慧能心性思想的特征：自心本體與“三無”之旨

　　北宗禪師與南宗禪師盡管都在使用“自心”概念,但二者對其卻賦予了迥然不同的含義。慧能心性論思想的核心是將“心”與“性”合一而用“自心”范疇標明。《壇經(jīng)》中有關(guān)“心”的概念系列--自心、本心、自本心、妄心、直心,以及有關(guān)“性”的概念系列--法性、自法性、自本性、真如本性、本覺性、佛性、凈性,從心、性合一的本體論架構(gòu)內(nèi)成為一有序的范疇序列。之所以如此,用大多數(shù)學者的見解言之,則歸結(jié)于涅槃佛性思想和般若空觀的有機結(jié)合,這一結(jié)合的最典型表述就是“無念為宗、無相為體、無住為本”的“三無”之旨。

　　由于慧能理論興趣并不太高,更重要的是由于《壇經(jīng)》的口語化敘述與成文成書過程的復雜性,作為慧能禪法及南宗禪的寶典,《壇經(jīng)》對概念的使用隨意性較大,內(nèi)涵并不很清晰、穩(wěn)定。但經(jīng)過梳理,仍能見出系統(tǒng)性和大致的內(nèi)涵。從心性論角度提綱挈領(lǐng)地說,自心與自性是《壇經(jīng)》最重要的概念,完全可以作為其核心范疇。

　　“性”是《壇經(jīng)》中最常出現(xiàn)的概念,它也稱為“自性”,與此相近的概念還有法性、本性、自本性等�！秹�經(jīng)》云:“性含萬法是大,萬法盡是自性見。”【《壇經(jīng)》第25節(jié)。此文所引《壇經(jīng)》語,除特別注明者外,均據(jù)日本鈴本大拙、公田連太郎校定之敦煌本,載《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊�！坑终f:“見自本性,即得出世。”【《壇經(jīng)》第42節(jié)�！吭凇秹�經(jīng)》里,自性既是萬法之本體,又是眾生之本體,也是眾生成佛之根據(jù)�？偫ā秹�經(jīng)》所言,自性可有以下五義【參方立天:《性凈自悟》,《哲學研究》,1994年第5期�！�:其一,自性是清凈性。“自性清凈”【《壇經(jīng)》第18節(jié)�！俊� “自性常清凈”【《壇經(jīng)》第20節(jié)�！康日Z屢屢出現(xiàn)。其二,自性是真如性�！秹�經(jīng)》稱,自性“即自是真如性”【《壇經(jīng)》第27節(jié)。】,所謂真如性就是真實如此的本性。其三,自性是智慧性,“本性自有般若之智”【《壇經(jīng)》第28節(jié)�！俊Ｆ渌�,自性是空寂性�！秹�經(jīng)》認為眾生之本源空寂,“性本無生無滅、無去無來”【《壇經(jīng)》第48節(jié)。】,“性”是超時空、無生滅、無去來的絕對之存在。其五,自性是含藏義。“自性含萬法,名為含藏識”【《壇經(jīng)》第45節(jié)�！�,即是此義。以上五義可以合并為“真如佛性”而言之。換句話說,《壇經(jīng)》所言之自性是蘊含于眾生之中的真如理體。因此,它才有諸多功能--含容萬法、觀照萬法、思量自、化及生三身佛。

