吳汝鈞：臨濟(jì)宗-臨濟(jì)禪

　　禪宗傳法到馬祖道一,馬祖?zhèn)鞣ㄓ枞��?a href="/remen/dizi.html" class="keylink" target="_blank">弟子,其中百丈懷海又傳法予黃檗希運(yùn),黃檗希運(yùn)則傳法予臨濟(jì)義玄。禪發(fā)展到臨濟(jì),又開出一種獨(dú)特的禪法,即所謂“臨濟(jì)禪”,有《臨濟(jì)錄》。關(guān)于臨濟(jì)禪,我們擬分作幾方面來討論。

　　一、“真正見解”的強(qiáng)調(diào)

　　所謂“真正見解”,并不是一種學(xué)說,也不是一套理論。這不是從學(xué)說、理論或概念處講。所謂真正見解,即是真正的自己,要人在自己的生命中樹立起真正的自我,樹立起自己的主體性。這真正見解是從“真我”或“主體性”處講。臨濟(jì)認(rèn)為人在日常生活的各個方面,都不應(yīng)人云亦云,而當(dāng)有自己的見解。所謂自己的見解,即是要有自己的表現(xiàn)、自己的方向。這是要你尋得真正的自我,樹立起自己的主體性,才可達(dá)到。臨濟(jì)又教人不要追隨別人所樹立的權(quán)威(authoriry),不論是祖師或是佛。這些所謂權(quán)威,都是外在的,與自己主體性的樹立并無關(guān)系。在這里,我們即就他要人建立自己的真正見解、樹立自己的主體性這一主張,來確定其禪法的特色。

　　現(xiàn)在看《臨濟(jì)錄》的兩段文字,印證他這方面的思想:

　　今時學(xué)佛法者,且要求真正見解。若得真正見解生死不染,去住自由,不要求殊勝,殊勝自至。

　　這段文字提到“真正見解”,臨濟(jì)認(rèn)為人若能確立自己的真正見解,便可“生死不染,去住自由”。真正的主體性超越乎一切由生死、善惡、凈染等相對事物所構(gòu)成的二元格局。這些善與惡、凈和染、生和死之間的矛盾,實(shí)質(zhì)是相對性的矛盾。所謂“不要求殊勝,殊勝自至”,意謂人若能建立真我,則無需刻意的去求精彩,求殊勝,這殊勝便自然達(dá)到。因?yàn)橐磺惺鈩俣家烙谡嬲�的主體性而成立,都是由自己真實(shí)的自我所發(fā)出的,離開這一真我,其它一切事物都是外在的,并沒有真正的殊勝在。

　　他又說:

　　夫出家者,須辨得平常真正見解。辨佛辨魔,辯真辯偽,辯凡辯圣,若如是辯得,名真出家。

　　臨濟(jì)認(rèn)為佛與魔之間的分別,凡與圣之間的分別,都是在真正見解之下確定的。對于臨濟(jì)來說,這些所謂“真?zhèn)?rdquo;、“凡圣”、“佛魔”,明顯地不是知識問題,后者是針對特定的對象而說,有所謂對、錯,正確或不正確,這不是臨濟(jì)所關(guān)心的問題。他所關(guān)心的,基本上還是人在生活行為中能否樹立起那真正的自己或主體性。若能樹立,那便是佛、是真、是圣。所謂佛魔間的分別、真?zhèn)伍g的分別、凡圣間的分別,都不是對應(yīng)于一外在對象或客體來講,如這樣是佛、那樣是魔,此是真是圣、彼是偽是凡。并不是這一回事。臨濟(jì)是以人能否樹立真正見解、真我這點(diǎn)去看這個問題。若你能就當(dāng)前和日常生活中樹立起自己的真正見解、真實(shí)的主體性,便當(dāng)下是佛、是真、是圣,否則便是凡、是偽、是魔,所以這是你能否樹立自己的真我、主體性的問題。這些“佛魔”、“真?zhèn)?rdquo;、“凡圣”不是研究某些外在對象的知識問題,卻是涉及一內(nèi)在的精神狀態(tài)的提升。若你能不斷提升自己的精神狀態(tài),以至能樹立起自己的真正自我、主體性,你的生命便由凡轉(zhuǎn)向圣、由偽轉(zhuǎn)向真。臨濟(jì)以為這才是“真出家”,即出家也要從這方向來講。出家與否不是從形式上去區(qū)別。不是剃了頭,披了袈裟便是出家,這些純粹是一種外在的表現(xiàn)。真出家是一種內(nèi)在的出家而不是一種形式上的出家。所以不能從形式上去看。若單只有出家 的形式,內(nèi)心卻時常懷著邪辟的念頭,想著如何發(fā)財、出名,樹立自己的權(quán)力地位,這種出家是沒有多大意義的。臨濟(jì)以為這不是真正出家,他要從人自己內(nèi)在的主體性的樹立去講真出家。

