學禪五感

　　“學禪五感”，這樣一個題目開頭便錯。為什么呢？因為學禪不是去尋找某種感受。佛學里講“有受皆苦”，只要是感受都是苦。但是說話總得有一個由頭，所以我想了幾個由頭，冠之以這樣的題目，作為跟大家交流的一個方便。

　　我們接觸禪學的人經常會問什么是禪。“禪”這個字是梵文音譯，全稱“禪那”，是佛教中最核心的修行方法，它的意思是靜慮――安靜狀態(tài)下的思維和觀察。佛教傳到中國以后，經過一段時間的流變，和中國文化相融合，出現了禪宗。禪宗號稱佛心宗，是中國佛教的核心和精華，在歷史上曾經非常興旺和發(fā)達。禪宗之“禪”，含義跟“禪那”不同，它是指智慧，智慧的心。如果你問禪宗的人什么是禪，他會說禪就是心，因為一切眾生心里都有智慧。同時禪也可以指獲得這種智慧的方法和得到這種智慧之后的境界。

　　今天所講的“五感”，其實不僅僅局限在學禪，應該是包括了在整個學佛過程中都有可能會發(fā)生的情形。

第一種感受――歸屬感

　　我們學佛、學禪，首先會遇到一個問題，就是歸屬的問題。歸屬幾乎可以說是人作為個體的一個普遍的需求。我們在古今中外的文學作品、哲學著作里面，會一再地碰到他們對人類、對個體的人在生命旅途中這種孤獨處境的思考。唐朝詩人陳子昂有一首名詩：“前不見古人，后不見來者，念天地之悠悠，獨愴然而涕下。”這首詩寫出來，肯定也有他自己當時的一些生活背景，但是他也從形而上的角度，描繪出一個個體的人來到這個世界，那種孤獨、愴然的感覺。天地廣大，時空無限，一個個體的人幾乎是被動地來到這個世界，他的歸屬在哪里呢？

　　《大乘無量壽經》里有一段話，也描繪了人的這種處境：“人在愛欲之中，獨生獨死，獨去獨來，苦樂自當，無有代者。善惡變化，追逐所生，道路不同，會見無期。”這段話很有文學意境和哲學深度，這里面有四個“獨”：“獨生獨死”，我們來到這個世界，沒有人給我們做伴，是“獨”的；死的時候更不會有人陪我們死，所以佛教里有一句話叫“萬般帶不去，唯有業(yè)隨身”，人死的時候，什么都帶不去，只有我們過去所做的善業(yè)惡業(yè)――當然這個業(yè)是投射在我們內心的――會跟隨我們到下一世。“獨去獨來”，其實你們想想，人生的“獨”不光是這四個，你做很多事情，你的感受只有自己知道，你創(chuàng)業(yè)的艱辛、很多的問題都要自己去面對。我們生病的時候沒有人能代替我們痛，即使是孝子孝女也不能，所以說“苦樂自當，無有代者”�！�地藏經》里也有這樣的話，“父子相逢，無肯代者”，就是說即使親如父子，但是人生的一些遭遇、感受也沒辦法互相替代。

　　西方哲學家關于人的孤獨處境也有很多表述，像存在主義哲學所描述的人是很可憐的。那么這樣一種處境下的人，他必然會有尋求歸屬的需要和行動。我把這種歸屬概括為三種：

　　第一種是族姓的歸屬。這是指我們的家庭、血緣、宗族，還有你所置身的種族。中國古代的家庭和現代有很大差異，古代的家庭非常之大，所以《大學》里講“修身齊家治國平天下”，那時候要齊的“家”，不是我們今天三個人、兩個人的家，那是一個很大的家族，我們從《紅樓夢》里可以窺見一二。在那樣的大家庭里，一個人在成為社會人之前，已經先在家里接受了道德訓練，乃至很多非智力因素的培養(yǎng)，比如處理人際關系、合作能力等等。我曾經接觸過一些這樣的婦女，她們特別善于做一個團隊的協(xié)調工作，事后問她，果不其然，她曾經生活在一個比如說“四世同堂”的大家庭里面。在那個大家庭里，這個婦女只是一個兒媳婦，但是因為人事復雜，所以她練就了出色的協(xié)調能力。

