系。然而按呂澂先生的觀點(diǎn)，魏譯《入楞伽經(jīng)》存在著不少關(guān)鍵性的翻譯錯(cuò)誤，但卻對(duì)中國(guó)佛教產(chǎn)生了非常重要的理論導(dǎo)向。例如經(jīng)文中講：“如來(lái)藏不在阿賴耶識(shí)中，是故七種識(shí)有生有滅，而如來(lái)藏不生不滅。”呂澂先生對(duì)勘梵文后認(rèn)為此句翻譯有誤，給人造成一種如來(lái)藏與藏識(shí)有所區(qū)別的誤解�！读�祖壇經(jīng)》中可能也受此經(jīng)如上觀點(diǎn)的影響�！秹�經(jīng)》中不止一處談到心、自性生起萬(wàn)法，如“萬(wàn)法從自性生。思量一切惡事，即生惡行；思量一切善事，即生善行，如是諸法在自性中。”（《壇經(jīng)·懺悔品》）然而對(duì)于佛性，《壇經(jīng)》則從不作這樣的論述，而是著重強(qiáng)調(diào)不能用分別心以概念來(lái)把握，因?yàn)榉鹦员?ldquo;不二”，這也是我所找到的《壇經(jīng)》中對(duì)自性和佛性使用上的惟一明顯區(qū)別之處。當(dāng)然，這也可能純粹是一種巧合，而且需要指出的是，即便《壇經(jīng)》是刻意地對(duì)“佛性”和“自性”做這樣的差別使用，也絕不意味著兩者在《壇經(jīng)》中被對(duì)立、割裂開(kāi)來(lái)，相反，從《壇經(jīng)》的總體風(fēng)格來(lái)看，它的特點(diǎn)是糅合佛教內(nèi)部各種本來(lái)并不完全兼容的思想，巧妙地宣稱一種統(tǒng)一但又不繁瑣的理論體系，而不是糾纏于彼此相互之間的可能沖突之處。另一方面，就《大乘起信論》的影響而言，則可能更為復(fù)雜。《大乘起信論》以一心為基礎(chǔ)，統(tǒng)攝所有名相概念，由“一心”開(kāi)出二門(mén)，即“心真如門(mén)”和“心生滅門(mén)”，“心真如門(mén)”又名“不生不滅門(mén)”，是從宇宙萬(wàn)法的理體方面說(shuō)的，而“心生滅門(mén)”則是從萬(wàn)法的現(xiàn)象方面說(shuō)的。 與此相似，《壇經(jīng)·般若品》也提出“萬(wàn)法盡在自心。”又云：“菩提本自性，起心即是妄；凈心在妄中。”

　　二、“自性”概念的發(fā)展及其在《壇經(jīng)》中的運(yùn)用

　　在《壇經(jīng)》中，“自性”的使用要比“佛性”復(fù)雜。對(duì)于“自性”，《佛學(xué)大辭典》解釋為：“諸法各自有不變不改之性，是名自性。”[5] 而另有辭書(shū)則解釋成：“諸法各自有其不改變不生滅的自性，故一切現(xiàn)象的本體或一切心相的性體，叫做自性。”[6]

　　從佛教典籍來(lái)看，“自性”一詞在印度古代佛教思想圈內(nèi)外被廣泛使用和解釋，其中既有被視為不如法的外道之觀點(diǎn)，又有被教內(nèi)某些宗派所用，藉以構(gòu)建本宗之理論的情況出現(xiàn)，對(duì)其解釋則既令人費(fèi)解又不盡相同。就外道之說(shuō)而論，有作為數(shù)論外道的二十五諦之一的“自性”，對(duì)此《成唯識(shí)論述記》第四卷二十頁(yè)云：“自性者，冥性也。今名自性，古名冥性，今亦名勝性。未生大等，但住自分，名為自性；若生大等，便名勝性，用增勝故。”此書(shū)又云：“自性本有，無(wú)為常住；唯能生他，非從他生。”數(shù)論自宗的《金七十論》則說(shuō)：“本性（按：即自性，下同）無(wú)變異，‘大’等亦‘本’變。十六但變異，知者非‘本’變。本性者，能生一切，不從他生，故稱本性。本性能生于‘大’等，是故得本名。不從他生故，是故非變異。”在佛教的思想陣營(yíng)里，也有從正面立“自性”的，如《大毗婆沙論》：“此是犢子部宗。彼部師執(zhí)世第一法信等五根以為自性。唯此五根是自性善。”而《大毗婆沙論》作者自己則稱：“自性云何？答：‘無(wú)漏慧根。’” 而另方面，一些典籍則根本反對(duì)“自性”之說(shuō)：“自性即是自體，眾緣中無(wú)自性；自性無(wú)故不自生，自性無(wú)故他性亦無(wú)。”（《中論》）在其他佛教經(jīng)典中，“自性”也作為標(biāo)志諸法之統(tǒng)一性的概念而擁有其在語(yǔ)言層面上的合法地位，如《占察經(jīng)》云：“一實(shí)境界者，謂眾生心體，從本以來(lái)，不生不滅，自性清凈，無(wú)障無(wú)礙，猶如虛空。”[7]

