關(guān)于《心經(jīng)》的般若中觀

　　佛教教理分有為法和無為法兩大組成部分，有為法表現(xiàn)了世俗人生的精神形態(tài)，而無為法則體現(xiàn)了出世間的佛菩薩們的精神狀態(tài)，般若中觀的學(xué)說，則是架通有為法和無為法的橋梁。

　　《心經(jīng)》中講到了苦、掛礙、顛倒夢想、十二緣起這些四圣諦中的苦集二諦，當(dāng)然也講到了解脫于苦的滅道二諦，其方法就是般若。般苦學(xué)在印度曾形成了一個龐大的學(xué)派，其代表人物就是龍樹和他的代表作《中論》。因?yàn)辇垬浜退�的《中論》對印度大乘佛學(xué)乃至中國佛學(xué)的影響太大了，所以人們又把般苦學(xué)稱為中觀學(xué)。

　　《心經(jīng)》雖然講到了色受想行識這五蘊(yùn)，也講到了六根六塵十八界這一類唯識學(xué)中的基礎(chǔ)框架，但其主旨則在于般若——空觀。“色不異空，空不異色；色即是空，空即是色；受想行識，亦復(fù)如是。”這是以般若的空觀融通了五蘊(yùn)的教義。并一步在“空中無色、無受想行識”這一段中又否定了五蘊(yùn)的教義�！缎慕�(jīng)》用同樣的邏輯和方法，還融通和否定了六根六塵十八界，融通和否定了十二緣起，最后用“無苦集滅道”，連佛教的根本——四圣諦也一概加以否定。對于這個否定，一般熟悉佛教、信奉四諦法的人很不理解，但《心經(jīng)》又是那樣的權(quán)威，這就使人產(chǎn)生了困惑。

　　其實(shí)這種否定，就來源于四圣諦中的道諦，道諦的核心就是般若，般若的實(shí)質(zhì)就是“空”。

　　善于觀察的人們不難發(fā)現(xiàn)，不論是大自然還是人類社會中的那些具體的事物，都是處在運(yùn)動和變化之中。在一定的條件下，某些事物產(chǎn)生了，某些事物消滅了。任何事物，總是在一定的條件下產(chǎn)生、發(fā)展、衰弱、消亡，從一種形態(tài)轉(zhuǎn)化為另一種形態(tài)。世界上沒有孤立的、不變的、單一的、永恒的事物，這是古今中外一切科學(xué)和哲學(xué)的定論。運(yùn)動是變化的、永恒的，佛教對此有自己特殊的認(rèn)識，這就是空。我們這個肉體的五蘊(yùn)色身，在父母生下之前并不存在，百年作古之后，依然不復(fù)存在�；钪�的人，特別是那些有力量、自我感覺強(qiáng)烈的人，誰會甘心接受這一事實(shí)呢？人們對“我”的那種貪戀和執(zhí)著是超越一切的，一切都可以無所謂，但“我”卻是實(shí)在的、最終的、最根本的存在，是“我”的一切的依據(jù)。但大自然的歲月對此卻毫不理睬，它賦予了你值得驕傲的一切，又毫不留情地把這一切收了回去。秦皇漢武主宰當(dāng)時的中國及其周圍廣闊的區(qū)域時，真有吞并宇宙，氣勢如虹的感受。但他們的心最終還是不踏實(shí)，于是盡其所能，尋仙覓藥，以求長生。中國的歷代帝王誰不愿其江山萬載，皇圖永固呢？但日月運(yùn)行而不息，江山代有其主。不論中國史、世界史，沒有誰能在其中占有過多的篇幅，更不用說全部的篇幅了。朝代在變、疆域在變，昔日的“日不落”，如今無可奈何地退縮在英倫三島之上，整個地球的面目尚非百年之前，何況短短的人生。

　　佛教認(rèn)為，人們對人生感受是苦的根本原因在于對“我”的執(zhí)著。中國的老子也說過：“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？”正是因?yàn)閳?zhí)著于這個“我”毫不松手，才有是非矛盾、榮辱得失這類現(xiàn)象的產(chǎn)生，也才有喜怒哀樂憂恐驚這類心理感受。要解脫于苦，就得去其苦根，去掉對“我”的這種貪執(zhí)。但對一般人而言，酒色財氣尚不忍釋手，何況這個影息相隨、“我”之所以為我的這個根本存在呢？

　　一般人講色空的關(guān)系停留在哲學(xué)上、思辯上，但般若中觀學(xué)如《心經(jīng)》卻要你從這上面更進(jìn)一步，從“受想行識”去感受和體會與“空”的種種關(guān)系。不僅要在六根六塵上去與“空”聯(lián)系，而且還要用眼界，乃至意識界去與空聯(lián)系。要細(xì)細(xì)地體會，咀嚼空與我們?nèi)怏w、生命、情感、理性到底是怎么一回事。這就是空觀——一種不同于世俗人生的精神--心理感受狀態(tài)和認(rèn)識狀態(tài)。