　　人的歸屬需求首先表現為對家庭的依賴，對自己所出生和置身的那個族姓的思想感情上的依賴。事實上，我們所出身的族姓和家庭是我們來到這個世間的第一個學校，它確定了我們基本的氣質和價值觀，還有思想感情的基本格局。我們在外面上班，不管多累，一旦你想到后面還有一個家可以退守，那你的心里就會增加一點力量。所以以家庭為歸屬是比較普遍的現象。

　　第二種是團隊歸屬。在社會生活中，人類為了對抗孤獨、實現歸屬感――這種需求也來自于自身的不安全感和自我保護意識；總之，出于種種精神層面和物質層面的需求，組成了各種團隊，可能是黨派、俱樂部，或者是什么愛好者協(xié)會、保護者協(xié)會、行業(yè)協(xié)會、權益協(xié)會等等。通常我們會找一個跟自己愛好相投的群體，經常在一起打牌啊，談足球啊，喝茶呀，討論書法呀，反正你會找到這樣一個團隊。大概可以說，一個完全獨立不倚的人，如果不是魔鬼的話，那么他一定是圣賢，因為通常人都會有種種歸屬、種種社會關系的牽連。

　　但是，族姓的歸屬和團隊的歸屬仍然不能解決我們內心的問題，所以人還有另外一個更深層的歸屬需求，我稱之為“終極歸屬”。宗教信仰就是解決我們生命終極歸屬問題的。終極歸屬究竟是一個什么問題呢？它具有普遍性嗎？佛教把這個問題表達為“生從何來，死歸何處”，或者所謂“生我之前誰是我，生我之后我是誰”，也就是“我究竟是誰？到底為什么活著？”等這樣一些問題。

　　前面的兩種歸屬，比如說家庭，是形而下的生存層面，是為了獲取生存資源、得到保護和安全感；團隊則是為了獲得人際交往和發(fā)展空間；終極歸屬超越了這兩個層面――我們可以看到，在信仰的團隊里，任何身份的人都可能走到一起，這其實意味著，終極歸屬超越了我們世俗生活各種層面的需求。當然在一個圍棋愛好者協(xié)會里，可能有老板，有學生，也有官員，但還是有一個東西維系了它，就是對圍棋的愛好。那么終極歸屬的團隊，其成員的共同點在哪里呢？他們的共同點跟愛好圍棋有很大差異，跟我們經營的產業(yè)、行業(yè)協(xié)會有很大差異，他們的共同點在人生的終極問題，價值啊、意義呀、對生命的一些基本看法呀，在這些地方觀點一致，所以他們走到一起來了。

　　以中國人的口語來說，當我們的生命處于“極限狀態(tài)”的時候，那個終極歸屬就凸顯出來了。什么叫極限狀態(tài)？前面兩個歸屬已經沒辦法幫你解決了。如果你參加了一個企業(yè)家協(xié)會，遇到一個特別危險的情況，你會怎么說呢？你會說：“啊，我的天哪！”你不會說：“啊，我的企業(yè)家協(xié)會呀！”當然我們中國人會說“啊，我的媽呀”，這個呼喊也是帶有宗教意味的，絕對無私的母愛是接近于宗教的大愛的。我們也可以看到，東西方宗教里都有母愛這個主題，實際上接近于終極歸屬。“我的天啊”可能是中國人用得比較多的，在儒家的體系里面，“天”也是經常被抽象為一個終極背景的。當我們的生命處于邊緣狀態(tài)的時候，我們向什么對象去呼救，以獲得力量和支持，就是終極歸屬需求的一個表現。

　　所以我們要學佛、要了解佛學和禪學，如果你不只是停留在知識層面的了解，而是用生命去了解，那么“皈依”就是你的第一步，是一個起點。什么是“皈依”？皈依就是對終極歸屬的選擇與認同。在這個意義上，我們看到佛教或者禪學屬于宗教的一面，它是宗教，所以你要信，要皈依。

　　依信仰而建立的皈依，是對我們生命價值的選擇與定位，也是身心的托付與安頓，是短暫人生最快捷的學習路徑和智慧繼承之道。皈依，就是內心對一個終極歸屬的選擇和認同。皈依的內容就是三樣東西：佛、法、僧，所以我們稱為“三皈依”，又叫皈依三寶――佛教徒把佛、法、僧譽為人間的寶貝、珍寶，所以叫皈依三寶。皈依三寶所發(fā)生的是“信”的力量，由“信”的力量來認同佛、法、僧。這正是一個孤獨的跋涉于生死旅程的個體，對自己身心的終極安頓，是從根本上安頓，而不是通過一個協(xié)會或一個家庭來解決。