　　在《壇經(jīng)》中，惠能稱：“自性無(wú)非、無(wú)癡、無(wú)亂，念念般若觀照，常離法相，自由自在，縱橫盡得，有何可立？自性自悟。”有的譯本將這句翻譯成：“自性沒(méi)有一念不‘是’，沒(méi)有一念癡迷，……自性由自己覺(jué)悟。”[8]《壇經(jīng)》又說(shuō)：“學(xué)道之人，一切善念惡念，應(yīng)當(dāng)盡除。無(wú)名可名，名于自性。無(wú)二之性，是名實(shí)性。”（《壇經(jīng)·頓漸品》）

　　不能將自性執(zhí)著為實(shí)有，這是《壇經(jīng)》與大乘般若類經(jīng)典的思想的一個(gè)掛勾之處。在《壇經(jīng)·般若品》中，惠能將自性比喻成虛空，自性像虛空一樣能含萬(wàn)法，并稱“世人妙性本空，無(wú)有一法可得；自性真空”。從這個(gè)角度講，《壇經(jīng)》也主張從否定的角度去闡述沒(méi)有實(shí)存的自性，由此破斥對(duì)實(shí)有之物的執(zhí)著。不過(guò)《壇經(jīng)》的關(guān)注重點(diǎn)，并不是通過(guò)理論上的邏輯推理來(lái)破除對(duì)作為思辯概念的實(shí)體化的“自性”的執(zhí)著，相反，如前文所述，《壇經(jīng)》還宣稱“萬(wàn)法從自性生。思量一切惡事，即生惡行；思量一切善事，即生善行。如是諸法在自性中。” 這些話與其說(shuō)靠近初期大乘般若類經(jīng)典的思想，不如說(shuō)更接近于《大乘起信論》染凈一元的真如緣起論，因此我認(rèn)為，《壇經(jīng)》向《金剛經(jīng)》的靠攏以及弘忍和惠能之間以《金剛經(jīng)》來(lái)“印心”，從某種角度而言可能與《壇經(jīng)》不假外求、自性自悟的解脫方法論有關(guān)。例如《壇經(jīng)·般若品》講：“般若無(wú)形象，智慧心即是。”又云：“迷心外見(jiàn)，修行覓佛，未悟自性，即是小根。”

　　從《壇經(jīng)》的行文來(lái)看，經(jīng)中對(duì)自性的強(qiáng)調(diào)，其重點(diǎn)是我們本來(lái)清凈的自性�；菽苣鞘字�名的偈子：“菩提本無(wú)樹(shù)，明鏡亦非臺(tái)；本來(lái)無(wú)一物，何處惹塵埃。”常被用來(lái)證明惠能思想與般若經(jīng)典之間的聯(lián)系，查閱現(xiàn)存最古的敦煌本《壇經(jīng)》中并沒(méi)有關(guān)鍵的“本來(lái)無(wú)一物”一句，取而代之的是“佛姓（敦煌原本中的“性”常作“姓”）常清凈”一句。[9]

　　從上述分析來(lái)看，我認(rèn)為《壇經(jīng)》對(duì)自性的闡述，其出發(fā)點(diǎn)并不是對(duì)宇宙和人生做語(yǔ)言層面上的本體論或存在論探討，而是著力于眾生本來(lái)之清凈及與之相應(yīng)的解脫方法論。既然佛與眾生轉(zhuǎn)換的樞紐是自性的迷與悟，故而《壇經(jīng)》所舉之解脫方法的重點(diǎn)在自性自悟，由此高揚(yáng)了智慧與自力在解脫中的作用，在這層意義上，自性的般若智慧之性在《壇經(jīng)》中被著重強(qiáng)調(diào)。在《壇經(jīng)》看來(lái)，般若智慧，佛的知見(jiàn)都在我們的自性之中。“一切般若智，皆從自性而生，不從外入……”（《壇經(jīng)·般若品》），見(jiàn)性所識(shí)的也是“自性般若”。而與之相應(yīng)的是，《壇經(jīng)》反對(duì)“口說(shuō)般若，心中常愚”、“念念說(shuō)空，不識(shí)真空”之人。[10]