　　《臨濟(jì)錄》中有幾句很出名的話,即:真佛無形,真道無體,真法無相。這些話基本上都是要人建立內(nèi)在的真實(shí)主體,不要在外在的形式上求索和糾纏,只做些瑣碎的工夫。“真佛無形”意謂真正的佛不是從外在的形相去決定的。“真道無體”則指真正的道理或大道本身也不是從形體看。至于“真法無相”,真法即真理,真理也不是從相狀去看,這“相”即指一種裝飾,外在的、形相方面的表現(xiàn),或是一種相對的相狀。真理本身是超越乎種種相對的相狀。人若從“形”、“相”、“體”這些外在的東西去尋索真理、主體性,都是沒 有結(jié)果的。

　　二、不受人惑與自信

　　臨濟(jì)進(jìn)一步指出,人要自有我的真正見解,才不會受別人迷惑,然后才能把自信建立起來。在臨濟(jì)的語錄里,時常提到“不受人感”、“自信”等語,這都是要人挺立內(nèi)在的自我及真正見解。我們看兩段關(guān)于這一方面的文字:

　　如真正學(xué)道人,念念心不間斷。自達(dá)磨大師從西土來,只是覓個不受人惑的人。

　　如山僧指示人處,只要爾不受人惑,要用便用,更莫遲疑。如今學(xué)者不得,病在甚處?病在不自信處。爾若自信不及,便茫茫地,徇一切境轉(zhuǎn),被他萬境回?fù)Q,不得自由。

　　他說達(dá)摩(磨)從印度東來,目的只是尋求一個不受他人迷惑的人。所謂不受他人迷惑,即其人能挺立自己的主體性,有自己的見解、主張,而不會搖擺不定,事事 跟著別人的腳跟兜轉(zhuǎn)。而人之所以能有自己的見解和主張,是因?yàn)樗�能樹立真正的自我、主體性。所以真正見解最終是要從主體性的樹立處講。“只要爾不受人惑,要用便用,更莫遲疑”。意思是人若能挺立自己的主體精神,不受外在事物的引誘及別人知見的迷惑,這樣便能“要用便用”,所謂用即是表現(xiàn)。你要如何表現(xiàn),便能如何表現(xiàn)。順應(yīng)著你原來主體性的方向去做,不再因?yàn)閯e人的引誘、影響而遲疑不決,但現(xiàn)在的人便不能如此。臨濟(jì)指出當(dāng)時出家人的弱點(diǎn)乃“病在不自信處”,對自己沒有自信,搖擺不定。于知識上、行為上都不能建立自己的主張或方針。自信是由真我、自我、主體性的樹立而來。若你不能建立自信,便“茫茫地,徇一切境轉(zhuǎn)”,茫茫然地被一切外在因素所影響,跟著這些外在因素兜轉(zhuǎn),無法維持自己的主張。這些因素使人四處流蕩,左右搖擺,所以說“被他萬境回?fù)Q,不得自由”。一時則如此,一時則如彼,不能依于特定的立場,原則或見解前進(jìn),如此人便不得自由�？偟膩碚f,臨濟(jì)以為人若不能挺立自己的主體性,便會缺乏自信,易受人愚弄和迷惑,由是一切行為活動都只有隨著別人及外在事物流轉(zhuǎn),忘失自己,不能表現(xiàn)出真正自我。這是臨濟(jì)禪中極為重要的思想。