　　皈依也是我們短暫人生最快捷的學習路徑。這就是說，宗教這種社會現象、這種事物，既是人類認識世界和自身的一種方法和途徑，同時也是人類傳播文化、傳承文明和智慧的一個有效方法。我們知道，現在文明和文化的傳承、傳播主要依賴學校或科研院所，但其實宗教也是一個重要的途徑，其傳播和傳承是依“信”而發(fā)生的，是在終極歸屬的意義上解決的，因此是非常快捷的。有一些關于生活、生存、事業(yè)的知識和經驗需要實踐，有時候我們碰得頭破血流，最后才明白，而明白的時候已經晚了；而信仰這種方式，相當于在一個很短的時間內，非常清楚地提供給你一條路線和一個地圖。比如說這里有一個電燈，想讓它亮，一種辦法是去找發(fā)電機、買柴油，自己發(fā)電把它弄亮；另外一個簡單的辦法，就是別人把線路接好，我們把插頭插到電源上，一下就亮了。人生的智慧也是一樣，有時候我們吃了很多苦頭、走了很多冤枉路才明白了一點，還不如一開始就直接插到一個電源上。

　　再打一個比方，就跟人的財富一樣，有的人從 100塊錢、 1000塊錢、 1萬塊錢慢慢地積累起財富，還有的人直接從父母那里繼承巨額的遺產。信仰這種學習路徑、智慧集成之道同樣非�？旖�，不僅給了我們信心和勇氣，而且使我們的生活之路剎那變得明晰和簡單，節(jié)省了很多資源。生活之路簡潔，人就單純，單純，就有力量。以上講的是佛教“皈依”的意義。

　　下面簡單介紹一下“三皈依”，也就是說，你要選擇這個終極歸屬，首先在心里要認同三個東西：第一個是佛，佛是梵文音譯，譯成漢語是覺悟的人、覺者，全稱“無上正等正覺者”。法，是宇宙人生的事相和真理，事和理是統(tǒng)一的、遍一切處的。作為真理的法，在佛學里分兩個層面，一個是俗諦，一個是真諦。真諦是遍一切處的，在一切事物中發(fā)生著作用；俗諦的法很具體，比如打坐的方法、關于因果的講法等等。僧，也是梵文的音譯，意思是“和合眾”，是出家、清凈持戒的團隊。佛、法、僧這三寶，就是我們佛教徒在內心所確立的終極歸屬。

　　也許還有人覺得，皈依是不是皈依于一個外在的對象？

　　如果是，我為什么要把自己交給一個外在的東西呢？事實上，佛教的“三皈依”沒那么簡單。“三皈依”的對象―佛、法、僧“三寶”，它的內涵既包括了外在的事相，也包括了內在的理體，而外在的事相與人心內在的理體是分不開的，因此對外在事相“三寶”的皈依不是目的，皈依的根本目的是要引領我們回歸自心本具的佛、法、僧三寶，也就是覺、正、凈三德。但是回歸自心本具的“三寶”，對于有的人可能可以直接從內在開始，但對于絕大部分眾生來說，要從外在開始；到最后，內在和外在也不可分了。

　　那么事相層面的意義，古來大德們也有很多解釋。最通行的是唐朝高僧道宣律師的解釋，他把三寶分成四種：一種叫化相三寶，就是釋迦牟尼佛時代，釋迦牟尼佛是佛寶，他講的法是法寶，他座下的阿羅漢弟子是僧寶。第二種叫住持三寶，是釋迦牟尼佛離開這個世界以后的三寶。什么是佛寶？佛像。什么是法寶？經書。什么是僧寶？出家人。還有理體三寶，我們說皈依釋迦牟尼佛，不是皈依釋迦牟尼佛的身體，而是皈依他生命的功德，皈依法是皈依宇宙人生的法則，皈依僧也是皈依圣賢僧的功德。他也講到一體三寶，一體三寶在我們每個人的內心，自心本具。

