“東山法門”及北宗禪心性思想的特征：本寂真心與守本歸真

　　達摩禪法留存可知者雖少,但卻奠定了此后“東山法門”及北宗禪心性論的基調(diào),即以本寂真心為本體及守本歸真以除妄的真妄對立模式。由于達摩之后的傳承模糊,我們姑且略去一些環(huán)節(jié),直接從“東山法門”及其后繼的“北宗禪”作些分析。所謂“東山法門”是指“四祖”道信及其高足弘忍師徒兩代所弘之禪法。從現(xiàn)存真?zhèn)坞y于遽斷的一些資料看,“東山法門”一方面繼承了達摩禪的心性論特色,另一方面將心性思想更多地與般若空觀相結(jié)合,有隨緣任用的傾向。這似乎可以看作“東山法門”心性思想的二重性。道信禪法的核心為“五方便”,《楞伽師資記》載為:

　　一者,知心體,體性清凈,體與佛同。二者,知心用,用生法寶,起作恒寂,萬惑皆如。三者,常覺不停,覺心在前,覺法無相。四者,常觀身空寂,內(nèi)外通同,入身于法界之中,未曾有礙。五者,守一不移,動靜常住,能令學者,明見佛性,早入定門。

　　此中,“心體”即如來藏自性清凈心,此體與佛無二;“心用”則指斷除妄識之力用,一旦其起作,萬惑皆如。道信以為“學道之法,必須解行相扶。先知心之根源及諸體用,見理明凈,了了分明無惑,然后功業(yè)可成”。然而,其所詮釋之心體、心用并未擺脫達摩之真心為本、守真泯妄的理論。正因為道信仍舊留戀于真心、妄心對立的思維模式,所以他所倡的禪法仍囿于“靜坐斂心”之類。道信說:

　　初學坐禪看心,獨坐一處。先端身正坐,寬衣解帶,放身縱體……即滔然得性,清虛恬靜,身心調(diào)適,能安心神,則窈窈冥冥,氣息清泠,徐徐斂心,神道清利,心地明凈,照察分明,內(nèi)外空凈,即心性寂滅,如其寂滅,則圣心顯矣。

　　此中所述的修證所成之境以“心性寂滅”為其極致,其靜坐斂心之法,與杜胐《傳法寶記》所載的道信法語相合。道信以為“努力勤坐,坐為根本。能作三五年,得一口食,塞饑瘡,即閉門坐,莫讀經(jīng),莫共人語”【杜胐:《傳法寶記》,楊曾文據(jù)日本柳田圣山�？彼�訂之本《敦煌新本〈六祖壇經(jīng)〉》附錄,上海古籍出版社,1993年,166頁�！�。據(jù)道宣所記,道信七歲出家,周行山寺,想必通經(jīng)不多,因此杜胐所記之語大致可信。然而,凈覺《楞伽師資記》所傳與此迥乎不同。這里,也許有傳寫失真之處,但道信的禪思想不很統(tǒng)一也是可能近真的解釋。正如杜繼文先生所說“即使按凈覺自己的記載,道信的禪風也不全統(tǒng)一”【杜繼文、魏道儒:《中國禪宗通史》,江蘇古籍出版社,1993年,162頁�！�。如凈覺所記,道信主張“常觀身空寂”,“身心方寸,舉足下足,常在道場,施為舉動,皆是菩提”【《楞伽師資記》,石峻、樓宇烈、方立天、許抗生、樂壽明編《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊,161頁�！俊�據(jù)此,可以導向“靜亂不二”而不必一定靜坐看心。凈覺所記道信之言說:

　　亦不念佛,亦不捉心,亦不看心,亦不計心,亦不思惟,亦不觀行,亦不散亂,直任運,亦不令去,亦不令住,獨一清凈,究竟處心自明凈�；蚩芍B看,心即得明凈。心如明凈,或可一年,心更明凈;或可三五年,心更明凈。

　　這里,道信明確指出了兩種修行法門,前一種為任心自運的方便般若,后者則是靜坐斂心、漸次修凈的次第法門。這種兼容性或說二重性如果置于共時性之中,實難理解。是否可以引入歷時性觀念以解作道信前后兩期思想的變化發(fā)展,以舒解其矛盾性?這是可以再行考慮的。