　　“心”作為主體性范疇在佛學中邏輯地包含了真心與妄心兩方面。與北宗禪以真妄混合釋“自心”不同,《壇經(jīng)》所言之“自心”是超越真妄二元對峙的“當下現(xiàn)實之心”。與此義相近,《壇經(jīng)》中亦用自本心、本心替換“自心”而使用之。“本心”之“本”是本來狀態(tài)、本來如此、本來清凈的意思。在此意義上,“本心”也就是凈心�！秹�經(jīng)》說:“菩提般若之知,世人本自有之。即緣心迷,不能自悟,須求大善知識示道見性。”【《壇經(jīng)》第12節(jié)�！窟@是說,菩提、智慧、覺悟就是眾生之心的本來狀態(tài),是眾生之心的本質(zhì),不過由于其迷惑即無明而使其妄染。這一解釋符合心性本凈的模式,但其將妄染的“客塵”之來源全歸于主體的迷惑,使這一心性論模式所著力強調(diào)的主凈、客染的性質(zhì)區(qū)分在主體心之上得到統(tǒng)一。這一變動使“客染”失去了非染其心不可的必然性,使眾生之心本凈的一面得以抬升其地位。在此前提下,慧能強調(diào)本心的重要性就是必然而合理的。這一心性定位明顯不同于北宗禪,盡管二宗所使用的概念是相同的。正是以眾生之本性為凈的前提下,《壇經(jīng)》也改變了北宗禪關(guān)于體用的見解。盡管從“用”的角度看,心之起動、作用必然有兩種情況、兩種可能,但是慧能認為善心、凈心與本心是一致的,而惡心、染心則是與本心相違的。從體用關(guān)系看,惡染之心用并非心體的真實作用,也不是心體必然而有的功能,它只是眾生之心的一時迷亂所致。這是《壇經(jīng)》體用關(guān)系的一方面。另一方面,慧能又十分強調(diào)凈心就在妄心之中【參方立天:《性凈自悟》,《哲學研究》,1994年第5期。】�！秹�經(jīng)》說:“何不以于自心頓現(xiàn)真如本性”【《壇經(jīng)》第30節(jié)�！�,眾生“自色身中,邪見煩惱,愚癡迷妄,自有本覺性。”【《壇經(jīng)》第21節(jié)�！炕勰苌踔撩鞔_地說:“凈性在妄中”【《壇經(jīng)》第36節(jié)�！�,“淫性本是清凈因”【《壇經(jīng)》第35節(jié)�！��；勰苷J為,本心與現(xiàn)實心、真心與妄心,雖然層次與性質(zhì)有所不同,但彼此又是體用一如的關(guān)系,眾生不應(yīng)離妄另去求真,而是要即妄求真,或者說即妄顯真。這就是“呈自本心”之禪法的來由,也是南宗禪區(qū)別于北宗守本真心之禪法的根本原因所在。

　　正如方立天先生所說:“作為慧能《壇經(jīng)》主要思想范疇的心與性,兩者的關(guān)系是多方面的,歸結(jié)起來是對立、統(tǒng)攝、依存和同一的多重關(guān)系。”【參方立天:《性凈自悟》,《哲學研究》,1994年第5期�！坎贿^,《壇經(jīng)》中著名的“心地性王”【《壇經(jīng)》第35節(jié)�！棵�題中所涉及之“心”,指的是作為眾生主體的整體的“心”,網(wǎng)羅了“心”的所有方面。所謂“心地”也就是心之本體、本性,這樣的“心地”自然是自性了。從以上角度所言之心與性的關(guān)系,自然可以有如上引文所說的幾種關(guān)系。從心性本體論的角度看,心與性,準確地講是自心與自性,只能有一種關(guān)系,即同一關(guān)系。這種心性同一可有兩方面意義:一是就眾生的證悟即解脫方面而言;二是就含容萬法來說,心與性也是同一的。前者是就佛性而言,后者是就法性而論�？偤隙�義,自心即自性,既是眾生的本體,也是萬法即萬物的本體,《壇經(jīng)》及其所昭示的南宗禪均持如是立場。

　　《壇經(jīng)》中另一引人注目的內(nèi)容是以無相、無住、無念闡釋自心、自性的體、相、用。

　　無相的標準定義是“于相而離相”。“外離一切相,但能離相,性體清凈,此是以無相為體。”【《壇經(jīng)》第17節(jié)�！窟@樣的“無相”是對心體本然狀態(tài)的一種說明。世人對于聲色諸相容易產(chǎn)生執(zhí)著,神秀等北宗禪師教人看心就易于著于心相,看凈而著于凈相亦有違心體的本來面目。取相著相就障蔽了自己的本性,如果離相就可頓見性體的本來清凈,如云散而虛空明凈一般。所以,無相不只是離一切相,更是因離相而顯性體清凈,因而自心是以無相為體的。不過,《壇經(jīng)》并未停留在這一層面,而是著重于其運用。它對一切修為,統(tǒng)統(tǒng)冠以“無相”的限定詞,如“無相戒”、“無相懺悔”、“無相三皈依戒”、“無相偈”等等,都是它的具體化。特別是其“無相戒”更是《壇經(jīng)》的一大特色。“無相戒”全稱為“無相心地戒”,“心地”即自性、佛性�！秹�經(jīng)》中兩次引《菩提戒經(jīng)》所言“戒本源自性清凈”【諸本《壇經(jīng)》均將“戒”字誤寫為“我。”此據(jù)揚曾文先生考證。】。據(jù)楊曾文先生研究,慧能的無相戒與《菩提戒經(jīng)》所言之“佛性戒”、“持心戒”有關(guān)【參見《〈壇經(jīng)〉敦博本的學術(shù)價值》,載《敦煌新本六祖壇經(jīng)》,上海古籍出版社,1993年,299頁�！�。因佛性、心體(禪宗將二者看作一回事)是無相之實相,所以可稱之為“無相戒”。慧能不是簡單地繼承此“佛性戒”的提法、作派,而有很大發(fā)展。具體的進展就是將其與“四弘誓愿”、“懺悔”、“三皈依”融為一體。這樣的嫁接,使得戒體被牢靠地建立在心體之上。隋唐以來,律學對戒體為何迭有爭論,是“色”?是“心”?還是“不相應(yīng)行”?眾說難一。“《壇經(jīng)》擯棄了律學的各種主張,將戒體統(tǒng)一于修體,并定修體為無相,使得戒律的意義完全變了。因為戒律是種外在的行為規(guī)范,需要以特殊的儀表相狀貫穿于衣食住行等各種宗教和非宗教生活中。假若取消了這種儀表相狀,使戒律儀規(guī)置于不著諸相的原則之下,就等于消解了它們應(yīng)有的拘束、制約的功能。”【杜繼文、魏道儒:《中國禪宗通史》,江蘇古籍出版社,1993年,184頁�！慷爬^文先生的這段評論準確地揭示了慧能“無相戒”的意義,但對其評價稍多貶抑。問題的關(guān)鍵并不在于《壇經(jīng)》中的提法,而在于眾生在修行實戰(zhàn)中應(yīng)該尋求自愿、內(nèi)省與強制、監(jiān)督兩種力量之間的平衡與合力。后期禪宗所出現(xiàn)的拋開一切戒律、規(guī)章的“狂禪”作派,便是兩種力量失去平衡的必然結(jié)果。