　　禪宗偏重于三寶“理”的這一面。事實上，在釋迦牟尼佛完整的教法里，事相的“三皈依”是一個基礎，由這個基礎慢慢地導引我們回歸到自心本具的三寶，這是一個過程，是一個通過實踐和自我認識而發(fā)生的過程。因此我們在佛經里經�？梢钥吹结屽饶材岱鸷髞淼慕虒В�他說在三寶里有時候法最重要（我們知道三寶里有兩寶是涉及到人格的：佛和僧，這是現在的人不理解而不大情愿皈依的一個原因），所以《華嚴經》里說：“以法為依，以法為救，以法為歸，以法為舍。守護法，愛樂法，希求法，思惟法。”三寶里“法”就是真理，是宇宙人生的根本。佛經里同時也講“四依”，其中的第一個就是“依法不依人”。這是佛教跟有些宗教不一樣的地方，它不以神格、不以某一個超人的人格來確立信仰，而是以宇宙人生普遍的法則來確立。所以佛經里也有講，佛也是以法為師的，佛也是依真理而建立、依法而住。法是佛之母，佛這樣一個覺者的人格是從真理中誕生的。

　　既然真理作為我們終極的皈依，那么真理是平等的；佛陀是一個實現了宇宙真理的人，他是完全將自己生命的價值實現和開展的覺者。如果我們也能開展，也能實現那宇宙人生的真理，那么我們也是佛。所以佛教說：“心、佛、眾生三無差別。”最終的皈依在哪里呢？《大寶積經》中說“自為洲渚”，“洲渚”是佛經里常用的一個比喻，比喻生命的輪回像大海一樣，我們在大海里漂流，如果遇到一個小島，那就是我們的救星。“自為洲渚，自為歸處”，不以他人為歸處；“法為洲渚，法為歸處；無別洲渚，無別歸處”，在這里我們可以看到佛教“依法不依人”的平等精神。

　　通常說我們要拜佛，要皈依佛、皈依法、皈依僧，最終目的還是要在自己生命的本分上去發(fā)現和實現法、實現真理，如果能這樣做，你就是自己最真實的皈依處，所以《思益梵天所問經》里這句話說得更徹底：“不得佛，不得法，不得僧，是名歸依佛、歸依法、歸依僧。”這句話說明什么呢？說明皈依三寶是我們步入佛法真理的起點，但是最終當你實現和開展了佛法真理，起點的那個向外歸屬、向外依賴的需求真正得到實現的時候，既是起點落實的時候，也是起點被超越的時候。剛開始你是拜外面的佛，當你真正在自性上實現了法，那才是真正的皈依，所以說“是名歸依佛、歸依法、歸依僧”。

　　禪宗經典《六祖壇經》里說：“自心歸依自性，是歸依真佛。”當然我們現在的人有時候會顛倒，因為我們還沒到達這種境界。我前面所描繪的這個框架，有一個漸進和增上的過程。“三皈依”對絕大多數人來說，有一個由外及內、因外而內（什么叫因外而內呢？因外在的皈依而啟發(fā)內在的智慧）、最后內外一如的過程。三皈依是信仰的建立，而最終引向信仰的落實與超越。在佛教這里，信仰被落實的時候，也是它被否定和超越的時候。它是道，也是果：“道”是道路，“果”是到達。它是終極歸屬由高明而中庸、由彼岸而此岸的過程。

　　我們前面講，終極歸屬是解決生命的終極意義、終極價值問題的。一個個體的人，在生死旅途中要尋找那崇高的目標，要“托高明”――這是借用儒家的話，很高明的東西最后它是在腳下的，當你最后落實的時候，它就不是很高了，就在腳下。由彼岸而此岸，落實到你的現實生活，落實到你每天的所作所為，形而下的此岸生活里，就有了終極皈依、終極歸屬的光芒。禪者的歸屬感，正是這種終極歸屬落實的結果。

　　現在回到我們的題目上，學禪五感，第一個就是歸屬感。學禪的這種歸屬感不應該是寄托于彼岸世界的，而應是落實在當下的。我們在禪師語錄里可以感受到，他們的終極歸屬問題就在此時此地當下解決了，所以臨濟禪師說“隨處作主，立處皆真”。隨處作主，隨便在哪里，他都能做自己生命的主宰；立處皆真，立于佛殿是真，立于大街也是真，在寺院里是真，在公司里也是真。究竟是不是真呢？這取決于那個主人，取決于你的內心。有學人問趙州說：“學人擬作佛時如何？”――我想做佛的時候怎么樣？趙州說，“太煞費力生”，太費勁了。這人又問：如果不費勁又怎么樣呢？他答：“與么即作佛去也。”――不費勁，那你就做佛吧。你本來就是佛，你體認了自己“本來就是”，那就不費勁。

