《永嘉證道歌》與二十八祖說的緣起

　　徐文明

　　內(nèi)容提要《證道歌》為六祖弟子永嘉玄覺之作。由于其中提及西天二十八祖和六代傳衣,致使懷疑二十八祖說的學(xué)者如胡適等進(jìn)而懷疑《證道歌》的可靠性。今日學(xué)者多盲從胡氏,以為《證道歌》曾經(jīng)后人增減。對有些研究者因《永嘉集》中未收《證道歌》而認(rèn)定《證道歌》為偽作的看法,以及兩者之所以在思想上距離很大的原因,本文從歷時性的觀念來提出己見。通過對相關(guān)史料的梳理,可以發(fā)現(xiàn),恰恰是《證道歌》提供了二十八代說晚出的結(jié)論不成立的證據(jù),這在天臺一系等相關(guān)史料中也得到有力支持。由此可見二十八祖說始傳自六祖惠能及其弟子玄覺,足可破除自古以來關(guān)于西土傳承的種種異說。

　　關(guān)鍵詞永嘉玄覺證道歌二十八祖說胡適

　　《證道歌》為六祖弟子永嘉玄覺之作,此事本無疑者,但由于其中提及西天二十八祖和六代傳衣,致使懷疑二十八祖說的學(xué)者如胡適等進(jìn)而懷疑《證道歌》的可靠性。一人傳虛,萬人傳實,今日學(xué)者多有盲從胡氏,以為《證道歌》曾經(jīng)后人增減者,故不可不辨。

　　玄覺(665～713),俗姓戴,浙江永嘉人。早歲出家,遍習(xí)三藏,精通天臺止觀法門,與左溪玄朗交好。后遇六祖弟子玄策,受其啟發(fā),同往曹溪禮拜六祖,言問之下,頓得法要,便欲辭行,六祖強(qiáng)留一宿,時號“一宿覺”。玄覺回鄉(xiāng)之后,學(xué)者云集,號真覺大師。其著作有唐慶州刺史魏靜(靖)輯其“禪宗悟修圓旨”十篇,目為《永嘉集》,另有“歌行偈頌”流行,為其姊所集,《證道歌》即其一。先天二年(713)玄覺圓寂,春秋四十九(《祖堂集》云其壽三十九)。

　　禪宗史書如《壇經(jīng)》、《景德傳燈錄》等以及《宋高僧傳·玄覺傳》等皆載玄覺著《證道歌》一事,敦煌遺書如P2104等也載有《證道歌》,可見玄覺確有此作。據(jù)胡適《記日本“入唐求法”諸僧目錄里的“南宗”資料》一文,日僧圓仁(開成三年即公元838年末來華)《承和五年目錄》錄有“最上乘佛性歌一卷,沙門真覺述”,承和七年(開成五年)“在唐送進(jìn)錄”錄有“佛性歌一卷,沙門真覺述”,承和十四年(唐大中三年,公元847年)《入唐求圣教目錄》錄有“曹溪禪師證道歌真覺述”、“最上乘佛性歌沙門真覺述”,另日僧圓珍錄有“永嘉覺大師集一卷”。據(jù)此,玄覺的《證道歌》在九世紀(jì)中葉時已然流行天下,但胡適偏要把玄覺與“真覺”視為兩人。人所共知的事實是,玄覺、真覺、一宿覺實為一人,玄覺為其法名,一宿覺為其別號,謂其在六祖門下一宿得道,見其悟性之高,真覺為其尊號,是玄覺辭別六祖之后道俗對他的尊稱,故他又號真覺大師。

　　胡適以為,日僧目錄中的真覺《佛性道》即是后來的所謂《永嘉大師玄覺證道歌》,既然同一著作可以有不同的名稱,其作者又如何不能有不同的題名呢?真覺大師是時人對玄覺的尊稱,后學(xué)錄其著作自然不便直稱其法名,故題為真覺述更合乎情理。且《佛性歌》或云《最上乘佛性歌》是不是《證道歌》還須思量,因為玄覺頗有文才,有不少“歌行偈頌”傳世,也許不止《證道歌》一種。圓仁在承和十四年《入唐新求圣教目錄》中并收“曹溪禪師證道歌真覺述”和“最上乘佛性歌沙門真覺述”,表明這是一人所著的兩種作品,如若為同一著作,圓仁應(yīng)加以說明。由“曹溪禪師證道歌真覺述”可知真覺就是六祖弟子玄覺,且《證道歌》之名早已有之。

　　敦煌藏經(jīng)中也有《證道歌》,其中最為完整的是P2104所收的“禪門秘要訣,招覺大師一宿覺”,其內(nèi)容與今本無大出入。這本來是《證道歌》流傳較廣的一個證據(jù),胡適卻在《海外讀書雜記》一文中反過來以之論證《證道歌》與玄覺無關(guān),甚至認(rèn)為玄覺不是六祖弟子,而是后人隨意添加的,這種偏激的觀點(diǎn)是難以服眾的。一宿覺就是玄覺的別號,“禪門秘要訣”不過是抄錄者為《證道歌》另起的名字,所謂“招覺大師”就是真覺大師,此篇題名漫漶不清,胡適讀為“招覺”(“招”字不清楚),“招”與“真”音近,當(dāng)是抄錄者誤聽所致。胡適由此得出的“我們可以進(jìn)一步說,所謂‘永嘉禪師玄覺’者,直是一位烏有先生!本來沒有這個人。那位綽號‘一宿覺’的和尚,叫做‘招覺’,生于‘二十八祖’之說已成定論的時代,大概在晚唐、五代之時。他與六祖絕無關(guān)系,他生在六祖卒后近二百年”的結(jié)論是不能成立的。