　　“無住為本”【以下有關(guān)“三無”之旨的論說,參考了印順法師的《中國禪宗史》第8章第3節(jié)�！康拿�題是從《維摩詰經(jīng)》“從無住本立一切法”演化而來的。依僧肇的釋文,“無住為本”就是“以心動為本”【僧肇等:《注維摩詰經(jīng)》卷六,《中國佛教思想資料選編》第1卷,184頁�！�。 這與《大乘起信論》以心之初動為世界生滅的根源是一致的,所以�？梢院唵蔚卣f“無住”就是“心動”。《壇經(jīng)》說:“為人本性,念念不住。前念、今念、后念,念念相續(xù),無有斷絕。若一念斷絕,法身即是離身。念念時中,于一切法上無住。一念若住,念念即住,名系縛。于一切上,念念不住,即無縛也。此是以無住為本。”【《壇經(jīng)》第17節(jié),以下四條引語均見于此節(jié)�！咳说谋拘允悄钅畈蛔〉�,在一生中從不斷絕。“性”本來不住,從本來不住的自性起一切法。依《肇論》【僧肇:《肇論·物不遷論》。】解釋,一切法是前念、今念、后念,念念相續(xù)的。仔細觀察起來:“昔物自在昔,不從今以至昔;今物自在今,不從昔于至今。”念念相續(xù),這是生命的律動,然而其實質(zhì)卻是“法法不相到”,“性各住于世”的。人們不了解“知往物而不來,而謂今物而可住”,所以就念念執(zhí)著了�！秹�經(jīng)》反對眾生顧戀過去,欣求未來,執(zhí)著現(xiàn)在,在念念中系縛,往來生死。因為這種理解,與佛教的生命觀、時空觀相距甚遠,甚至是背道而馳的。眾生若能體悟自性、自心的本來不住,一切法是遷流不息,難有固定之相可住,樹立了這樣一種生命觀、世界觀,就會對一切物件、一切事情都來而不住,去而不留,如雁過長空,不留痕跡。這就是念念相續(xù)而不住的生命的真實相狀�；勰艿哪繕嗽谟趯⒆鳛樯�命之真相的“無住”轉(zhuǎn)作實踐的原則,從而使心無所住,不執(zhí)著;情無所寄,無愛憎。這種念念不住的心,是自在無礙、隨心任運的。所以,南宗禪堅決反對所謂“直言坐不動,除妄不起心”的“枯木禪”,而提倡在行住坐臥動靜語默中自見本性,在活潑自在無礙的境界中,當下頓悟。