　　自性不僅具足般若之智，而且具有更為豐富的內(nèi)涵。“三世諸佛，十二部經(jīng)，在人性中本自具有” （《壇經(jīng)·般若品》），又云“自性具三身”[11]，即法身、報(bào)身、化身。針對(duì)流行的求生西方極樂(lè)凈土的思想，《壇經(jīng)》也將其收攝于眾生的內(nèi)心之中，宣稱“但心清凈，即是自性西方”（《壇經(jīng)·疑問(wèn)品》）。

　　三、余論

　　所以我認(rèn)為，《壇經(jīng)》力求對(duì)治某些觀點(diǎn)對(duì)于經(jīng)典、凈土、佛、以及其他理論之推崇所帶來(lái)的種種可能之誤解和弊端，立足于避開(kāi)繁復(fù)的理論分析、單刀直入，用簡(jiǎn)捷而又深刻的理論破除人們?cè)谡J(rèn)識(shí)和接受佛教的過(guò)程中所易于產(chǎn)生的一些對(duì)象性的執(zhí)著與分別�！秹�經(jīng)》一方面肯定并強(qiáng)調(diào)眾生與佛皆同此清凈自性，皆有不二之佛性，由此高揚(yáng)了一種建立在無(wú)差別之上的完美的統(tǒng)一性，體現(xiàn)了對(duì)生命本質(zhì)上的樂(lè)觀和肯定的態(tài)度，并為其修行理論提供了內(nèi)在的基礎(chǔ)。另一方面，《壇經(jīng)》又將佛與眾生之差異歸結(jié)為自性的迷與悟。“自性若悟，眾生是佛，自性若迷，佛是眾生。”（《壇經(jīng)·付囑品》）因此理體上的佛性并不意味著放任現(xiàn)實(shí)、走極端的“無(wú)修無(wú)證”的路子，相反，《壇經(jīng)》不僅不反對(duì)修行，而且給予其指導(dǎo)[12]，并指出了一條明心見(jiàn)性、自性自度的道路。

　　【注　釋】

　　[1]參見(jiàn)陳瑛主編：《中國(guó)倫理思想史》。

　　[2]自性、佛性二詞與《壇經(jīng)》中的“人性”概念在使用上有相通之處，如《壇經(jīng)·坐禪品》講到：“人性本凈，由妄念故，蓋覆真如；但無(wú)妄想，性自清凈；起心著凈，卻生凈妄。”但是也偶有異用，如《壇經(jīng)·定慧品》：“人性自有利鈍，迷人漸修，悟人頓契。”又如《壇經(jīng)·懺悔品》：“世人性常浮游，如彼天云。”

　　[3] 此句敦煌本作“慈父本官范陽(yáng)”。

　　[4] 我認(rèn)為應(yīng)當(dāng)指出的是，“如來(lái)藏”與“佛性”在一些典籍中并不能完全替換，但兩者在具體用法上的差異是模糊的且處于不斷的變化之中，越是被中國(guó)佛教的主流傳統(tǒng)所歡迎的典籍，其對(duì)如來(lái)藏與佛性的使用往往也越是趨于一致。

　　[5]參見(jiàn)丁福保編《佛學(xué)大辭典》。

　　[6]參見(jiàn)陳義孝編《佛學(xué)常見(jiàn)辭匯》。

　　[7] 不過(guò)，呂瀓先生認(rèn)為《占察經(jīng)》是偽經(jīng)。

　　[8]參見(jiàn)福建莆田廣化寺《六祖壇經(jīng)注釋》。

　　[9]參見(jiàn)《大正藏》：《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經(jīng)六祖惠能大師于韶州大梵寺施法壇經(jīng)》。

　　[10] 參見(jiàn)《壇經(jīng)·般若品》。

　　[11] 參見(jiàn)《壇經(jīng)·機(jī)緣品》。

　　[12] 《壇經(jīng)》中多處談到修行的重要性，例如“若聽(tīng)說(shuō)不修，令人反生邪念，但依法修行。”（《壇經(jīng)·付囑品》）