“東山法門(mén)”及北宗禪心性思想的特征：本寂真心與守本歸真

　　達(dá)摩禪法留存可知者雖少,但卻奠定了此后“東山法門(mén)”及北宗禪心性論的基調(diào),即以本寂真心為本體及守本歸真以除妄的真妄對(duì)立模式。由于達(dá)摩之后的傳承模糊,我們姑且略去一些環(huán)節(jié),直接從“東山法門(mén)”及其后繼的“北宗禪”作些分析。所謂“東山法門(mén)”是指“四祖”道信及其高足弘忍師徒兩代所弘之禪法。從現(xiàn)存真?zhèn)坞y于遽斷的一些資料看,“東山法門(mén)”一方面繼承了達(dá)摩禪的心性論特色,另一方面將心性思想更多地與般若空觀相結(jié)合,有隨緣任用的傾向。這似乎可以看作“東山法門(mén)”心性思想的二重性。道信禪法的核心為“五方便”,《楞伽師資記》載為:

　　一者,知心體,體性清凈,體與佛同。二者,知心用,用生法寶,起作恒寂,萬(wàn)惑皆如。三者,常覺(jué)不停,覺(jué)心在前,覺(jué)法無(wú)相。四者,常觀身空寂,內(nèi)外通同,入身于法界之中,未曾有礙。五者,守一不移,動(dòng)靜常住,能令學(xué)者,明見(jiàn)佛性,早入定門(mén)。

　　此中,“心體”即如來(lái)藏自性清凈心,此體與佛無(wú)二;“心用”則指斷除妄識(shí)之力用,一旦其起作,萬(wàn)惑皆如。道信以為“學(xué)道之法,必須解行相扶。先知心之根源及諸體用,見(jiàn)理明凈,了了分明無(wú)惑,然后功業(yè)可成”。然而,其所詮釋之心體、心用并未擺脫達(dá)摩之真心為本、守真泯妄的理論。正因?yàn)榈佬湃耘f留戀于真心、妄心對(duì)立的思維模式,所以他所倡的禪法仍囿于“靜坐斂心”之類(lèi)。道信說(shuō):

　　初學(xué)坐禪看心,獨(dú)坐一處。先端身正坐,寬衣解帶,放身縱體……即滔然得性,清虛恬靜,身心調(diào)適,能安心神,則窈窈冥冥,氣息清泠,徐徐斂心,神道清利,心地明凈,照察分明,內(nèi)外空凈,即心性寂滅,如其寂滅,則圣心顯矣。

　　此中所述的修證所成之境以“心性寂滅”為其極致,其靜坐斂心之法,與杜胐《傳法寶記》所載的道信法語(yǔ)相合。道信以為“努力勤坐,坐為根本。能作三五年,得一口食,塞饑瘡,即閉門(mén)坐,莫讀經(jīng),莫共人語(yǔ)”【杜胐:《傳法寶記》,楊曾文據(jù)日本柳田圣山�？彼�訂之本《敦煌新本〈六祖壇經(jīng)〉》附錄,上海古籍出版社,1993年,166頁(yè)�！�。據(jù)道宣所記,道信七歲出家,周行山寺,想必通經(jīng)不多,因此杜胐所記之語(yǔ)大致可信。然而,凈覺(jué)《楞伽師資記》所傳與此迥乎不同。這里,也許有傳寫(xiě)失真之處,但道信的禪思想不很統(tǒng)一也是可能近真的解釋。正如杜繼文先生所說(shuō)“即使按凈覺(jué)自己的記載,道信的禪風(fēng)也不全統(tǒng)一”【杜繼文、魏道儒:《中國(guó)禪宗通史》,江蘇古籍出版社,1993年,162頁(yè)�！俊Ｈ鐑粲X(jué)所記,道信主張“常觀身空寂”,“身心方寸,舉足下足,常在道場(chǎng),施為舉動(dòng),皆是菩提”【《楞伽師資記》,石峻、樓宇烈、方立天、許抗生、樂(lè)壽明編《中國(guó)佛教思想資料選編》第2卷第4冊(cè),161頁(yè)。】。據(jù)此,可以導(dǎo)向“靜亂不二”而不必一定靜坐看心。凈覺(jué)所記道信之言說(shuō):