　　佛教認(rèn)為空存在于萬物萬事之中，所以是“色不異空，空不異色；色即是空，空即是色；受想行識，亦復(fù)如是”。但佛教進(jìn)一步認(rèn)為空是超越于萬事萬物的一種絕對的存在——非存在，所以是“不生不滅、不垢不凈、不增不減”的。在這樣的絕對存在——非存在中，當(dāng)然就“空中無色、無受想行識”了。推而廣之，就有“無眼耳鼻舌身意”乃至“無苦集滅道”，最后“無智亦無得”，因?yàn)榭盏慕K極意義本身就是“以無所得故”。最后就能“遠(yuǎn)離顛倒夢想，畢竟涅磐”了。要進(jìn)入佛教的這種空觀——精神心理的這種感受狀態(tài)和認(rèn)識狀態(tài)是不容易的，因?yàn)槿松�的�?shí)質(zhì)，人生的價值觀念、情感和思維方法畢竟是世俗的，離開了“我”和“我所有”，人生還有什么積極的意義呢？——佛教恰恰說這就是所以“苦海無邊”了。佛教對世俗人生的鞭撻是毫不留情的，但卻又是慈悲的，于是才苦口婆心地、孜孜不倦地向人們宣揚(yáng)這個般若空觀的道理，盡一切可能導(dǎo)其步入其中的境界，享受其中的樂趣，以超越塵世這一苦海。“棄我去者，昨日之日不可留，亂我心者，今日之日多煩憂”，人們有什么理由留戀于塵世，不進(jìn)入佛所描繪的“極樂”之土呢？于是佛教就向人們講示了它的道諦——以般若為綱的三十七道品。

　　道諦的道，指的是道路和方法，也就是指導(dǎo)解脫于痛苦、證得涅磐的方法和路徑。釋迦牟尼佛最初說法時只有八正道，后來佛教繼續(xù)發(fā)展，又增加了四念處、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支，共七項三十七條方法，合稱為七科三十七道品。這三十七道品涵蓋了整個人的精神和生活，使修行的人處于完全不同于世俗價值觀念和生活觀念的精神狀態(tài)之中。他們起心動念，所作所為，常常與社會意識形態(tài)不同，與人們習(xí)以為常的思維習(xí)慣不同，與人的自然趨向性不同。這種修行方法，后來被引伸到佛教精細(xì)嚴(yán)密的戒律中，在大乘瑜伽學(xué)中，更擴(kuò)展為資糧道、加行道、見道、修道和究竟道這五種進(jìn)程，時間從一世百年延伸到百千萬億世這樣的超天文計數(shù)。

　　不論道諦有多么的復(fù)雜，其核心和路徑仍然是般若，修行者只要有牢固的般若信念和觀照能力，把它應(yīng)用在精神和生活的一切領(lǐng)域和各個角落，那么就會與三十七道品相應(yīng)，也會使自已從資糧道快速地達(dá)到究竟道。歸根結(jié)底，最終從世俗的苦海中得到解脫，也就是使人們的世俗精神狀態(tài)升華為佛菩薩們的精神狀態(tài)。

　　《心經(jīng)》從色開始，以空為綱對人生和宇宙進(jìn)行不同層次的否定和揚(yáng)棄，是道諦的內(nèi)在力量，沒有這個內(nèi)在力量，三十七道品乃至資糧道到究竟道這個系統(tǒng)就建立不起來。這個內(nèi)在力量，仍然是人們精神中的一種積極的因素和存在，說穿了，還是人類的那個理性認(rèn)識，只不過要對它加以確認(rèn)，并使它擺脫其它的干擾和束縛以強(qiáng)化它的地位和力量，并依靠這個力量，完成道諦所指出的那些艱巨而又漫長的道路。——這可是“一切眾生皆有佛性，皆可成佛”的依據(jù)，沒有這個依據(jù)，佛教這一響亮的吸引億萬群眾的宗教口號就失去了現(xiàn)實(shí)意義。