　　玄覺有《永嘉集》一卷傳世,收其文章十篇,為唐慶州(甘肅慶陽)刺史魏靜所輯,圓珍所錄“永嘉大師集一卷”即此。然《永嘉集》中未收《證道歌》,為后世留下一件疑案�；驌�(jù)此懷疑《永嘉集》是偽作,或由是認(rèn)定《證道歌》為烏有。然就實論之,這兩種觀點(diǎn)都有問題�！队兰渭�》未收錄《證道歌》,或許一是由于編輯文體所限,《永嘉集》所收是玄覺弘法宣教的文章,屬于正式的文字著作,《證道歌》不屬此類,玄覺另有“歌行偈頌”傳世,“皆是其姊集也”(見《祖堂集》),用于傳唱歌詠,廣為流行,《證道歌》或許還有《佛性歌》皆屬此類;二是因為《證道歌》為玄覺晚年之作,魏靜可能未及與聞。從魏靜《永嘉集序》看,魏靜曾在溫州一帶為官,并于其時受教于玄覺,但時間不長就調(diào)任京師,故爾未能盡其心要,后來玄覺就圓寂了。所謂“遺文尚在”,表明魏靜在玄覺門下時記錄了這些文章,文中又稱“大師在生,凡所宣紀(jì),總有十篇,集為一卷”,所謂“大師在生”,是指魏靜離開以前,至于此后玄覺的著作,則由于南北懸隔,魏靜就無從得知了。因此《永嘉集》收錄的并非是玄覺的全部作品,只是魏靜自己所記錄和了解的那一部分。

　　《永嘉集》與《證道歌》在思想上距離很大,是以許多人懷疑二者為一人之作。從《永嘉集》及魏靜《序》中看不到任何玄覺受教于六祖的跡象,而《證道歌》中則多處明示其得法于曹溪,這或許表示魏靜離去時玄覺尚未拜會六祖,故其所編《永嘉集》未收玄覺晚年所著的《證道歌》,也不知后來玄覺得法曹溪之事。玄覺早年游心三藏,遍習(xí)諸宗,精天臺止觀法門,這在魏靜《序》及《永嘉集》中得到了充分的反映。杜繼文先生認(rèn)為“總觀玄覺的禪思想,主要是在地論師禪觀的基礎(chǔ)上,雜揉天臺、華嚴(yán)、法相、三論等各個教門的理論與方法”【杜繼文、魏道儒:《中國禪宗通史》,江蘇古籍出版社,1993年,178頁�！�,頗有道理。但從中很難發(fā)現(xiàn)與禪宗有何關(guān)系,表明其時玄覺確未禮拜六祖。玄覺前后思想差別較大,易使后人生疑。《永嘉集》與《證道歌》分別代表他前期與后期的思想,故其間頗有距離,更使后人議論不休。但玄策認(rèn)為玄覺出言暗合諸祖亦并非虛言,如“煩惱無可舍,菩提無可取”與《證道歌》中“不求真,不斷妄”的思想一致,亦與禪宗宗旨相合。又“釋動求靜者,憎枷愛杻也;離怨求親者,厭檻欣籠也”與“棄有著空病亦然,還如避溺而投火”其理無二。由此可知二者盡管有一定距離,其間的聯(lián)系和連續(xù)性還是可以察覺的,不能因其有距離而輕易否定其為一人之作。

　　《證道歌》所包含的禪學(xué)思想與六祖南宗一致,更與玄覺參見六祖時的問答有密切的關(guān)系。六祖曾云“我此法門,從上以來,皆立無念為宗,無相為體,無住為本”�！蹲C道歌》云“誰無念,誰無生,若實無生無不生”,“不求真,不斷妄,了知二法空無相”,反映了其無念無相的思想,而其“常獨(dú)行,常獨(dú)步”、“大悟不拘于小節(jié)”等更顯示了無所執(zhí)著、瀟灑自如的精神。強(qiáng)調(diào)頓悟是南宗的風(fēng)格,《證道歌》中則多處提及頓悟,如云“頓覺了,如來禪”,“自從頓悟了無生”,“彈指圓成八萬門”,“是則龍女頓成佛”,“維摩大士頓除疑”等�！蹲C道歌》在細(xì)微之處亦與《壇經(jīng)》一致,如云“有人問我解何宗,報道摩訶般若力”與六祖于大梵寺說法時強(qiáng)調(diào)念摩訶般若波羅密有關(guān),“行亦禪,坐亦禪,語默動靜體安然”說明心體安然即是禪定,不必拘于形式,與六祖禪法一致。“覺即了,不施功,一切有為法不同。住相布施生天福,猶如仰箭射虛空”,參看《壇經(jīng)·疑問品》六祖答韋刺史達(dá)摩見梁武帝因緣,可知六祖云武帝布施設(shè)齋有為之法只是修福、無有功德的思想在《證道歌》中得到了充分的體現(xiàn)。

　　《證道歌》中多處提及曹溪,足見其與六祖一派的關(guān)系。其中“一性圓通一切性,一法遍含一切法。一月普現(xiàn)一切水,一切水月一月攝”,顯然來自華嚴(yán)宗及天臺宗的圓融思想。其中又兩次提及“圓頓教”,顯然是對天臺宗判教思想的發(fā)展,表明作者與天臺宗確有關(guān)系。更值得注意的是,《證道歌》的根本思想與玄覺和六祖的問答完全一致,說明玄覺拜見六祖一事絕非虛言。

　　據(jù)《壇經(jīng)·機(jī)緣品》,玄覺因六祖弟子玄策相訪,受其啟發(fā)而至曹溪。初時并不為禮,而是繞師三匝,振錫而立。六祖曰:“夫沙門具三千威儀,八萬細(xì)行,大德自何方來,生大我慢?”覺曰:“生死事大,無常迅速。”師曰:“何不體取無生,了無速乎?”覺曰:“體即無生,了本無速。”師曰:“如是如是。”玄覺方才具威儀禮拜,須臾告辭。師曰:“返太速乎?”覺曰:“本自非動,豈有速耶!”師曰:“誰知非動?”覺曰:“仁者自生分別。”師曰:“汝甚得無生之意。”覺曰:“無生豈有意耶!”師曰:“無意誰當(dāng)分別?”覺曰:“分別亦非意。”師曰:“善哉!少留一宿。”