　　三、無位真人

　　無位真人是臨濟(jì)禪的一個很重要的觀念,代表著臨濟(jì)禪的理想人格。在大乘佛教,所謂理想人格,指人透過各種學(xué)習(xí)和實(shí)踐,最終所達(dá)到的理想人格境界。傳統(tǒng)上大乘佛教都以菩薩(biodhisattva)作為理想人格,但臨濟(jì)卻不言菩薩,而提出“無位真人”他的目的是要使這種理想人格與我們?nèi)粘：蜕�活有一更加密切的關(guān)系。因?yàn)槠兴_一向予人一高高在上的印象,沒有什么親切感,很多人更把菩薩當(dāng)作神靈或偶像來崇拜,這都是一知半解的做法。為了避免這種情況出現(xiàn),臨濟(jì)從新提出一種理想人格的觀念,即是無位真人。所謂無位真人,直接的意思是指人最純真的狀態(tài)。當(dāng)人在最純樸、最直截了當(dāng)?shù)臅r候,便是真人。“無位”即是無一切世俗的名利、權(quán)位之類的相對性格的東西,從一切名利、地位權(quán)勢這些世俗事物與觀念中剝落開來。透顯出人的本來面目。這當(dāng)然是以佛性作為其內(nèi)在的基礎(chǔ),無論是對世俗 事物的超越,或是本來面目的透顯,都是從佛性處講,是直下從佛性處開顯出來。這是在行動上無任何的拘束、來去自在的一種人格。這或可說是最能直截了當(dāng)體現(xiàn)人的最高體性(highest subjectivity)的一種人格。這便是無位真人。我們要注意臨濟(jì)這種說法的特別涵意,他不依著大乘佛教的傳經(jīng)說菩薩,卻提出一個新的概念。他是要將無位真人這種理想人格與現(xiàn)實(shí)接上緊密的關(guān)系。他認(rèn)為人能將佛性這寶藏直截了當(dāng)?shù)谋憩F(xiàn)出來,便是理想人格,是無位真人。這本來是非常簡樸的事,我們不應(yīng)把理想人格看成是高高在上、遙不可及的東西。

　　另一方面,我們知道,由臨濟(jì)開始,公案發(fā)展得非常興盛。臨濟(jì)很喜歡透過具體的、激烈的動作來開示弟子,他的“喝”十分有名,至于如何地“喝”,具體情況已不可知,只能從文獻(xiàn)記載中窺其大略。他會向弟子突然大喝一聲,在一剎那間震破那人的迷夢,使人在執(zhí)著中驚醒,猛然覺悟。“喝”是要對機(jī)的,即是要在適當(dāng)?shù)臅r候表現(xiàn)這種動作。除了喝之外,還有“棒”。兩者即我們常說的所謂“棒喝”。這都是禪門最常用的誘導(dǎo)人覺悟的方法。此外還有其他不同的動作,如用拂去撩人、用腳踢人一下或打人一拳等�，F(xiàn)在我們徵引一段文字,看看臨濟(jì)如何描劃無位真人的性格,及他如何運(yùn)用一些較為激烈的方法去開示弟子。

　　上堂云:赤肉團(tuán)上,有一無位真人,常從汝等諸人面門出入。未證據(jù)者看,看!時有僧出問:如何是無位真人?師下禪床,把住云:道!道!其僧?dāng)M議,師托開云:無位真人是什么干屎橛!便歸方丈。