　　“無念”一語,在佛教其他典籍中偶爾也用,集中加以發(fā)揮的是《大乘起信論》�！镀鹦耪摗吩�:“心起者,無有初相可知,而言知初相者即謂無念。是故一切眾生不名為覺,以從本來念念相續(xù)未曾離言,故說無始無明。若得無念者,則知心相生、住、異、滅,以無念等故。”《起信論》將“無念”作為心體和最高境界的同義語,用以突出“心”的本然狀態(tài)為“不動”的靜態(tài)。在《起信論》中,“無念”是心體離言靜寂,心相的流動遷流全不復存在的狀態(tài),《壇經(jīng)》所言則與其相反�！秹�經(jīng)》言:“于一切境上不染,名為無念;于自念上離境,不于法上念生。”【《壇經(jīng)》第17節(jié),以下四條引語均見于此節(jié)�！炕勰芤詾�,生命的本性就是念念不斷的,如真的什么念都沒有,“一念斷即死,別處受生”,所以勸人莫以“百物不思”為目標。同用“無念”一語,《壇經(jīng)》變《起信論》的靜寂義為“心動”義。因此,《壇經(jīng)》中的“無念”屬于心用的范圍,它的標準定義是:“念而不念”,“于一切境上不染”。念是心之動,心所對的是境(法)。一般人于境上起念,如境順于心思則起貪念,如境違逆其意念則起嗔心。這樣的念是依境而起、隨境而轉(zhuǎn)的。這樣的念是妄念,眾生終日被境所驅(qū)使,不得自由與自在。所以《壇經(jīng)》說“迷人于境上有念,念上便起邪見,一切塵勞妄念從此而生”。因此,無念就是“于自念上離境,不于法上念生”,也就是不依境起,不依境轉(zhuǎn)。“無者無何事?念者念何物?無者,離二相諸塵勞;念者,念真如本性。真如是念之體,念是真如之用。自性起念,雖即見聞覺知,不染萬境而常自在。”“于自念上離境。”主體之心雖然還能聽、能見、能思,但這種見、聞、覺、知卻不受外境所染,不受外物的干擾。面對世俗世界而不受制于世俗世界,認識外境、內(nèi)境而不對其產(chǎn)生執(zhí)著。這就是“無念為宗”的實質(zhì)所在。它無意于強行抑制主體的見聞覺知(認識活動),而是要人們把對外境的直覺感受完完全全轉(zhuǎn)化成為內(nèi)心的自覺體悟。

　　《壇經(jīng)》所使用的概念系統(tǒng)以自心(自性)為中心,并且以無相、無住、無念詮釋心之體、相、用,從此悟入自性就可見性成佛。不過,《壇經(jīng)》言“三無”的順序是“無念為宗,無相為體,無住為本”,不合于先“體”后“用”(相)的體用表述慣例。然而,考慮到以下三點,這也是可以理解的:其一,慧能及其同代禪師文化水平不高,難于如同臺、賢、唯識諸師般從事嚴整的邏輯思維,這種表述顯得樸素、古拙,倒也合乎其身份;其二,以“無念”為首,顯然表示禪宗將解脫修行法門置于更重要地位的意圖,以“宗”為“無念”之謂詞,表明其立“無念”為宗眼的鮮明態(tài)度。其三,《壇經(jīng)》敦煌本第17節(jié)的具體論述,還是先言“體”后言“用”的。

　　將自心“三無”之旨歸貫徹于日常事務(wù)及其修行活動之中而不光停留于義理討論,這是禪宗的特色。這種貫徹,在門風上表現(xiàn)為隨緣任用,在心性思想上表現(xiàn)為對于“直心”的特別強調(diào)。

　　“直心”一語出于《維摩詰經(jīng)·佛國品》所說“直心是菩薩凈土”,所言“直心”是指坦誠正直之心�！镀鹦耪摗丰�“發(fā)心”時說:“一者直心,正念真如法故。”亦即隨順真如實相之正念是也�！秹�經(jīng)》將“東山法門”之精髓“一行三昧”用“直心”釋之:

　　一行三昧者,于一切時中行住坐臥,常行直心是�！秲裘�經(jīng)》云:直心是道場,直心是凈土。莫行心諂曲,口說法直,口說一行三昧,不行直心,非佛弟子。但行直心于一切法上無執(zhí)著,名一行三昧。迷人著法相,執(zhí)一行三昧,直心坐不動,除妄不起心,即是一行三昧�！緣�經(jīng)》第14節(jié)�！�。

　　這里所言之“直心”是一種對任何事物無所愛惡、無所取舍的自然無為的立場和態(tài)度。從“三無”之旨出發(fā),慧能以“但行直心”變“東山法門”之坐禪看心為隨緣任用�；勰芘�評北宗靜坐不動的禪法是障道因緣,他認為看心看凈的禪法,依慧能之見不僅不能使人解脫,反而成為使人著相執(zhí)著的枷鎖�！秹�經(jīng)》的這一理論,對后世禪宗的影響甚深且遠,是禪宗隨緣任用作風的根由。