　　趙州禪師也有這樣的開示：“金佛不度爐”――金屬做的佛在爐子里一燒就沒有了，“木佛不度火，泥佛不度水，真佛內里坐”。這句話是說，不管用什么材質做的佛像，終究是會毀滅的，只有我們內在的佛性這尊真佛，才是不生不滅的。后面這句話也是非常典型地描述了禪者的內心，他們的終極歸屬問題解決以后，是“途中即家舍，家舍即途中”，非常地自信與安穩(wěn)，此后的每一步、凡所立處都是真實，不用再向外去尋求。禪者的這種歸屬感，會給我們內心帶來極大的解放、極大的放松。禪師有這樣一句話：“放身舍命處”――我們的身家性命可以在那個地方放下來，托付、歸屬在那里。

　　禪者是落實了終極歸屬的人，在自己生命中親證宇宙人生的法則，因而成為一個真正意義上獨立的人。他的心情不再依倚、憑借任何團隊以及社會輿論、群體意識形態(tài)，從種種的名相概念里解放出來，完全發(fā)自自心，獨立不倚。這時候，他自己就是自己的導師，自己就是自己的法則，所有道德層面以及其他種種層面的意識形態(tài)，已經不能再約束他了，他已經不按那些去行事了：“常獨行，常獨步，達者同游涅槃路。”他外在的表現可能是順乎我們的輿論和道德準則的，也可能是逆乎我們的輿論和各種價值觀的，他的行為方式有可能是跟主流價值觀相悖的。在這里，我們普通人是沒辦法去措辭和評價的。《首楞嚴三昧經》中說，除非你是佛，否則你不要評價他人，評價他人枉受其傷，因為你會評價錯。《圣經》里也有這樣的說法，當時有一個妓女，大家都歧視她，耶穌說，你們任何人沒有資格審判她，你們誰有資格審判她呢？所以歷史上對很多人物的評判，只能是從某一個角度、用某一種價值觀去評價，真相究竟如何，不得而知，在這里恐怕要存一份敬畏之心。

第二種感受――聯接感

　　聯接感和歸屬感看起來有接近的地方。什么叫聯接感呢？現在電腦發(fā)達，有另外一個詞“鏈接”，我們可以定義為一個層面上的；而“聯接”是和比我們高的對象、跟一個超越層面上的生命或精神的貫通。一個人有作為人的內涵，也有超越于人的內涵、超越于人自身的價值，所以他可以與高層次的生命或精神聯接及溝通。我把這種聯接分為兩種，一種叫價值聯接，另一種叫身心聯接。

　　佛經里經常用一個詞，叫“十方三世”。十方是空間，指四維上下；三世就是過去、現在、未來。茫茫無邊的宇宙，在浩瀚的歷史長河中，在無量無邊的生命群體里，我們怎樣聯接？跟什么樣的價值發(fā)生聯接呢？佛經里經常有這樣的話，“過去諸佛已說，現在諸佛今說，未來諸佛當說”，這就是講一個法、一個真理、一個價值，它在時間軸上的聯接――過去的覺者們講過，現在的覺者們正在講，未來的覺者們還會講。佛經也說，“過去諸菩薩已學，未來諸菩薩當學，現在諸菩薩今學”，這條路是過去有人走過的，現在有很多人同時在走，未來還有更多的人走，這也是學禪、學佛的一個價值聯接。

　　佛教里特別重視傳承，重視自身的價值聯接，這個傳統(tǒng)實際上也影響了中國的儒學。宋明理學的很多理念乃至修養(yǎng)方法，包括它所建立的哲學體系，都受啟發(fā)于佛學及禪宗。有一點很明顯，他們開始建立他們的道統(tǒng)――佛教叫“法統(tǒng)”，也建立了他們的價值在時間軸上的聯接：他們說孔子的法，即孔子之道傳給子思，子思傳給孟子，后來就中斷了。到了唐代的韓愈，開始討論這個問題，韓愈倒沒有說他就是聯接的那一環(huán)，但是他提出孔孟之道是有傳承的。我們知道，韓愈是了解禪學的。韓愈同時代的李翱跟他思想也接近，更是經常去拜訪一些禪者，自己也學禪。而其后宋明理學建立道統(tǒng)的理念和做法更是受禪宗的影響。