　　這段對話北宋楊億《無相大師行狀》亦有記載,內(nèi)容與《壇經(jīng)》全同,顯然抄自《壇經(jīng)》。玄覺初見六祖而不禮拜,顯然是由于自謂已悟心宗,同時也暗示此行非是尋常禮拜,而是渴求大法,故不拘小節(jié)。六祖知其心意,便責(zé)其何以心生驕慢,我見未除。玄覺便言我慢非大,生死事大,無常迅速,不及為禮,應(yīng)答甚是巧妙。六祖趁機(jī)言道,為何不體認(rèn)無生,以除生死,了達(dá)無速,而得自在?玄覺頓時大悟,方知體即無生,不勞體取,了則本了,何遲何速。六祖聞言大悅,為之印可。玄覺此時方具威儀禮拜,謝師傳法之恩。然而他馬上就向六祖辭行,以其本意,為法而來,得法而去,不必久留。但六祖知其雖得大法,仍需錘煉,故有意更授深要,便問道:你不覺得走得太快了么?此言有三層意義,一是表事之義,二是表理之義,試探玄覺是否已真知無生,三是暗示你自以為真的可以回去了嗎。玄覺自知師意,反問道,本自無動無靜,何來遲速,表明他已真得無生,堅固不動。六祖更加深諭,你言心體非動,阿誰知此?意在試探并誘導(dǎo)玄覺不可在心體之外別存人我。玄覺一聞便知,自悟心體本有靈知之性,能所一如,人法兩忘,便道仁者不可欺我,我已盡知此理,不必再試。六祖更加印可,言道你已盡得無生之意了。這句話一方面是贊許之義,一方面又暗藏機(jī)關(guān),試探玄覺既知體本無生,是否更解心自無念,不料被玄覺一眼看穿,言道體既無生,更生何念。六祖知其已獲解脫,問道:既無意念,如何分別?此語亦暗藏機(jī)鋒。既言無生無念,是不是要心如木石,無知無見呢?玄覺不受其惑,言道知見不可無,妄念不可有,分別而無念,無念而分別,此時分別乃廣學(xué)博聞,應(yīng)機(jī)接物,不同世俗二見。六祖見其利根如是,知其已盡得己心,故贊嘆不已,高稱善哉。

　　六祖于言問之中巧設(shè)三句,誘其深入,玄覺在六祖啟發(fā)下靈覺頓現(xiàn),連闖三關(guān),終得祖意,其利根天成,可謂師門第一。六祖第一句是令玄覺了知體本無生,玄覺頓悟之后,便欲辭歸。六祖雖加印可,卻不放行,又設(shè)第二句,令其知心自無念。玄覺此時已自覺未明心地,便循序漸進(jìn),更問深法。六祖又巧設(shè)第三句,令其知無生無不生,無念無不念之理。玄覺果然更悟心法,全得祖意。于是六祖不再難問,而是連聲贊嘆。故六祖三肯,前兩次是半肯半不肯,第三次才是真肯。第一句是知心體,第二句是知心用,第三句是應(yīng)物化人,自利利他。知心體不動,自得禪定;知心性靈覺,自生智慧。既得禪定智慧,便獲解脫,但解脫之后,不可沉空守寂,心如頑石,還須廣學(xué)多聞,和光接物,謂之解脫知見,到此境界,方得自在。

　　觀玄覺與六祖問答之語,表面看來,似乎玄覺步步進(jìn)逼,六祖連連稱是,其實是六祖引其層層上升,終至極境,故玄覺終歸心六祖。在《證道歌》中,玄覺多次提及頓悟無生之事,感念師恩,如云“頓覺了,如來禪,六度萬行體中圓”、“誰無念,誰無生,若實無生無不生”、“自從認(rèn)得曹溪路,了知生死不相關(guān)”、“自從頓悟了無生,于諸榮辱何憂喜”、“是以禪門了卻心,頓入無生知見力”等。由此可知,玄覺與六祖問答并非后人偽造,而是實有其事。

　　值得注意的是,六祖在玄覺完全悟道之后又留他在曹溪住了一宿,玄覺也對六祖完全服膺,不再堅持速返。大法已付,不須更道,漫漫長夜,一宵密語,六祖又對玄覺交代了什么呢?可以認(rèn)定的是,六祖并未將法衣傳給玄覺。達(dá)摩大師有偈云“吾本來茲土,傳法救迷情。一花開五葉,結(jié)果自然成”,已明示此衣在中土只傳五代,故不合再傳。那么六祖為何又留之一宿,面授機(jī)宜呢?《證道歌》中實則暗露消息,此歌有云“建法幢,立宗旨,明明佛敕曹溪是。第一迦葉首傳燈,二十八代西天記。法東流,入此土,菩提達(dá)摩為初祖。六代傳衣天下聞,后人得道何窮數(shù)”,使人恍然大悟,原來六祖留之一宿是為了傳授宗門史事。其前玄覺雖悟心要,未明宗史,而宗史并非靠個人覺悟所能知,只能靠祖師傳授。當(dāng)初五祖深夜密傳之語也包括本宗史事,今六祖?zhèn)饔谛�覺,自有以之為傳法弟子之意。

　　胡適懷疑《證道歌》,只是由于其中有關(guān)于西天二十八祖的記載。否定玄覺的存在是為了否定《證道歌》,否定《證道歌》是為了否定二十八祖說的早出,因為胡適內(nèi)心里早已斷定二十八祖說出現(xiàn)很晚,對于任何不利于這一觀點(diǎn)的論據(jù)都要大張撻伐,直至消之于無形,譏之為烏有。他人雖附和其說,卻不像他那樣極端和露骨。如杜繼文先生雖認(rèn)為“《證道歌》自稱宗旨曹溪,不但提到六代傳衣,而且還有西天二十八祖之說,都遠(yuǎn)不是玄覺在世時可能涉及的論題”,但又?jǐn)喽ā蹲C道歌》只是“大都經(jīng)過后人的增刪修飾,可能定型在楊億時期”【《中國禪宗通史》,169頁�！�,并不否定《證道歌》與玄覺的關(guān)系。

　　杜先生的觀點(diǎn)很有代表性,不少人的觀點(diǎn)與此相近,但若云其經(jīng)過后人的增刪,不外是說其述宗史數(shù)句為后人所增,但既然敦煌藏經(jīng)中已然有之,恐怕不宜說是楊億所改吧。那么云其曾經(jīng)后人增刪修飾又有何根據(jù)呢?不外是說二十八祖說相當(dāng)晚出,玄覺時代不可能有,既然其中偏偏有之,那么自然是為后人所添。而二十八代說晚出的結(jié)論不一定成立,《證道歌》就恰恰提供了此結(jié)論不能成立的證據(jù),二者孰是孰非,難下定論,決不能就此認(rèn)為《證道歌》曾經(jīng)后人增減。