　　這是《臨濟(jì)錄》中一段非常有代表性的文字,展示一種活生生的開示方式文字,非常淺白,也很簡短。所謂“赤肉團(tuán)”即是指人的生命軀體。臨濟(jì)說就在我們這肉團(tuán)軀體之中,便有一無位真人,不時在面門上出入,不斷地在運(yùn)作。他叫那些未有體會的人快自行體會,體會這存在于自己身上的無位真人,即生命的最高主體性。這些話其實(shí)已說得十分明白,當(dāng)時有一個根器很淺的和尚走出來問道:如何才是無位真人呢?對大師提這樣的問題,當(dāng)然會遭殃了。臨濟(jì)聽了,便立即從禪床上撲下來,扯著那和尚,喝著他道:快些說,快些說。喝他,迫他在這迅速的動作、時間之內(nèi)掌握個中道理,了悟何為無位真人。這種做法很能體現(xiàn)臨濟(jì)禪的特色,若換作馬祖,面對這種情況,或許不會如此,馬祖會用一種對機(jī)的方法,但態(tài)度較溫和,他或會對弟子說:現(xiàn)在問我何為無位真人的這個人便是無位真人。臨濟(jì)則較猛烈,動手動腳的,大聲喝他,可惜這個和尚還是不知所以,只是在思議構(gòu)想,大抵想著這個無位真人是誰?在哪里可以找到他?臨濟(jì)知道他不對機(jī),便很失望的撇開他,說這無位真人是什么干屎橛!所謂“干屎橛”大抵是曬干了的動物糞便,這是十分下賤的東西。他的意思是:無位真人乃內(nèi)在于人自身生命之內(nèi),所謂“常從汝等諸人面門出入”,它便在我們的日常生活中出出入入,無時無刻地在作用、表現(xiàn)著。我們不應(yīng)把他看作是一外在的、超越的東西,恍似遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)生命之外的。無位真人并非這樣,它是非常平凡的一樣?xùn)|西,是自己的主體性。臨濟(jì)叫人不要“擬議”,即不要以一種思維構(gòu)作或文字言說去測度這無位真人是什么東西,在哪處尋求。他把無位真人說成一下賤的東西,是就著人們心中的擬設(shè)而說的。外邊并沒有一個無位真人,一般人總愛擬設(shè)一外在的理想人格,高高在上的、遠(yuǎn)離自己的。臨濟(jì)使用“干屎橛”這種下賤的東西去說這種擬設(shè)下的無位真人。他要打破一般人把理想人格看作一超越的、外在的對象這種構(gòu)作。

　　四、理想人格的體現(xiàn)

　　臨濟(jì)有時亦稱無位真人為“無依道人”、“真正道人”、“無事人”,所謂道人即是修道者,意指學(xué)道的人。所謂“無事人”,即是原始的存在,沒有后天刻意加上的種種造作。不需要什么擬議、思辯,而且很自然地依順著自身所表現(xiàn)的作用去體會自己的主體性。下面我們再看幾段文字,看他如何說無位真人及有關(guān)佛教宗旨的問題,特別是無位真人的體現(xiàn)問題。

　　1、現(xiàn)今目前聽法無依道人,歷歷地分明,未曾欠少。爾若欲得與祖佛不別,但如是見。

　　2、真正道人......能隨緣消舊業(yè),任運(yùn)著衣裳,要行即行,要坐即坐,無一念心希求佛果。

　　3、道流,切要求取真正見解,向天下橫行,免被這一般精魅惑亂,無事是貴人。但莫造作,只是平常。

　　這三段文字都非常重要,顯示臨濟(jì)心目中的理想人格的性格,同時提出如何能體現(xiàn)這理想人格。在首段文字,他把理想的人格透過“道人”來說,這便與“佛”和“菩薩”不同。他不言佛和菩薩,而言道人,就是要顯出一份“人”的味道。他是就“XX人”去說理想人格,而不是如一般的講法,要人由人的境界升到一超越的層面,成佛成菩薩。他認(rèn)為人本身便有其內(nèi)在的質(zhì)素,你能將這內(nèi)在的質(zhì)素很樸實(shí)地、直截了當(dāng)?shù)乇憩F(xiàn)出來,更是“歷歷地分明,未曾欠少”。這是非常自足的,當(dāng)你自覺到那份本有的人格的,更圓足無缺。我們不需要到外面尋找很多的知識或世間事物來補(bǔ)足,沒有這種需要、我們本來便是自足的。“爾若欲得與佛祖不別,但如是見”。只要在日常生活中,處處體認(rèn)自己的本性,如此便與祖佛無別。不須多作經(jīng)論的研究或冗長的打坐。

　　至于能會無位真人的人,他的生活方式又是怎樣的呢?我們看臨濟(jì)第二段文字。“隨緣消舊業(yè)”,緣即其所經(jīng)驗(yàn)的東西,亦即所面對的環(huán)境或遭遇。他要人隨順?biāo)�遇及周遭的環(huán)境去抵消自己無量世前的行為所積下的宿業(yè)。所謂“任運(yùn)著衣裳”表示他的生活是非常的隨便,與一般人的生活、服裝沒有分別。“要行即行,要坐即坐,”這表示其狀態(tài)是非常的自由。所謂“無一念心希求佛果”,這不是說無心求佛,而是不要刻意的把佛果看作為一對象去索求,把佛果置定到一超越、遙遠(yuǎn)的地方,把它看作是很幽深的,要到處去搜索。這樣做是錯的,佛果就內(nèi)在于自己的赤肉團(tuán)中,內(nèi)在于自身的生命存在之中,當(dāng)下即得,不須到處尋訪,在外界索求。