　　道信之高足弘忍繼承了其禪學思想,不但加深了“東山法門”的思想深度,而且使其影響更為深遠。但是,由于相對較為可信一些的《楞伽師資記》及《傳法寶記》所記甚簡,而流傳于世的《最上乘論》【《最上乘論》又稱《修心要論》。關于此書之真?zhèn)螤幷撋醵唷１救苏J為此書不一定是偽造,但形成年代稍晚一些,也有可能是南、北宗之爭時做過加工。出于這種考慮,將其不作弘忍思想之據(jù)而只作北宗禪之資料,似較妥當些。其他相近資料,如《觀心論》、《大乘無生方便門》等亦可作此類處理�！坎⒉煌耆�可靠,因此對于弘忍的心性思想已難得其詳。不過,弘忍的思想有兩點是可以肯定的:其一,以澄心靜慮為法門。弘忍說:“坐時平面端身正坐,寬放身心……住佛境界,清凈法身,無有邊畔。”【《楞伽師資記》,《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊,169頁�！窟@里說的是靜坐守心看凈之法。其二,弘忍繼承并發(fā)展了道信禪法之“隨緣”的一面�！独阗�師資記》說,弘忍“明其觀照,四儀是道場,三業(yè)咸為佛事。蓋靜亂之無二,乃語嘿之恒一”【《楞伽師資記》,《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊,168頁�！�,這就打通了動和靜、語和默的捍格,做到了在日常生活中體現(xiàn)宗教出世的精神境界。

　　從道信、弘忍師徒兩代所弘揚的“東山法門”看,將楞伽系思想與般若空觀結(jié)合起來的傾向是很明顯的。但從現(xiàn)有資料看,這兩種有差別的思想所導致的不同的修行法門如何統(tǒng)一起來,在理論與實踐的結(jié)合上似乎并不完滿。從“東山法門”所堅持的“一行三昧”之念佛凈心、守心靜坐法門觀之,“隨緣任用”所依之般若空性思想并非能夠輕易落實到修行實踐上。不過,在弘忍時代仍然持續(xù)著這種二重性的矛盾狀況,倒是值得深思的。是遺存于世的資料的誤導,抑或歷史的真相原本如此,實難遽斷。盡管如此,弘忍的弟子神秀、慧能之后所形成的南、北二宗之爭,倒也可以上推于其師。“東山法門”原本含有二重性,大概是可以成立的。

　　作為對以弘忍弟子法如、神秀及其再傳弟子為核心而弘揚“東山法門”的禪派之總稱的北宗禪,其內(nèi)部諸禪師之作風及禪學思想并不完全相同,但作為其理論基礎的心性思想則較為一致。北宗諸師與南宗諸師相比較,更多地繼承了“東山法門”所蘊含的楞伽師的思想傳統(tǒng),其心性思想不僅以真心為本體,而且慣于以泯除妄心而返歸真心為修禪門徑。因此,從心性論角度,可以用四個字概括北宗禪的宗旨--“守本真心”。此語是弘忍弟子收集其師之法語匯編而成的《最上乘論》所反復強調(diào)的。北宗禪實際上是圍繞著這一核心而展開的。

　　北宗諸師固守著達摩以來以真心為本體的立場�！蹲钌铣苏摗匪�說:“修道之本體,須識當身,心本來清凈,不生不滅,自性圓滿清凈之心”【敦煌本《最上乘論》,《大正藏》卷四八,377a。】,是北宗禪之所以區(qū)別于南宗禪的關鍵所在。北宗諸師吸收了《大乘起信論》“一心二門”的模式,以真如佛性釋“一心”�！洞蟪藷o生方便門》說:“佛心清凈,離有離無。身心不起,常守真心。什么是真如?心不起,心真如;色不起,色真如。心真如故,心解脫;色真如故,色解脫。心、色俱離,即無一物,是大菩提樹。”【《大乘無生方便門》,又稱《大乘五方便》及《大乘五方便北宗》,有多種校本。本文所用為《大正藏》卷八五所收敦煌S2503號寫本。此處引文見《大正藏》卷八五,1273c�！�眾生與佛平等,因為二者都有真如佛性,因此,眾生只要“守”住此“真如”之心而不生分別,不起妄心,則可“心真如”、“色真如”而最終成佛。這是北宗禪心性論的典型表述。眾生之“真心者,自然而有,不從外來”【敦煌《最上乘論》,《大正藏》卷四八,377b�！�,與此真心相對則有“無明之心”--妄心。未悟未修成的眾生之“自心”便是這兩種“心”的混合體,因此《觀心論》認為:

　　自心起用有兩種差別,云何為二?一者凈心,二者染心。其凈心者,即是無漏真如之心;其染心者,即是有漏無明之心。此二種心,自然本來俱有,雖假緣和合,互不相生【《觀心論》,此段引文見于鈴木大拙《�？�少室逸書及解說》所收的《〈觀心論〉對�！贰！洞笳�藏》卷八五所收《觀心論》原文缺失此段文字。轉(zhuǎn)引自楊曾文《唐五代禪宗史》,中國社會科學出版社,1999年,118頁。】。

　　值得注意的是,此文將凈心、染心都看作“自然本來俱有”,并不符合《起信論》及心性本凈論的慣常看法(天臺宗、唯識宗除外)。心性本凈論的一般看法是以“客塵”言染心,《起信論》之“一心”亦不與染心同類,染心之無明是真如不守自性而有的。北宗認為,“凈心恒樂善因,染心常惡業(yè)。若真如自覺,覺不受所染,則稱之為圣,遂能遠離諸苦,證涅槃樂。若隨染造惡,受其纏覆,則名之凡,于是沉淪三界,受種種苦”【轉(zhuǎn)引自楊曾文:《唐五代禪宗史》,118頁�！�。北宗將無明之心看作“自心”的組成部分,并且言“一切惡業(yè)自由心生”【《觀心論》,《大正藏》卷八五,1271a。】,“三界業(yè)報,唯心所生。本若無心,則無三界”【《觀心論》,《大正藏》卷八五,1270c�！�。既然惡業(yè)由自心生,所以眾生“但能攝心離諸邪惡,三界六趣輪回之業(yè)自然消滅,能變諸苦,即名解脫”【《觀心論》,《大正藏》卷八五,1271a�！俊�從以上引文看,“自心”是指真、妄二元混合之心,似乎近于《起信論》所言之阿賴耶識�？梢�,北宗提出了“自心”的概念,但卻認為唯有真心方為本體,所以此“自心”并非眾生之本體。因此,北宗禪雖將眾生之本體安立于真心之上,但卻是以眾生之本性來詮釋“自心”的,其所論體用關系也正是如此立論的。

　　據(jù)《楞伽師資記》載,神秀曾說:“我之道法,總會歸體用兩字,亦說重玄門,亦說轉(zhuǎn)法輪,亦說道果。”【《楞伽師資記》,《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊,170頁�！坎贿^,神秀所言體用并非二者合一之謂,而是“體用分明,離念名體,見聞覺知是用”【敦煌本《大乘無生方便門》,《大正藏》卷八五,1274b。】。以“見聞覺知”釋“用”,因而可有二用,即前述之“凈心”與“染心”之用。心之體為“一”,為真心,但心用卻有區(qū)別,體用關系明顯呈割裂狀態(tài)。呂澂曾對北宗禪的體用關系有一說明:“他(指神秀)不是從體用相生(有體才有用)方面體會的,而是從體用互即方面體會的。互即,就是說體用的性質(zhì)不同,以動靜為例,寂然不動為體,感而遂通為用。二者相即,就是說由靜而觀動;由動而觀靜。”【《中國佛學源流略講》,中華書局,1979年,216頁�！窟@當然是一種較好的解釋。這里,還可以補充一點,北宗禪所說的體用互即,并沒有達到即體即用之理論高度。如果說二“用”可統(tǒng)一于某處的話,此中介并非本體,而是“自心”。這是與天臺、華嚴宗之體用關系不同的地方,對于“自心”的界定也明顯未達至南宗禪的深度。因為北宗禪師雖然將眾生的本性定位于“自心”觀之,但眾生與佛共有的本體卻是真心,因此必然的修行法門便是“守本歸真”,以凈心對治、磨滅妄心以顯現(xiàn)清凈圓明的心體。這也是《最上乘論》反復強調(diào)“但心真諦,守自本心”,“但了然守本真心,妄念云盡,慧日即現(xiàn)”【《最上乘論》,《大正藏》卷八五,377頁�！康脑�因。宗密將北宗禪的宗旨概括為“息妄修心”是非常準確的。一個“修”字,一個“守”字,確實是北宗心性論的最大特征。