　　亦不念佛,亦不捉心,亦不看心,亦不計(jì)心,亦不思惟,亦不觀行,亦不散亂,直任運(yùn),亦不令去,亦不令住,獨(dú)一清凈,究竟處心自明凈�；蚩芍B看,心即得明凈。心如明凈,或可一年,心更明凈;或可三五年,心更明凈。

　　這里,道信明確指出了兩種修行法門(mén),前一種為任心自運(yùn)的方便般若,后者則是靜坐斂心、漸次修凈的次第法門(mén)。這種兼容性或說(shuō)二重性如果置于共時(shí)性之中,實(shí)難理解。是否可以引入歷時(shí)性觀念以解作道信前后兩期思想的變化發(fā)展,以舒解其矛盾性?這是可以再行考慮的。

　　道信之高足弘忍繼承了其禪學(xué)思想,不但加深了“東山法門(mén)”的思想深度,而且使其影響更為深遠(yuǎn)。但是,由于相對(duì)較為可信一些的《楞伽師資記》及《傳法寶記》所記甚簡(jiǎn),而流傳于世的《最上乘論》【《最上乘論》又稱(chēng)《修心要論》。關(guān)于此書(shū)之真?zhèn)螤?zhēng)論甚多。本人認(rèn)為此書(shū)不一定是偽造,但形成年代稍晚一些,也有可能是南、北宗之爭(zhēng)時(shí)做過(guò)加工。出于這種考慮,將其不作弘忍思想之據(jù)而只作北宗禪之資料,似較妥當(dāng)些。其他相近資料,如《觀心論》、《大乘無(wú)生方便門(mén)》等亦可作此類(lèi)處理�！坎⒉煌耆�可靠,因此對(duì)于弘忍的心性思想已難得其詳。不過(guò),弘忍的思想有兩點(diǎn)是可以肯定的:其一,以澄心靜慮為法門(mén)。弘忍說(shuō):“坐時(shí)平面端身正坐,寬放身心……住佛境界,清凈法身,無(wú)有邊畔。”【《楞伽師資記》,《中國(guó)佛教思想資料選編》第2卷第4冊(cè),169頁(yè)�！窟@里說(shuō)的是靜坐守心看凈之法。其二,弘忍繼承并發(fā)展了道信禪法之“隨緣”的一面�！独阗�師資記》說(shuō),弘忍“明其觀照,四儀是道場(chǎng),三業(yè)咸為佛事。蓋靜亂之無(wú)二,乃語(yǔ)嘿之恒一”【《楞伽師資記》,《中國(guó)佛教思想資料選編》第2卷第4冊(cè),168頁(yè)。】,這就打通了動(dòng)和靜、語(yǔ)和默的捍格,做到了在日常生活中體現(xiàn)宗教出世的精神境界。

　　從道信、弘忍師徒兩代所弘揚(yáng)的“東山法門(mén)”看,將楞伽系思想與般若空觀結(jié)合起來(lái)的傾向是很明顯的。但從現(xiàn)有資料看,這兩種有差別的思想所導(dǎo)致的不同的修行法門(mén)如何統(tǒng)一起來(lái),在理論與實(shí)踐的結(jié)合上似乎并不完滿(mǎn)。從“東山法門(mén)”所堅(jiān)持的“一行三昧”之念佛凈心、守心靜坐法門(mén)觀之,“隨緣任用”所依之般若空性思想并非能夠輕易落實(shí)到修行實(shí)踐上。不過(guò),在弘忍時(shí)代仍然持續(xù)著這種二重性的矛盾狀況,倒是值得深思的。是遺存于世的資料的誤導(dǎo),抑或歷史的真相原本如此,實(shí)難遽斷。盡管如此,弘忍的弟子神秀、慧能之后所形成的南、北二宗之爭(zhēng),倒也可以上推于其師。“東山法門(mén)”原本含有二重性,大概是可以成立的。