　　我們以前已提過,要取得真正見解,就要挺立自己的主體性,不要讓它隱蔽著或受到外在種種事物所誘惑,以至搖蕩不定。要使它堅(jiān)立不倒,然后“向天下橫行”,則到處皆可無往而不利。人若能體現(xiàn)自身的主體性,則無論在任何環(huán)境,遇上什么問題,都是信心十足。所謂“橫行”可表示一種來去自在的姿態(tài)和堅(jiān)定不移的信念。能如此則可“免被這一般精魅惑亂。”所謂精魅即是一些異端邪說、扭曲的思想或理論。臨濟(jì)說人若能有真正見解,便可保持清醒,不會被這種種流俗的異端邪說所惑亂。至于“無事是貴人”、臨濟(jì)很強(qiáng)調(diào)“無事”,前面提過,他把無位真人稱作“無事人”。這“無事”是很重要的修行。所謂無事,不是叫人什么也不作,而是要人在無所造作的情況下體現(xiàn)自己的主體性,當(dāng)下成就無位真人的人格。無需刻意地對之增添什么,索求什么,也不需在外求取種種知識技術(shù)來成就自己的人格。這理想的人格的實(shí)現(xiàn),基本上是意志的問題,即你是否愿意去做、去提升你自己的問題,不是要到外邊到處搜求,找很多事物回來陪襯,然后才能達(dá)到這無位真人的人格狀態(tài)。這本來是一很單純的意志問題,你只要發(fā)心去做,在日常生活中隨處覺察著,保持一清醒的狀態(tài),就是如此而已,所以說:“但莫造作,只是平常。”這里說平常,是受了馬祖“平常心”思想的影響。

　　我們要留意一點(diǎn),臨濟(jì)很喜歡透過否定的方式或遮詮的方式去表示無位真人、最高的主體性。遮詮即是nehativeexpression。所謂“無位”、“無事”、“無依”,全都是遮詮的方式。這些“位”“依”、“事”,全都是依于世俗的見解或執(zhí)著而成立的東西。“位”即是一種位置,人總愛以一種有差等的位置去看人,喜歡高的、顯赫的位置。“依”就是有所依傍,不能特立獨(dú)行地去做人,總要依待或依附種種條件去做事和生活。“事”指一些刻意求取的,無必要的東西。臨濟(jì)認(rèn)為我們一定要從這些由世俗的執(zhí)著而來的東西中解放開來,一切依著本性,順其自然的地表現(xiàn),才能達(dá)到無位真人的境界。

　　五、臨濟(jì)的機(jī)用

　　所謂“機(jī)用”,即是教示的方式,接引徒眾,使其覺悟佛教真理的教育方法。通常我們說“機(jī)用”,“機(jī)”是指“對機(jī)”,即是要因材施教,因應(yīng)弟子的學(xué)問、興趣、根器,或出現(xiàn)問題的地方帶出一種相應(yīng)的教育方式,此謂之對機(jī)。“用”即方法的運(yùn)用,在禪門中,這類教育方式是多方面的,范圍非常廣泛。同時,這些機(jī)用都充滿動感(dynamism)。祖師教導(dǎo)生徒,很少通過直接的說帶出所要透露的消息。直接的言說、說教在禪門中是很少的,他們認(rèn)為直接的說明太呆板、太機(jī)械化,很多時要透過一些特殊的動作、話頭來回應(yīng)問者所提出問題,在獨(dú)特的機(jī)緣、情況下以獨(dú)特的動作、古怪的話頭來點(diǎn)破對方的迷惘,使之開悟。用長篇大論的說話、文字去發(fā)揮禪理是沒有多大作用的。機(jī)用的運(yùn)用愈是快而準(zhǔn)確,往往愈能見效,所謂“對機(jī)”也。