　　客觀而又實(shí)在的物質(zhì)世界、生命世界和精神世界，組成了人們的認(rèn)識。人們依據(jù)自己的感官，對外界的山河大地、鳥獸蟲魚、草木花果產(chǎn)生感覺和認(rèn)識。這一切是那么的實(shí)在，那么的親切，是“有”。而人們的感官、思維和情感，也是那么的實(shí)在，那么的親切，也是“有”。笛卡兒說“我思故我在”，主觀的和客觀的都是實(shí)實(shí)在在的，為什么《心經(jīng)》和整個佛教卻視而不見，大談?wù)婵漳�？《心�?jīng)》明明看到了有眼耳鼻舌身意，也看到了色聲香味觸法，還要一再強(qiáng)調(diào)這個空呢？不用說現(xiàn)代一般有科學(xué)常識的人難以接受，古代不少僧人對此也曾大惑不解。唐代洞山禪師青年時反復(fù)學(xué)習(xí)《心經(jīng)》，有一次他把自已臉一摸，不知怎的就疑惑了，他說：“我明明有眼耳鼻舌嘛，《心經(jīng)》怎么會說是空呢？”抱著這樣的疑問，他離開了自己的寺廟外出參學(xué)，終于在以后明白了，開悟了，成了曹洞宗的開山祖師。

　　空在佛學(xué)里有三層含義，一是緣起空，二是自性空，三是當(dāng)體空。緣起空的道理一般人容易接受，“物從因緣，故不有；緣起，故不無。”事物總是相對的，一面是有，另一面就是空（無），既對立，又統(tǒng)一，事物的運(yùn)動和變化正好說明這一點(diǎn)。自性空在緣起空的基礎(chǔ)上進(jìn)了一層，自性空認(rèn)為，空性是絕對的，隨緣而起的有是相對的，因而在空性中，有是不存在的。如果自性空中有了有，那這個空性就不空了，緣起因?yàn)槭�去了這個空就不起作用了。所以只有在自性空中，才能緣起，才有運(yùn)動和變化展開的可能性。而當(dāng)體空則是認(rèn)識的主觀空性，沒有這個主觀的空性，就不會產(chǎn)生受想行識這種多方面、多層次的認(rèn)識活動。

　　以色空的關(guān)系而言，色與空是對立的，一方面是有，一方面是空；色依空而有，空依色而有，但這只是認(rèn)識中的表層現(xiàn)象和內(nèi)容。佛教認(rèn)為，生命、精神、認(rèn)識的結(jié)構(gòu)與宇宙、世界的結(jié)構(gòu)一樣是多層次的，僅僅色受想行識這五蘊(yùn)，就有五種層次不同、相互區(qū)別的世界。而六根、六塵、六識這十八界則又可以分為六類十八種不同層次、相互區(qū)別的世界眼所感受的世界畢竟不同于耳所感受的世界，更不同于心靈所感受、所涉足的世界。但世界在實(shí)質(zhì)上只有一個，不論是五蘊(yùn)分別得到的不同世界也好，還是十八界所區(qū)分的不同世界也好，歸根結(jié)底還是一個世界，而不應(yīng)是五個或十八個。人們的生命、精神是一，也不應(yīng)該是五個或十八個，也不應(yīng)被分割于十二緣起之中或四諦法之中。《心經(jīng)》分別對五蘊(yùn)、十八界、十二緣起、四諦法作了否定，一方面是依據(jù)絕對的空性觀照，另一方面則是站在“阿耨多羅三藐三菩提”——無上正等正覺的高度，從人生宇宙的整體實(shí)相----一合相來論證的。無論五蘊(yùn)或六識，如不從整體認(rèn)識著手而各自為陣，各各執(zhí)著于自己的認(rèn)識而不空，那就會產(chǎn)生瞎子摸象，各執(zhí)一隅的令認(rèn)識無所適從的后果，在這個意義上，不把它們空掉，不分別對它們進(jìn)行否定也是不行的。

　　當(dāng)然，人的認(rèn)識從來也并不因?yàn)槲逄N(yùn)六識的不同而把世界分為五個、六個或十八個相互隔離，互不相干的部分。人的認(rèn)識總是自覺地把這些相互隔離，互不相干的各個部分有機(jī)地結(jié)合在一起：看見了一條狗，聽到了狗叫，聞到了狗味，吃到了狗肉等等，眼耳鼻舌身的不同功能，非常巧妙地、互不相擾地統(tǒng)一在人的意識和行動中。這也是眼耳鼻舌等皆具空性，才能相互滲透而融合。

　　但人的意識也是有層次的，前五識可以統(tǒng)一在人的意識中，而意識本身卻有著人們不太了解的三個層次，也就是唯識學(xué)中所說的第六、第七和第八識，在《楞伽經(jīng)》中還往第八識上劃出了第九識。這都是人們精神中的實(shí)際存在，人們無不生活于其中，但對這個第七、第八、乃至第九識卻毫不了解。人們所熟悉的，僅僅是第六識，也就是人們的理性思維及自我意識中得到明白感受覺知的那一部分而已。