　　《證道歌》本身并無增添上述兩段的痕跡。其前之句是“有人問我解何宗,報道摩訶般若力。或是或非人不識,逆行順行天莫測。吾早曾經(jīng)多劫修,不是等閑相誑惑”,借人之問而道己宗,先述此宗以摩訶般若為旨?xì)w,這也是六祖大梵寺說法的主要內(nèi)容。又述此宗微妙不可思議,人天莫測,逆順自如,恐人不信,更強(qiáng)調(diào)自己是得道之人,不會平白無故地騙人。此句是言己宗宗旨,下句則說“建法幢,立宗旨,明明佛敕曹溪是……”,說明己宗現(xiàn)在曹溪,為佛祖正傳,并述宗門西土傳承及中土史事。先述宗旨,后示宗史,正合其宜,并無增添之跡。如若減去這兩段,直接“真不立,妄本空……”,反有突兀之感。

　　《證道歌》所述二十八代說并非孤證,更有天臺一系的史料予以支持。據(jù)李華《故左溪大師碑》,其述禪宗傳承時有云“此后相承,二十九世,至梁魏間,有菩薩僧菩提達(dá)摩禪師傳楞伽法……”,此二十九代說即同禪宗的二十八代說,天臺智者大師依《付法藏傳》立二十三代說,又將阿難另一大弟子末田地列入法系,故有二十四師,二十八代加末田地便成二十九代。此二十九代說一方面依照禪宗傳承,補(bǔ)上了《付法藏傳》所遺漏的第六代彌遮迦,一方面又依照臺家的習(xí)慣,將末田地列入世系。這表明,臺家一方面承認(rèn)禪宗的二十八代說,一方面又不肯全同其說,另又加上自己的觀點(diǎn),使之成為二十九代說。左溪玄朗卒于天寶十三載(754),李華卒于大歷初年,是故此碑的創(chuàng)作應(yīng)在天寶、大歷年間,不可能太遲。

　　此碑述左溪宗門史事甚悉,毫無作偽之跡,就連一向大膽懷疑的胡適也只說其中可能有誤改之字及誤校之處,不敢說其為偽作。胡適在《致柳田圣山書》中指出此碑現(xiàn)存各本均有誤脫之句,如講天臺世系時云“灌頂傳縉云威大師,縉云傳東陽威大師,左溪是也”,其中誤脫了“東陽威傳朗大師”等句,這顯然是后人傳抄之誤。不能由此一誤疑及他處,認(rèn)為述禪宗世系亦有錯誤,由此得出“此碑曾經(jīng)通人誤校誤改,不可信任”的結(jié)論。胡適以為,碑文中“二十九世”可能原是“二十四世”或“二十五世”,此說本于劉禹錫《牛頭山第一祖融大師新塔記》。劉碑云:“初,摩訶迦葉授佛心印,得其人而傳之,至師子比丘,凡二十五世,而達(dá)摩得焉。”劉氏以達(dá)摩為二十五世,顯然出于誤會,是將師子比丘直傳弟子達(dá)摩多羅(達(dá)摩達(dá))認(rèn)作其四傳弟子達(dá)磨多羅(菩提達(dá)摩),二人同名同宗,但世次有別,相差一二百年,故不可混作一人。

　　胡適指出,獨(dú)孤及作《舒州山谷寺三祖鏡智禪師碑銘》,其銘辭有“二十八世,迭付微言”之句,《唐文粹》本與《文苑英華》本皆有雙行小注云:“摩訶迦葉至師子比丘,凡二十五世。自達(dá)摩大師至(璨)禪師又三世,共二十八世。”若此注不誤,則劉氏之說又本于獨(dú)孤氏之言。

　　又據(jù)柳宗元《龍安海禪師碑》,其述如海禪師之言曰:“由迦葉至于師子,二十三世而離,離而為達(dá)摩。由達(dá)摩至忍,五世而益離,離而為秀為能。”這是胡適所云“二十四世”說的又一證據(jù)。

　　由此看來,誤將師子比丘直傳弟子達(dá)磨多羅(達(dá)磨達(dá))視為后世第二十八代達(dá)磨多羅(菩提達(dá)摩)并非是劉氏一人之病。通曉禪史者皆知,師子比丘是晉世以前之人,菩提達(dá)摩與之至少相差四代,絕不可能直承于他。況且所謂《三祖碑銘》之注文并不可靠,因為摩訶迦葉至師子為二十四代,就算達(dá)摩直承師子,至僧璨也只有二十七代,與“二十八世,迭付微言”不符�！陡斗ú貍鳌芬蜻z漏了彌遮迦,故以師子為二十三代,加末田地而成二十四師,或依此將師子列為二十四世,而禪宗歷代相傳,無所遺漏,故以彌遮迦為第六代,以師子為二十四代,是以同以師子為二十四世,禪宗所傳與別宗所說是有所不同的。后世臺家接受了禪宗之說,但又將末田地列入世系,故師子又成了二十五代,從而使二十八世達(dá)摩成了二十九代。禪宗不會接受天臺宗以師子為二十五代的說法,且二十五代說只能使達(dá)摩成為二十九代而非二十八代,因此“二十八世,迭付微言”實是專講西土傳承,是大歷年間(此碑作于大歷年)二十八代說即已流行的又一證據(jù)。

　　因此,胡適所謂“二十九世”原是“二十四世”或“二十五世”的說法是不能成立的,沒有任何根據(jù)。胡適自謂“我不信天臺宗的碑傳里肯容許‘二十九世 ’ 之說。我頗信左溪死時,李華作碑時,‘二十九世’之說尚未起”,其“信”與“不信”全是一己之私意,主觀武斷,并無根據(jù)。若依胡適之見,天臺宗的碑里不可能容許“二十九世說”,然而如若改成“二十五世”,菩提達(dá)摩豈不成了直承師子比丘的二十五祖,禪宗的地位不是更加提高了么!天臺宗又如何能夠容忍此“二十五世說”呢!