　　作為對(duì)以弘忍弟子法如、神秀及其再傳弟子為核心而弘揚(yáng)“東山法門(mén)”的禪派之總稱(chēng)的北宗禪,其內(nèi)部諸禪師之作風(fēng)及禪學(xué)思想并不完全相同,但作為其理論基礎(chǔ)的心性思想則較為一致。北宗諸師與南宗諸師相比較,更多地繼承了“東山法門(mén)”所蘊(yùn)含的楞伽師的思想傳統(tǒng),其心性思想不僅以真心為本體,而且慣于以泯除妄心而返歸真心為修禪門(mén)徑。因此,從心性論角度,可以用四個(gè)字概括北宗禪的宗旨--“守本真心”。此語(yǔ)是弘忍弟子收集其師之法語(yǔ)匯編而成的《最上乘論》所反復(fù)強(qiáng)調(diào)的。北宗禪實(shí)際上是圍繞著這一核心而展開(kāi)的。

　　北宗諸師固守著達(dá)摩以來(lái)以真心為本體的立場(chǎng)�！蹲钌铣苏摗匪�說(shuō):“修道之本體,須識(shí)當(dāng)身,心本來(lái)清凈,不生不滅,自性圓滿(mǎn)清凈之心”【敦煌本《最上乘論》,《大正藏》卷四八,377a�！�,是北宗禪之所以區(qū)別于南宗禪的關(guān)鍵所在。北宗諸師吸收了《大乘起信論》“一心二門(mén)”的模式,以真如佛性釋“一心”。《大乘無(wú)生方便門(mén)》說(shuō):“佛心清凈,離有離無(wú)。身心不起,常守真心。什么是真如?心不起,心真如;色不起,色真如。心真如故,心解脫;色真如故,色解脫。心、色俱離,即無(wú)一物,是大菩提樹(shù)。”【《大乘無(wú)生方便門(mén)》,又稱(chēng)《大乘五方便》及《大乘五方便北宗》,有多種校本。本文所用為《大正藏》卷八五所收敦煌S2503號(hào)寫(xiě)本。此處引文見(jiàn)《大正藏》卷八五,1273c。】眾生與佛平等,因?yàn)槎�者都有真如佛�?因此,眾生只要“守”住此“真如”之心而不生分別,不起妄心,則可“心真如”、“色真如”而最終成佛。這是北宗禪心性論的典型表述。眾生之“真心者,自然而有,不從外來(lái)”【敦煌《最上乘論》,《大正藏》卷四八,377b。】,與此真心相對(duì)則有“無(wú)明之心”--妄心。未悟未修成的眾生之“自心”便是這兩種“心”的混合體,因此《觀心論》認(rèn)為:

　　自心起用有兩種差別,云何為二?一者凈心,二者染心。其凈心者,即是無(wú)漏真如之心;其染心者,即是有漏無(wú)明之心。此二種心,自然本來(lái)俱有,雖假緣和合,互不相生【《觀心論》,此段引文見(jiàn)于鈴木大拙《�？�少室逸書(shū)及解說(shuō)》所收的《〈觀心論〉對(duì)�！贰！洞笳�藏》卷八五所收《觀心論》原文缺失此段文字。轉(zhuǎn)引自楊曾文《唐五代禪宗史》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1999年,118頁(yè)�！�。