　　佛教把萬事萬物萬法歸結(jié)為“有為法”和“無為法”兩大部分。

　　人們對因緣而起的有為法尚能有所了解，五蘊(yùn)、六根六法六識所產(chǎn)生的認(rèn)識都是因緣而起的，那些具體的事物、生命和精神現(xiàn)象都是因緣而起的，故能為我們所認(rèn)識。但無為法超然于五蘊(yùn)和根塵識之上，不是緣起所能產(chǎn)生的，是佛菩薩們專有的精神領(lǐng)地，這在世俗眾生的認(rèn)識里，恰恰是一片盲區(qū)。佛教以空作為武器，主要是針對兩大目標(biāo)，一是針對“我”，二是針對“法”。佛教認(rèn)為，生死苦海的根源就在于人們對“我”和“法”，特別是對“我”的那種貪戀和執(zhí)著。眼耳鼻舌身意是誰的？當(dāng)然是“我”的，沒有“我”，這個眼耳鼻舌就只是一堆死肉而已，這個意，也成為一個沒有靈魂和主宰的電腦盤而已。有了“我”，才有了“我”的眼耳鼻舌，才有了“我”的感覺和認(rèn)識，才有了“我”的行為與活動，才有了“我”所認(rèn)識和生活在其中的這個世界。“我”的一切，必須以“我”為中心，離開了“我”這個中心，世界就會發(fā)生錯亂，如患了精神病一樣的亂七八糟。宇宙萬物存在與否，對“我”沒有多大的關(guān)系，但“我”之所以為“我”，“我”的這種存在，才是存在中最根本、最要命的一種實(shí)在。人們大多忙于對外在事物的應(yīng)酬，沒有花多少心思用于對這個“我”的推敲，但在潛意識的深處，“我”的這種執(zhí)著是深入骨髓的，人世間那種種的矛盾是非，榮辱得失，情感和理智所能落腳的任何角落，無不因“我”而起。“我”的奮發(fā)，給世界帶來生機(jī)和光明，而“我”的膨脹，卻給世界帶來了罪惡和危機(jī)。

　　“我”是帶有占有性和侵略性的，如“我”的工作，“我”的生活，“我”的名譽(yù)、地位、財富等等。但外部世界并不是那個“我”可以隨意占有的，它要反抗，甚至要反過來對那個“我”進(jìn)行占有。于是這個“我”又產(chǎn)生了壓抑和不安。而且社會上的“我”是眾多的，彼此相互虎視眈眈，如同魯迅先生所刻畫的一群刺謂。這就使“我”處于矛盾和仿徨的狀態(tài)，一方面雄心勃勃，一方面又無可奈何。

　　如果對“我”進(jìn)行多層次的探詢，想必是饒有興趣的。一般來講，“我”和“我”的身體融為一體，不可分割。若“我”是醫(yī)生，對自己進(jìn)行診斷，治療，這個身體就與“我”分成了兩個部分，一是主體，一是客體——主體的“我”對其所有的“物質(zhì)身體”進(jìn)行調(diào)整。若“我”是心理學(xué)家，對自己的精神現(xiàn)象和心理現(xiàn)象進(jìn)行分析和研究，那么“我”的主觀精神也被分割成兩個部分，一個仍是主觀的“我”，另一個則變成了“我”所認(rèn)識和研究的客體。“我”進(jìn)行認(rèn)識和研究的方法是邏輯和理智，若“我”是哲學(xué)家，是研究邏輯和理智活動的學(xué)者，又對白已的邏輯和理智程序進(jìn)行研究，那么這個主觀的“我”又再一次面臨分割……這個“我”最終是什么呢？----是物質(zhì)？是生命？是純精神？誰也說不清楚。但有一點(diǎn)是清楚的，就是空一直貫穿于其中。沒有這個空，上面所談到的一切就不會來來去去出沒于“我”之中，“我”產(chǎn)生和容受著這一切，但卻又空空如也，什么也沒有，什么也不是。

　　所以，這個“我”若是五蘊(yùn)身，五蘊(yùn)是因緣合成的，是空；這個“我”若是根塵識，根塵識也是因緣合成的，是空；這個“我”若是十二緣起，是十二緣起，那更是空。

　　在大乘佛教里，并不執(zhí)著于這個空，空即是有，兩者是統(tǒng)一的，所以才有“非空非有、不空不有、非不空非不有、即有即空、即空即有”等諸多“圓融”的論述。這一切不外使人們的主觀精神，從刻骨銘心的對“我”的執(zhí)著中解放出來。在佛教中，“法”相對于“我”，指為“我”所認(rèn)識的一切外在和內(nèi)在的對象。“眾因緣生法，我即說是空”。不論“我”或“法”都是緣起的，都沒有真實(shí)的實(shí)體，所以一概為空。為什么呢？人生宇宙，自然萬物，生生滅滅，無一不是因緣和合而生，世界上的一切現(xiàn)象和事物都是相互聯(lián)系、互相依存和互為條件才得以存在的，都是處在一定的因果聯(lián)系之中的。