　　我們可能還記得達(dá)摩與慧可的一則公案:最初慧可立雪,達(dá)摩并沒有理會他。后來慧可毅然斷臂,達(dá)摩便不得不出來回應(yīng)他的問題。在這一非常富于激情的環(huán)境下,兩人展開一種話頭機(jī)鋒�；劭勺匝詢�(nèi)心不得安穩(wěn),達(dá)摩只說了一句:“將心來,與汝安。”慧可卻沒有想到達(dá)摩有此一句,要他拿個心出來安頓。這句話的力量非常大,一直迫得慧可以全副智慧力與生命力去找尋一個答復(fù)。結(jié)果他只能說:“覓心了不可得。”這句話也非常精要,表示心本身不能當(dāng)作一對象去尋覓。就在慧可答復(fù)這一問題當(dāng)中,他竟恍然大悟。以往他可能把心當(dāng)作一個對象來看待,希望尋求一個方法去安定它,他是在將心對象化的情況下去尋找一安頓內(nèi)心的方法。但關(guān)健在心這主全性本身是不能被對象化的,它是自動自發(fā)地作用,不能被作為一件事物去處理。達(dá)摩就是透過這一問題刺激慧可,使他一直思索到盡頭,猛然悟到“覓心了不可得”這一精要的答案。就在這句說話中,當(dāng)下透出一寶貴的覺悟消息:心靈是一自動自發(fā)的主體性。在這里達(dá)摩不是長篇大論地去作解釋,只是說了一句話去印證慧可的覺悟:“為汝安心竟”。這是禪門中很重要的一個公案,一個很有代表性的公案,表示出師徒之間的話頭對機(jī),透過十分省捷、單純、卻又極為有力的說話使對方在某種特定的情景下得到覺悟。

　　六、四喝

　　上面提到的例子,其機(jī)用的方式是言說。另外有些非言說的方式,只是透過一些動如棒、喝等。臨濟(jì)在這方面的表現(xiàn)十分突出和成功,可說是多姿多采,充滿活力。若以臨濟(jì)禪和其他的禪比較,便可察覺到他的動感十分強(qiáng)旺,充滿生命力。在教化徒眾方面,他是以“喝”聞名的。德山好棒,臨濟(jì)則善喝。不論是棒抑是喝,目的都是以一種比較直接的方式,震破人在意識上的迷執(zhí),使人在極其短促的時間中,覺悟過來。這所謂喝,不是隨便的叫一聲便可以,卻是在不同的機(jī)緣,依據(jù)不同的需要,有不同的喝。臨濟(jì)有所謂“四喝”,顯示喝可以有四種不同的作用,因應(yīng)不同的需要。

　　有時一喝如金剛王寶劍。有時一喝如踞地金毛獅子。有時一喝如探竿影草。有時一喝不作一喝用。

　　第一種喝的作用,“如金剛王寶劍”,寶劍是非常鋒利的武器,能削鐵如泥,臨濟(jì)以此比喻喝的氣勢,一種非常敏銳的作用,能斬斷人種種在知解、情量、名相、言說方面的葛藤。有很多人都執(zhí)著于文字言說,執(zhí)著于理論概念,以為透過這些東西可以獲取真理。他們不知道真理本身乃超越乎一切文字言說、一切理論概念這些“葛藤”。大喝一聲,就是要將人對這些葛藤的粘滯、迷執(zhí)一下子割斷,這是非常有效的方式。至于喝的第二種作用則“如踞地金毛獅子”金毛獅子是十分威猛的一種動物,臨濟(jì)以這威猛的氣勢來比喻喝的一種作用或情狀:要喝破、震破對方所賣弄的一些小聰明、小花樣。這些都是小智的表現(xiàn),故都要一一喝破。喝的第三種作用則“如探竿影草”,這基本上是一種探測的作用,恍如把竿插入水中,或看水草在水中的影子,可以看到水的深淺。有時喝可以探測對方在修行上達(dá)到什么程度和境界。至于喝的第四種作用,則是“一喝不作一喝用”。這種喝不屬于前三種方式,而只是向上的一喝,使人百尺竿頭,更進(jìn)一步,將他的思想、智慧的道路更為暢通。