　　綜上所述,可知李華《故左溪大師碑》所言無誤。李華是應(yīng)左溪大弟子清辨等人之請而作此碑,其材料必然來自左溪門下,左溪門下必聞之于左溪,而左溪自己當(dāng)然不會為禪宗編造傳承,必得之于禪宗門人,恰好玄覺與左溪頗為交好,由此可以推知左溪當(dāng)聞之于玄覺,玄覺既早知二十八祖說,述之于《證道歌》也就不足為怪了。

　　玄覺《證道歌》為其真作并非只此一證,來自東鄰韓國的《永嘉證道歌注》為此提供了更為有力的證據(jù)�！陡啕惙鸺�集佚》(東國大學(xué)校出版部,1985年)收有題為永嘉玄覺之妹靜居的《永嘉證道歌注》,其中《證道歌》原本與今本只有數(shù)字之差,如“水中捉月爭捻得”(捻,今本作“拈”,意同),“覺后悠悠無定止”(覺后,今本作“生死”,當(dāng)從今本),“卻成認(rèn)賊將為子”(卻,今本作“深”,義有未安,當(dāng)從原本),“頓入無生慈忍力”(慈忍,今本作“知見”,原文注文有“頓大[當(dāng)作“入”]無生知力也”之句,故知原本傳刻有誤,當(dāng)從今本),“逆行順行天莫惻”,(今本作“測”,原本刻印有誤,當(dāng)從今本),“入此土,菩提達(dá)摩為初祖”(比照今本,可知原本誤漏了“法東流”三字),“圓頓教,沒人情,有疑不決直須爭”(沒,今本作“勿”,于義無別),“是即龍女頓成佛,非即善星生陷墜”(即,今本均作“則”,義無別異),“饑逢王膳不能餐,病遇醫(yī)王爭得差”(“餐”今本作“飧”,原本注文亦作“飧”,“差”今本作“瘥”,當(dāng)從今本)等。

　　前述據(jù)《祖堂集》,玄覺曾并養(yǎng)其母、姊于寺,其姊亦頗有文才,覺后之“歌行偈頌”,“皆是其姊集也”。其姊編集其《證道歌》,其妹為之作注亦屬自然。另玄覺有弟子新羅國宣師,其妹為之作注之后,令宣師傳之東國亦不足為奇。惟《祖堂集》但云玄覺有“姊”,未言其妹,此本則作“永嘉師妹靜居注 ”,不知“妹”乃“姊”之形誤,還是玄覺另有一妹名為“靜居”。

　　然據(jù)《五燈會元》卷二《溫州靜居尼玄機(jī)傳》:

　　溫州靜居尼玄機(jī),唐景云中得度,常習(xí)定于大日山石窟中。……世傳玄機(jī)乃永嘉大師女弟,嘗同游方,以景云歲月考之,是矣。第所見雪峰,非真覺存也。永嘉既到曹溪,必嶺下雪峰也。未詳法嗣,故附于此。

　　若此說不虛,則知靜居確有其人,其為永嘉玄覺之妹,法名玄機(jī),靜居乃其所隸之寺名也,以寺為號,亦佛家常事。唯其與雪峰問答之語頗類后來之機(jī)鋒,蓋后世好事者為之,然永嘉大師有一妹號靜居,并嘗同其游方,茲事非虛。

　　值得注意的是,此本中亦有“建法幢,立宗旨,明明佛敕曹溪是。第一迦葉首傳燈,二十八代西天記。入此土,菩提達(dá)摩為初祖。六代傳衣天下聞,后人得道何窮數(shù)”等句,足證此句并非后人妄加。學(xué)者或疑此《證道歌注》為后人偽作,以為二十八祖說的早出提供偽證。然此段注與原文全然不符,足以釋學(xué)者之疑。

　　“建法幢,立宗旨,明明佛敕曹溪是”,靜居注曰:“本性無動,謂之法幢。心同虛空,無有障礙,謂之宗旨。法幢宗旨,圓明清凈,即與曹溪等無有異,故云曹溪是。”原文語意甚明,是說六祖惠能秉承佛旨,在曹溪樹立法幢,倡明宗旨,為佛祖正傳。注文則將簡單的問題復(fù)雜化,對法幢宗旨偏加解釋,且多有誤解。此句非言修行者心同虛空,知本性無動,則與曹溪無異,而是說曹溪宗旨與佛祖之心無異。可見注者未明其義。

　　“第一迦葉首傳燈,二十八代西天記”,靜居注曰:“無礙心首,常傳般若寂照之燈,相續(xù)不斷,常常如是,無有間斷歇。二十者,二十空門也。八代者,圣道也。西天有意也。了彼空門及八圣道,圓明非礙,故云二十八代西天記。”此注“西天有意也”之前似誤漏了“西天記者”一句。這段注文全然不通,可謂驢唇不對馬嘴,將語意甚為明白的原文解釋得莫明其妙。第一迦葉釋為無礙心,二十八代釋為二十空門加八圣道,顯見是全然不明其意而強(qiáng)為之解。

　　“入此土,菩提達(dá)摩為初祖。六代傳衣天下聞,后人得道何窮數(shù)”,此句誤漏了“法東流”三字,注文亦未注此三字,可見靜居注《證道歌》時即誤漏了。注文曰:“入此土者,本自凈土也。六代者,六度。以無動智為初示現(xiàn),六度別接也。后學(xué)本達(dá)本源,無不圓凈,故云菩提后人得何窮數(shù)也。”原文是說佛法東流,入于中土,菩提達(dá)摩為西天二十八祖,中土禪宗初祖,自達(dá)摩至惠能,六代相繼,付法傳衣,自六祖以后,只傳其法,不付其衣,得道者無窮無數(shù),不復(fù)單傳。而注文又全然錯解,以中土為凈土,以六代為六度,以菩提達(dá)摩為不動智,將達(dá)摩為初祖、下傳至六代釋為初示現(xiàn)不動智,下接六度,真是聞所未聞,可發(fā)一笑。

　　既然注文如此不合原意,那么是不是后世無知陋僧假造此注、偽托靜居呢?其實此注并非一無可取,絕大多數(shù)地方注釋準(zhǔn)確,頗合原意,唯有述及宗史數(shù)句全不及義,因此必有其故,并非后人偽托之作。若是后人托名靜居,故作此注,以為《證道歌》之早出提供證據(jù),則必知上述數(shù)句的真意。后世二十八祖之說天下皆聞,人所共知,注者既然熟知禪理,又何以不知言簡義明的數(shù)句呢?由其錯解,可知此注必定早出,出于二十八代說尚未流行的時代。