　　禪的價值在時間軸上的聯接有一種延續(xù)性，因此它比較完整和系統(tǒng)。拈花微笑的公案開啟了禪的先河。釋迦牟尼佛在靈山會上拈花示眾，迦葉破顏微笑，于是佛就把禪之心法傳給了迦葉。但是我們從佛經里，包括在《妙法蓮華經》里，還可以獲得另外一個視角――其實在無窮盡的過去、現在、未來的時間長河中，我們這個世界的釋迦牟尼佛也只是這個價值聯接的一個環(huán)節(jié)而已，他也聯接著過去諸佛，過去覺者的法通過他聯接到我們現在。所以禪的體驗和修行重視這種聯接，表現為重視師承、重視師父的印可、印證。

　　對于學禪的人來說，更重要的是在日常生活中能夠直接體驗到、感受到生命那超越的價值，所以禪師說“搬柴運水，無非妙道”。我想，信仰最高的境界，就是你能在日常生活中把那最超越的價值落實。所以我們的師父用一句話來概括：“將信仰落實于生活，將修行落實于當下”，當下的此時此地，讓它和過去、現在、未來的覺者發(fā)生聯接。

　　第二種是身心聯接，這屬于修行體驗了�！�楞伽經》（禪宗早期一部非常重要的經典）里有這樣一段話，“能見自心妄想流注，無量剎土諸佛灌頂，得自在力神通三昧”，這是在修行中發(fā)生的真實體證：能見到自心的很多念頭像水流一樣，而這個時候，這一個獨立的、個體的身心和一個更廣大的世界發(fā)生了聯接，“無量剎土諸佛灌頂”――“灌頂”是古印度太子繼承王位的時候，國王用一個瓶把海水澆到太子頭上，表示從此以后太子就獲得了王位，后來佛教里借用了這個儀式――一個師父給你灌頂，相當于你從他那里得到關于法的傳承、法的聯接。那么這幾句話里所說的灌頂，是指這個修行的禪者，他的身心和諸佛的世界發(fā)生聯接，相當于他的生命進入到一個佛菩薩的族姓里面，所以《華嚴經》里有這樣的句子，“入于如來種姓”，修行人當他突破了某個點的時候，就進入到佛菩薩的家族了，這個家族歡迎他。灌頂就是這個意思。

　　太虛大師的文集里面有一篇《我的宗教體驗》，講到他幾次在閉關的時候所發(fā)生的身心和諸佛、諸圣賢相聯接的感受。在禪師的表達里，這種聯接就更加生動活潑了，比如說“三世諸佛在老僧的拄杖頭上放光動地”等等。

第三種感受――統(tǒng)合感

　　我們所生活的世界是一個對待的世界，在哲學上叫“二”，“二”的統(tǒng)一叫“不二”。是和非，有和無，來和去，得與失，利與害，好和丑，你和我，賓和主，能和所，等等，都是二。反正只要我們一動念頭，一定是一個分別，一定是對待的，也即是二。那么禪呢？它給我們的生命帶來統(tǒng)一，將二統(tǒng)合起來。所以從禪師語錄里，我們可以看出禪師的這種統(tǒng)合感，身心的統(tǒng)合、自他的統(tǒng)合、心與物的統(tǒng)合。

　　趙州禪師有一個柏樹子公案，有人問：“如何是祖師西來意？”“祖師西來意”是禪宗里的一個經典命題：達摩祖師從印度到中國來，他為什么來？他帶來了什么？這個問題相當于說，達摩祖師的心法是什么？趙州和尚的回答是：“庭前柏樹子。”“子”是一個助詞，實際上就是庭前柏樹。來人又問，我問你如何是祖師西來意，你為什么說“庭前柏樹”呢？你為什么拿外面的境物來回答我呢？趙州和尚說，沒有啊。這個人又問：“如何是祖師西來意？”趙州和尚說：“庭前柏樹子。”在這個問答中，我們能感受到趙州禪師與萬物渾然同體的心態(tài)和境界，在他那里，心和境不是對待的，而是統(tǒng)一的。今天，趙州禪師說過的柏樹還在，但是我們看的時候，沒有他那種統(tǒng)一感，柏樹是柏樹，我們是我們，古人叫“打成兩截”。