　　我們說不論是棒還是喝,作為一種手段,都是要人由種種執(zhí)著之中覺醒過來,直截了當(dāng)?shù)伢w現(xiàn)自身的主體性。體現(xiàn)自己的所謂真我。在形式上,棒喝是有其粗野及暴烈的成份。工夫愈是深厚的禪師,其暴烈的程度往往愈高。實(shí)則在這暴烈背后,埋藏著禪師對其弟子一種非常具體而親切的關(guān)懷。禪師在這一棒喝中實(shí)蘊(yùn)含著對弟子很大的期望,希望能透過這一次的作用,把對方的困難一下子解決,或把他在知解上的迷霧沖破。臨濟(jì)在這里所表現(xiàn)出來的方式,可說是非常嚴(yán)峻。在禪門的機(jī)用中,臨濟(jì)是以嚴(yán)峻和暴烈而聞名的。

　　七、對應(yīng)不同根器的教法

　　臨濟(jì)的機(jī)用,除表現(xiàn)于喝的應(yīng)用外,還可以從他因應(yīng)不同的根器的人而施予相應(yīng)的教法這一點(diǎn)上看到。臨濟(jì)對機(jī)的能力極高。他誘導(dǎo)學(xué)人的手段表現(xiàn)出豐富的技巧和經(jīng)驗(yàn)。這里我們又引一段文字,看他在這方面的表現(xiàn)。

　　山僧此間作三種器斷。如中下根器來,我便奪其境而不除其法�；蛑猩细�器來,我便境、法俱奪。如上上根器來,我便境、法、人俱一不奪。如有出格見解人來,山僧此間便至體作用,不歷根器。

　　他在這段文字中提到的四種不同根器的人,即“中下”、“中上”、“上上”及“出格見解”。對這些不同根器的人,他會以不同的教法誘導(dǎo)。而其教法則涉及三個方面,包括“境”、“法”、“人”。“境”指對象,“法”指整個存在世界,“人”則指主體。對于中下根器的人,他會“奪其境而不除其法”,即對他否定外境、對象方面而保留整個存在世界。因?yàn)檫@種根器比較低的人,較容易執(zhí)著對象,以為對象是有自性的,所以常癡纏在對象上。另一方面,這般根器的人,對于世界又有一種厭離的心態(tài),對世界抱一否定的態(tài)度。臨濟(jì)在這里便針對著這兩種情況,他們都是各走極端, 一方面執(zhí)取對象,另一方面則以虛無主義的眼光去看世界,要否定整個存在世界。對應(yīng)這類見解的人,方法便是“奪其境而不除其法”。對他們所執(zhí)著的外境、對象方面加以否定,而對于一般 的存在世界,則予以保留,來矯正他們的偏頗。

　　對于中等根器的人,則“境法俱奪”,即對于對象及存在世界兩方面同時加以否定,使他們覺悟到不論是對象還是存在世界,其本質(zhì)都是緣起、都是空。要他們明白空這一絕對真理。

　　對于上上根器的人,則“境法人俱不奪”,即對于根器較高的人。既不否定對象,也不否定存在世界及作為主體的人,使人明白真理本身,不是單純的以“空”可以概括。外境與存在世界,以至主體本身雖然都是無自性,但作為一種現(xiàn)象,都各有其性格,不能為絕然的空所概括。所以不論是外境、存在世界或是人的主體性,若純粹從究極處看,當(dāng)然都是空,但從現(xiàn)實(shí)的角度去看,他們乃然有自身的存在性。外境、存在世界有其存在性,有其現(xiàn)實(shí)的性格,主體性也有其存在性及其存在的性格。根器高的人,對于這些存在,應(yīng)能如實(shí)地去看待,而不是單從自性的否定上著眼。這是對此第三種不同根器的人的不同教法。

　　對于那些最上乘的,所謂有“出格見解”的人又如何呢?所謂“格”即指一般的規(guī)格。“出格”即是起出一般規(guī)格,非一般規(guī)格所能限制的人。這些人有獨(dú)特的天姿,根器較前三者都要高,對于這些人,臨濟(jì)便要用盡全部的機(jī)用與生命力來引導(dǎo)他,無需計量他的根器、能力,只就當(dāng)前的表現(xiàn)、需要而隨機(jī)地運(yùn)用一切的方法、機(jī)用去誘導(dǎo)。對于這種根器的人,已無需講究用什么固定或特殊的方式或教法去開示了。

　　以上舉例討論了臨濟(jì)禪的一些機(jī)用。其他著名的機(jī)用尚有四料揀、二句、二玄三要、四賓主、四照用,限于篇幅,不能一一闡述了。