　　若此注果為永嘉玄覺之妹所作,那么她何以不知述宗史之句的原意呢?依《祖堂集》,玄覺卒前八年始至曹溪,此歌作于禮拜六祖之后,當(dāng)在玄覺晚年。其中有“上士一決一切了,中下多聞多不信。但自懷中解垢衣,誰能向外夸精進(jìn)?任他謗,任他非,把火燒天徒自疲。我聞恰似飲甘露,銷融頓入不思議。觀惡言,是功德,此即成我善知識。不因訕謗起怨親,何表無生慈忍力”等句,表明玄覺曾多受譏謗。玄覺以孝悌著稱,不忍棄其母與姊,故多有謗言。玄朗致書召其山居,當(dāng)屬婉言相勸,足見其時已有流言蜚語,玄覺對此不屑一顧。又玄覺利根頓悟,一夜得道,號“一宿覺”,同門里中下之輩未必服氣,他雖不至像六祖那樣受到人身迫害,遠(yuǎn)遁異地,也必會有人妄加猜疑,玄覺對此默然受之,不起怨親。玄覺著《證道歌》,目的之一就是揭示自己的思想境界,表明自己得法六祖,真證道果,并非徒有虛名,以此回答他宗及同門的不信任。這也表明《證道歌》其作也晚。

　　上引數(shù)句主要是針對玄覺本人的譏謗,另有數(shù)句言及對六祖南宗的怨謗,如云“嗟末法,嘆來世,眾生福薄難調(diào)制。去圣遠(yuǎn)兮邪見深,魔強(qiáng)法弱多怨害。聞?wù)f如來頓教門,恨不滅除令瓦碎。作在心,殃在身,不須冤訴更尤人。欲得不召無間業(yè),莫謗如來正法輪”。對南宗恨之入骨者,實謂北宗門下之邪徒。神秀惠能在世之時,徒侶就競起愛憎、惡言相向,但由于二大師的勸諭、壓制,尚未引起爭端。南北二宗主相互推許,門下也互有往來,雙方總的來說關(guān)系是協(xié)調(diào)的,保持著同宗之誼。但待至二師滅化之后,無人壓制,雙方便大動干戈,如同仇敵,至有后來神會北上攻擊北宗之事。玄覺在《證道歌》中公開說明此事,表明事態(tài)已經(jīng)相當(dāng)嚴(yán)重,致令其以無間地獄之業(yè)報警示之。此中亦暗露消息,表明《證道歌》有可能作于六祖卒后,因為六祖在世之時,普寂等輩猶心存敬畏,其門下也必然不敢公開毀謗南宗,縱有所為,也是旁敲側(cè)擊,不致于如此厲害。

　　由是可知玄覺著《證道歌》的另一重要目的,即表明曹溪為佛祖正傳,惠能為禪宗六祖,為南宗頓教爭得正統(tǒng)地位。六祖滅度,群龍無首,頓教沉隱,北宗紛攘,玄覺懼大法之將墜,恐異論之紛起,故作此歌,倡明宗旨,標(biāo)立正法。其中公開提及禪宗的西土傳承,說明西土祖師為二十八代,這是南宗的一個秘密武器,表明南宗為五祖正傳,它同傳法袈裟一樣是惠能得到真?zhèn)鞯淖钣辛Φ淖C據(jù),足以壓倒沒有法衣且不知西土傳承的北宗。諸本《壇經(jīng)》皆載六祖滅度之前曾對法海等諸在弟子言及上代傳承,提到西天二十八祖,這是六祖第二次傳授宗承。玄覺八年前曾蒙受大法及宗門相承史事,但由于此乃六祖密傳,六祖在世之時未得允許,玄覺必不敢輕易示人,是故此歌當(dāng)作于六祖卒后。六祖卒時玄覺不一定在身邊,但浙江距廣東不遠(yuǎn),兇信到來之時,玄覺必然前去奔喪,其時可能聞之于師兄法海等人,知道了六祖生前公開宗承之事。既然六祖已然公開密傳宗承,玄覺自可言之于歌頌,傳之于天下。

　　玄覺傷六祖之遷化,感師恩之難報,自覺亦不久于世,故在新州未多停留便回到龍興禪庵,著《證道歌》以示宗旨,其年十月十七日,于禪庵端坐示化。由于此歌作于玄覺逝前未久,故未及明示其義,其妹得到的也只是一個不太完整的記錄本,因此有所遺漏。靜居雖為玄覺親妹,亦通曉禪法,但她并非玄覺親傳弟子,只知禪理,未明宗承,對上代史事尤其是西土傳承一無所知,故根本不明白《證道歌》中所述禪門宗史數(shù)句的真意,只能強(qiáng)為之注,故多有錯訛。玄覺親傳弟子惠操等存有《證道歌》的全本,故后世得以正之,而靜居本亦流行四方,如P2104《禪門密要訣》亦無“法東流”三字,可能是靜居本的另一抄本。

　　《證道歌》作為玄覺最后之作完全表達(dá)了其至極至高的悟境和瀟灑自如的風(fēng)格,堪稱《壇經(jīng)》之后禪門的經(jīng)典之作,西方以之為東土大乘經(jīng),未足為怪。它繼承了六祖自性是佛的思想,指出“法身覺了無一物,本源自性天真佛”,自性天然,即同諸佛,不假修行,當(dāng)體即是,又稱“三身四智體中圓,八解六通心地印”,自體具足一切,本來解脫,不須外求。既然自性具足,故不用求索,“不求真,不斷妄”,菩提本有,不假外求,煩惱性空,勿須斷除,由此無取無舍、不斷不修而自無作無為、任性逍遙。這種由于自性具足而絕學(xué)無為、任心自然的自由精神為后世禪門所宗,成為禪宗的主要思想特征之一,這一思想遠(yuǎn)承四祖,至玄覺始得光大。六祖生不識文,性自樸厚,其立身正大光明、山峙淵渟,其行化風(fēng)姿凝重、曾無戲言。玄覺則幼學(xué)經(jīng)論,早精止觀,其為性利根天成、上士難及,其為人獨(dú)行獨(dú)步、優(yōu)游瀟灑。正所謂仁者樂山、智者樂水,玄覺得法六祖而不拘泥師說,其獨(dú)往獨(dú)來的豪氣、華麗飄灑的文風(fēng)更有一種天馬行空、一瀉千里的感覺,使之成為禪門中的偶像,頗為后學(xué)所仿效。

　　玄覺之于六祖,特具體而微者也,縱有差別,也在毫發(fā)之間。其境界之高遠(yuǎn),實為后學(xué)所難及,故其雖有弟子惠操等為時所推,也只是傳其宗系而已,至于繼踵道體、光大宗門,則罕遇其人。玄覺之外,惟南岳懷讓得六祖心體,相承宗旨,世代不絕,是故玄覺的思想受到南岳一系的重視,如其不斷不修、不取不舍、染凈俱不立的絕學(xué)無為、瀟灑自如的禪風(fēng)就多為南岳一系所汲取并發(fā)揚(yáng)光大,足見玄覺對后世禪門的影響。