　　宋朝的時候，有一位儒學家叫周敦頤，跟佛印禪師學過禪。他學禪，也是像我們現在一樣，搞不明白，很納悶。有一天，大概是春季，他打開窗子看見庭院里的草綠了，當時脫口而出：“恰似自家意思一般。”庭院里長出來的春草就像是自己的心，這也是一個自他的統(tǒng)合、心和境的統(tǒng)合，雖然是口語，但是很生動。

　　在很多禪師的語錄里，他們的回答經常是違背邏輯的。“庭前柏樹子”就已經有一點兒違背邏輯，還有一個更典型的偈子，把這種矛盾都統(tǒng)合起來了：“空手把鋤頭，步行騎水牛，人從橋上走，橋流水不流。”很多人揣度這個偈子說的是什么�？帐趾湍娩z頭是矛盾的，是吧？步行和騎水牛也是矛盾的；人在橋上走的時候，怎么會橋流而水不流呢？這里列舉的都是矛盾的兩端。

　　禪師語錄里這樣的話特別多。“納須彌于芥子”，怎么講？須彌山很大，先不說須彌山，就說喜馬拉雅山吧，裝在一粒芥子里面，這是一個統(tǒng)一。我們眾生世界的這種分別、對待在禪那里是統(tǒng)一的。還有更奇怪的，比如說石家莊有一頭牛，北京有一匹馬，石家莊的牛吃草，北京那匹馬卻肚子脹。所以你們在寺院里可以多吃一點兒，你們多吃一點兒，可能家里的人肚子也飽了。這也是說統(tǒng)合。

　　通俗地講，眾生的心有一個對待的層面。像前面所說的，有和無，是和非，空手和拿東西，步行和騎牛，這是在對待、分別層面的。如果我們透過這個對待分別的層面，就會達到我們生命的統(tǒng)一層面。就跟大海一樣，上面波濤起伏，要是深入到大海深處，它有一個很平靜的層面。眾生世界也是一樣，我們在某一個層面的時候，你就是你，我就是我，得失、是非、利害、美丑、好惡這一切全是對待層面的，如果我們永遠只是生活在這樣一個層面，那就慘了。禪是幫助我們透過這一分別心的層面，而達于那統(tǒng)一的層面。到那個層面的時候，語言概念、分別邏輯被超越了；一和多，同和異，這一切都被超越了。

　　禪的統(tǒng)合，實際上是說所有的對立在我們心的某一個層面是統(tǒng)一的。有位禪師有一段著名的話，描述了自己進入禪境、體證了禪之后的“自他”的統(tǒng)一境界：“盡十方世界是沙門眼，盡十方世界是沙門全身，盡十方世界是自己光明，盡十方世界在自己光明中，盡十方世界無一人不是自己。”你看這整個的空間、自他、身心和外境都統(tǒng)一了。我們理解了這一點，看禪師們的問答和對話就方便了，禪師只是把他那種身心統(tǒng)合的狀態(tài)展現出來，所以他的回答是問此答彼�！�楞嚴經》里所說的“于一毫端現寶王剎，坐微塵里轉大法輪”，還有像“一花一世界，一葉一如來”這樣的佛語，都是描述了禪心的統(tǒng)一。

第四種感受――滿足感

　　禪給我們帶來的滿足是自足，不依賴于外境，不是得到一個什么東西所帶來的滿足。凡依賴于外在而得到的滿足是短暫的，只有體證自己生命中本有的財富，那種滿足才是永遠的。所以有些禪師的作略顯得無拘無束，那正是他滿足感的表現。唐代的居士李翱是學禪的，經常跟藥山惟儼禪師交流，他有一首詩描述了師父的境界：“選得幽居愜野情，終年無送亦無迎。有時直上孤峰頂，月下披云嘯一聲。”（有的書上用“笑”，其實這個“嘯”比較好。）藥山惟儼禪師晚上有時候沒事了，自己爬到高高的山頂，在月下長嘯一聲，嘯聲直達九十里外。九十里以外的人聽到了，第二天早上大家就問這個聲音是從哪里來的？依次問，最后問出是從山上來，是老和尚的嘯聲。這體現了禪者自在無礙的境界。

　　禪者的心態(tài)永遠是滿足的，永遠是感謝的，一切的境界、一切的事情都接受，面對面地接受。帶著感恩去面對、去接受，有這樣的心態(tài)，我們就能成為生活的主人，而不是被生活牽著鼻子跑。