　　值得注意的是,此文將凈心、染心都看作“自然本來(lái)俱有”,并不符合《起信論》及心性本凈論的慣�？捶�(天臺(tái)宗、唯識(shí)宗除外)。心性本凈論的一般看法是以“客塵”言染心,《起信論》之“一心”亦不與染心同類(lèi),染心之無(wú)明是真如不守自性而有的。北宗認(rèn)為,“凈心恒樂(lè)善因,染心常惡業(yè)。若真如自覺(jué),覺(jué)不受所染,則稱(chēng)之為圣,遂能遠(yuǎn)離諸苦,證涅槃樂(lè)。若隨染造惡,受其纏覆,則名之凡,于是沉淪三界,受種種苦”【轉(zhuǎn)引自楊曾文:《唐五代禪宗史》,118頁(yè)�！俊１弊趯�無(wú)明之心看作“自心”的組成部分,并且言“一切惡業(yè)自由心生”【《觀心論》,《大正藏》卷八五,1271a�！�,“三界業(yè)報(bào),唯心所生。本若無(wú)心,則無(wú)三界”【《觀心論》,《大正藏》卷八五,1270c�！�。既然惡業(yè)由自心生,所以眾生“但能攝心離諸邪惡,三界六趣輪回之業(yè)自然消滅,能變諸苦,即名解脫”【《觀心論》,《大正藏》卷八五,1271a�！俊�從以上引文看,“自心”是指真、妄二元混合之心,似乎近于《起信論》所言之阿賴(lài)耶識(shí)�？梢�(jiàn),北宗提出了“自心”的概念,但卻認(rèn)為唯有真心方為本體,所以此“自心”并非眾生之本體。因此,北宗禪雖將眾生之本體安立于真心之上,但卻是以眾生之本性來(lái)詮釋“自心”的,其所論體用關(guān)系也正是如此立論的。

　　據(jù)《楞伽師資記》載,神秀曾說(shuō):“我之道法,總會(huì)歸體用兩字,亦說(shuō)重玄門(mén),亦說(shuō)轉(zhuǎn)法輪,亦說(shuō)道果。”【《楞伽師資記》,《中國(guó)佛教思想資料選編》第2卷第4冊(cè),170頁(yè)�！坎贿^(guò),神秀所言體用并非二者合一之謂,而是“體用分明,離念名體,見(jiàn)聞?dòng)X知是用”【敦煌本《大乘無(wú)生方便門(mén)》,《大正藏》卷八五,1274b�！�。以“見(jiàn)聞?dòng)X知”釋“用”,因而可有二用,即前述之“凈心”與“染心”之用。心之體為“一”,為真心,但心用卻有區(qū)別,體用關(guān)系明顯呈割裂狀態(tài)。呂澂曾對(duì)北宗禪的體用關(guān)系有一說(shuō)明:“他(指神秀)不是從體用相生(有體才有用)方面體會(huì)的,而是從體用互即方面體會(huì)的。互即,就是說(shuō)體用的性質(zhì)不同,以動(dòng)靜為例,寂然不動(dòng)為體,感而遂通為用。二者相即,就是說(shuō)由靜而觀動(dòng);由動(dòng)而觀靜。”【《中國(guó)佛學(xué)源流略講》,中華書(shū)局,1979年,216頁(yè)�！窟@當(dāng)然是一種較好的解釋。這里,還可以補(bǔ)充一點(diǎn),北宗禪所說(shuō)的體用互即,并沒(méi)有達(dá)到即體即用之理論高度。如果說(shuō)二“用”可統(tǒng)一于某處的話,此中介并非本體,而是“自心”。這是與天臺(tái)、華嚴(yán)宗之體用關(guān)系不同的地方,對(duì)于“自心”的界定也明顯未達(dá)至南宗禪的深度。因?yàn)楸弊诙U師雖然將眾生的本性定位于“自心”觀之,但眾生與佛共有的本體卻是真心,因此必然的修行法門(mén)便是“守本歸真”,以?xún)粜膶?duì)治、磨滅妄心以顯現(xiàn)清凈圓明的心體。這也是《最上乘論》反復(fù)強(qiáng)調(diào)“但心真諦,守自本心”,“但了然守本真心,妄念云盡,慧日即現(xiàn)”【《最上乘論》,《大正藏》卷八五,377頁(yè)�！康脑�因。宗密將北宗禪的宗旨概括為“息妄修心”是非常準(zhǔn)確的。一個(gè)“修”字,一個(gè)“守”字,確實(shí)是北宗心性論的最大特征。