　　《古尊宿語錄》載馬祖道一法語云:“取善舍惡,觀空入定,即屬造作。”與玄覺“舍妄心,取真理,取舍之心成巧偽”一致;又曰:“若是上根眾生,忽遇善知識指示,言下領(lǐng)會,更不歷于階級地位,頓悟本性。”同乎“上士一決一切了”;又稱:“一切眾生,無量劫來,不出法性三昧,常在法性三昧中著衣吃飯,言談祗對,六根運(yùn)用一切施為,盡是法性。”與玄覺“放四大,莫把捉,寂滅性中隨飲啄”無別,靜居于此注曰:“性空何勞把捉。”又曰:“無生無滅故云寂滅,于此中遇茶吃茶,遇飯吃飯,無有障礙,性常如是,故曰隨飲啄。”無生無滅故謂寂滅,寂滅之性謂之法性,于此中隨時穿衣吃飯,四大之身,六根之用,不離法性,故直須任運(yùn),不勞“把捉”。

　　《大珠慧海禪師語錄》卷上載大珠慧海法語曰:“喻如天上一日,下置種種盆器盛水,一一器中,皆有于日。”與玄覺“一月普現(xiàn)一切水,一切水月一月攝”同理;又曰:“譬如師子兒,初生之時,即真師子,修頓悟者,亦復(fù)如是,即修之時,即入佛位,……不修頓悟者,猶如野干,隨逐師子,經(jīng)百千劫,終不成師子。”這顯然是對“師子兒,眾隨后,三歲便能大哮吼。若是野干逐法王,百年妖怪虛開口”的解釋。

　　據(jù)《古尊宿語錄》卷二,有僧問百丈懷海禪師道:“如今沙門盡言我依佛教,學(xué)一經(jīng)一論,一禪一律,一知一解,合受檀越四事供養(yǎng),為消得否?”師曰:“但約如今照用,一聲一色,一香一味,于一切有無諸法,一一境上,都無纖塵取染,亦不依住無知解,者個人萬兩黃金亦能消得。”這段話顯然是從玄覺“四事供養(yǎng)敢辭勞,萬兩黃金亦消得”之句化來的。百丈又曰“教中所辨,喻如黃葉,亦如空拳誑小兒”,此與“亦愚癡,亦小騃,空拳指上生實解”義同。百丈以為“大身隱于無形,大音隱于無聲”,反對執(zhí)著外相,故云“佛披三十二相喚作垢膩之衣”,這也是對玄覺“但自懷中解垢衣”的一種解釋。

　　如果說據(jù)現(xiàn)有資料馬祖道一及其弟子只是引述玄覺的思想,那么自黃檗希運(yùn)始,就干脆直引其語句了,這充分表明了玄覺對后世禪門的影響。

　　據(jù)《傳心法要》,黃檗言道:“古人心利,才聞一言,便乃絕學(xué),所以喚作‘絕學(xué)無為閑道人’。”希運(yùn)所說的心利的古人便是玄覺,“才聞一言,便乃絕學(xué)”,指的就是玄覺在曹溪一語得悟的故事,由是也可以證明《證道歌》的早出。希運(yùn)為南岳下三代,其所謂“古人”,當(dāng)然與之相差不只一代,而應(yīng)是馬祖以前之人,正與玄覺相應(yīng)。希運(yùn)除引用《證道歌》首句外,更引“勢力盡,箭還墜,招得來生不如意。爭似無為實相門,一超直入如來地”,以令學(xué)者莫學(xué)有為,莫向文字中求,還引“了了見,無一物,亦無人,亦無佛。大千世界海中漚,一切圣賢如電拂”,以說明“一切不如心真實”。《宛陵錄》載希運(yùn)言“性即便是‘本源自性天真佛’故”,亦是引用《證道歌》原句。

　　《五燈會元》卷四載終南山云際師祖禪師初參南泉,問:“摩尼珠,人不識,如來藏里親收得,如何是藏?”這表明當(dāng)時禪門已經(jīng)習(xí)慣于引用《證道歌》了,而南岳一系尤然。云際與黃檗同輩,他們這一代人是很熟悉《證道歌》的,而從南泉與云際的答對來看,南泉也是深知《證道歌》之奧義的,可見《證道歌》流行已久。

　　《古尊宿語錄》卷四載臨濟(jì)法語云“師子一吼,野干腦裂”,這是來自玄覺“師子吼,無畏說,百獸聞之皆腦裂”之句。又云“你一念心,只向‘空拳指上作實解,根境法中虛捏怪’”,《證道歌》中則有“空拳指上生實解,根境法中虛捏怪”之句。復(fù)稱“龍象蹴踏,非驢所堪”及“三乘五性圓頓教跡”,顯然來自玄覺“龍象蹴踏潤無邊,三乘五性皆醒悟”之句。

　　雖然可以肯定《證道歌》為玄覺的作品,且其對后世禪宗產(chǎn)生了相當(dāng)?shù)挠绊?但它的普遍流行卻較晚,大概直到安史之亂以后才開始流傳四方。在北方,由于神會提出八代說,不明真相的道俗都誤認(rèn)為這是六祖南宗的正傳,因此倡導(dǎo)二十八代說的《證道歌》就勢必難于流傳。但又因八代說明顯荒謬,雖然后來神會影響日巨,言說布于天下,其西土傳承說卻未曾得到后人的信奉。等到乾元元年(758)神會去世以后,被壓制已久的二十八代說很快就流傳開來,逮至大歷年間時,二十八代說就成為普遍奉行的正說,取代了神會所妄造的八代說。

　　胡適以為,二十八說最早出現(xiàn)于大歷九年(774)后出現(xiàn)的《歷代法寶記》(見《致柳田圣山書》)。楊曾文先生認(rèn)為,敦煌本《壇經(jīng)》約出現(xiàn)于733至801年間【楊曾文:《敦煌新本六祖壇經(jīng)》,上海古籍出版社,1993年,277頁�！�。獨(dú)孤及大歷年間所作的《鏡智禪師碑銘》有“二十八劫(世),迭付微言”之句。卒于大歷初年的李華作《故左溪大師碑》,有“如是相承,二十九世”之語。據(jù)稱作于建中二年(781)的《曹溪大師別傳》有“西國經(jīng)二十八祖”之說。作于貞元十七年(801)的《寶林傳》則詳細(xì)敘述了二十八祖史事。