第五種感受――新鮮感

　　新鮮感這個問題其實不大好說清楚，涉及到佛教里經常講的一個詞――“清凈”。什么是“清凈”？很容易被誤解。我們先看《楞伽經》有一段話說：“若修行者修行，入如來自覺圣趣，離于斷常、有無等見，現法樂、正受住，現在前。”“如來自覺圣趣”在同一部經里有時又叫“自心現量”。我剛才講，我們的心像大海一樣，分別對待的那個層面就像大海的波浪；而超越了分別對待、達到統(tǒng)一的層面就是大海深處的寧靜。佛教里把分別層面稱為“識”，統(tǒng)一層面則稱為“智”；識分別不停，智恒常觀照�！独阗そ洝防锇阎堑膶用娣Q作“自心現量”――如果你證入到“自心現量”，你就離于斷、離于常、離于有、離于無，離于這種種的對待。“現法樂”，這是佛法很重視的，就是你現在、當下的樂，當下的善。“正受住”，體驗到了正受，并且能夠保持；在正受中，生命的每一刻都是獨一無二的，每一件事都是第一次、都是新鮮的。這里面沒有概念，沒有判斷，沒有情緒的好惡，心直接接觸事物，在佛學里就稱之為“現量”，自心現量。一旦你落于分別，落于依某一個出發(fā)點來做判斷，那就叫染污。前者即是清凈，后者即是染污。所以不一定說臟的東西就是染污，只要你一有分別，就是染污。這種現量的境界，就是我們所說的新鮮感。

　　《楞伽經》里還有一段話，講到我們凡夫的生活：“愚夫計著俗數名相，隨心流散。”這個“心”就是識分別心。“流散已，種種相貌，墮我、我所見，希望計著妙色。計著已，無知覆障，故生染著。染著已，貪恚癡所生業(yè)積集。積集已，妄想自纏，如蠶作繭，墮生死海……”我們依種種分別名相，被它們牽著鼻子走，心就流散了，處于對待的世界里面。有我、我所見，我想要、我不想要，我喜歡、我不喜歡，等等，處于這種對待的格局。由對待的格局又生出種種的希望和渴求，就是這里所說的染著。然后為渴求所驅動，又去造作種種的業(yè)，就像蠶不斷地吐絲把自己捆縛在其中，已經遠離了事物的真相。所以有時候我們說“真煩”，或者說“沒意思”，其實就是沒有新鮮感了。

　　有人到寺院來，問我們，你們每天早上念的經都是一樣的，覺不覺得枯燥��？其實你每天念一樣的經，然而你不覺得枯燥，這就是你的功夫。這只有在什么情況下才能做到呢？就是你念經的時候，根本沒想到是不是一樣的經，全力以赴、沒有任何概念和分別情緒在中間，直接用心去念那個經，這樣你每次念感覺都是新鮮的，不會枯燥。所以新鮮感是自心的無分別心被開發(fā)出來以后、無分別的境界在生活這個平臺上顯現的結果。生命中的每一刻都是奇跡，都是獨一無二的、奇妙的。在每一件事情上，都有一種敬畏心，有一種佛教所常說的不可思議。當下這一刻、當下這一幕，直接去感受。

　　“吃茶去”這個公案你們知道嗎？有一個人來，趙州和尚問：“來過嗎？”他說：“沒來過。”“吃茶去。”問第二個人：“來過嗎？”“來過。”“吃茶去。”第三個人說：“怎么這兩個人都吃茶去�。繘]來過的吃茶去可以理解，來過為什么也吃茶去呢？”趙州和尚叫了他一聲，他答應了，然后趙州和尚說：“你也吃茶去。”這個公案描繪了禪者生活在自心現量的境界里，這些問答都是趙州和尚自心現量的流露。

　　前面我所講的這五感，不過是一個話頭，借這個來幫助大家認識“禪”究竟在說什么，在修行上它要解決的是什么問題。事實上，“禪”是不重感受的，如果臨濟禪師在這里，當場會把我罵得狗血噴頭。從純粹的禪的角度出發(fā)，我講的這些都是廢話，不過因為大家覺得禪很深奧，所以用這些話來拉近我們跟它之間的距離。真正它是什么滋味，要靠每個人自己去體驗。（據2008年3月22日在河北省佛學院禮堂對來自北大的企業(yè)家、學子和北大禪學社成員的演講錄音整理，有刪節(jié)。）