　　《歷代法寶記》為保唐一系的史傳,其述西土傳承時言有二十九代,其中師子比丘以下四代全是截取神會八代說的后四代,顯然是雜湊而成的傳承。敦煌本《壇經(jīng)》為神會一系刪定的傳本,其述西土傳承時與《歷代法寶記》相近,只是將僧伽羅叉置于婆須蜜之前,另外師子比丘以前傳承依照《付法藏傳》,卻又刪去了婆須蜜多,以湊成二十八之?dāng)?shù),其造作拚湊之跡更為明顯。

　　獨(dú)孤及為北宗的信徒,他在《鏡智禪師碑銘》中雖然稱“忍公傳惠能、神秀”,承認(rèn)惠能的地位,但又云“能公退而老曹溪,其嗣無聞焉”,根本不承認(rèn)名滿天下的神會為惠能的弟子,卻又推崇普寂及其弟子宏正,云是“秀公傳普寂,寂公之門徒萬人,升堂者六十有三,得自在慧者一,曰宏正。正公之廊廡,龍象又倍焉,或化嵩洛,或之荊吳。自是心教之被于世也,與六籍侔盛”。

　　李華晚年隱居江南,“事浮圖法”,從學(xué)于徑山道欽,在其所撰《潤州鶴林寺故徑山大師碑銘》中稱“弟子嘗聞道于徑山,猶樂正子春之于夫子也”,自列于牛頭門墻,因此他在《故左溪大師碑》中敘述禪宗傳承不是沒有道理的。李華一方面以牛頭宗門人自居,并以鶴林玄素為牛頭第六祖,與宗密將牛頭慧忠列為牛頭宗正傳不同,一方面又推崇作為牛頭宗之源的禪宗,而在禪宗之中又特別強(qiáng)調(diào)北宗的正統(tǒng)地位,如其《潤州天鄉(xiāng)寺故大德云禪師碑》中云“自菩提達(dá)摩降及大照禪師,七葉相承,謂之七祖”,《故左溪大師碑》稱“如是相承,二十九世,至梁魏間,有菩薩僧菩提達(dá)摩禪師傳楞伽法,八世到東京圣善寺宏正禪師,今北宗是也”,又將普寂弟子宏正列為第八代,與獨(dú)孤及相同。李華《故左溪大師碑》又稱“又達(dá)摩四世至信禪師,信又授融禪師,住牛頭山,今徑山禪師承其后也”,此徑山禪師當(dāng)為徑山道欽,這表明此碑作于李華晚年,在其皈依道欽門下之后。據(jù)實論之,只其待其晚年貶至杭州之后,才有可能接觸以江浙為根據(jù)地的天臺宗人。因此,李華《故左溪大師碑》所述西土傳承頗具代表性。首先,他受左溪弟子之請撰述碑文,其中自然代表天臺宗的觀點(diǎn),至少須為天臺宗人所認(rèn)可;其二,由于玄朗與永嘉玄覺交好,其材料來源當(dāng)包括南宗一派,是故其中又暗含了禪宗的觀點(diǎn);其三,李華身為牛頭宗門人,其說自然也是牛頭宗所持的傳承;其四,李華又特別推崇北宗,以北宗為禪宗正傳,是故其說可能也為北宗所贊同。

　　《曹溪大師別傳》綜合了南宗令韜一系與神會一系的說法,而《寶林傳》則代表了南岳一系的觀點(diǎn)。如前所述,可知大歷年至八世紀(jì)末期禪宗保唐系、神會系、北宗、牛頭宗直至天臺宗都接受了二十八代(或二十九代)說。這當(dāng)然是由于六祖臨終宣示及玄覺《證道歌》的舉揚(yáng),表明在二師卒后數(shù)十年間,二十八祖說已然流傳開來,并且得到各家各派的承認(rèn)。如果不承認(rèn)這一說法,認(rèn)定二十八祖說出現(xiàn)很晚,且直到晚唐、五代時才得到公認(rèn),那么誰又是二十八祖說的始作俑者呢?

　　從現(xiàn)有資料來看,除了《證道歌》和《壇經(jīng)》之外,最早提出二十八代(加末田地成二十九代)說的是李華《故左溪大師碑》。李華是為左溪玄朗作碑,是否意味著此說始于天臺宗呢?這顯然是不能成立的,因為天臺宗人絕對不會為禪宗數(shù)典定祖。李華又自稱是牛頭宗人,是否表明此說始創(chuàng)于牛頭宗呢?牛頭宗與禪宗的關(guān)系本來是一個難解的公案,但既然牛頭宗人自認(rèn)是道信別傳,姑且加以承認(rèn)亦未嘗不可。牛頭宗自承為禪宗支派而非嫡傳,對于菩提達(dá)摩以前的傳承自然所知不多,更為重要的是,不論是八代說還是二十八代說,都是代付一人的嫡傳制,牛頭宗自知沒有資格爭奪禪宗正統(tǒng)地位,也不愿去爭,因而公開承認(rèn)自己是旁傳,如此又有何必要去創(chuàng)設(shè)宣說與自己無益的西土傳承呢?

　　李華和獨(dú)孤及都以神秀北宗為禪宗正統(tǒng),二人所作碑銘都提到二十八世(二十九世),這是否由于此說創(chuàng)自于北宗呢?出自爭奪法統(tǒng)的需要,南北二宗都有可能提出西土傳承說以表明自己的正統(tǒng)地位,但從現(xiàn)有資料來看,神秀一系并未明確提到西土傳承,向上宗承只追溯到菩提達(dá)摩而已,于下則至少認(rèn)為在五祖以后出現(xiàn)了神秀、法如、惠能、老安等并傳的局面。法如一系則似乎得到過西土傳承,據(jù)《唐中岳沙門釋法如禪師行狀》【《金石萃編》卷六�！�,法如一系引《禪經(jīng)序》建立了最早的西土祖統(tǒng)說,此說為神會所演襲而成為西土八代傳承說,但這與二十八代說相距甚遠(yuǎn),若法如一系早就提出了二十八代說,神會就不會提出荒謬杜撰的八代說了。

　　作于大歷九年(774)之后的《歷代法寶記》是否最早創(chuàng)立了此說呢?從爭奪法統(tǒng)的意義上來說,保唐一系這么做并無道理,因為其書承認(rèn)惠能為第六祖,認(rèn)可了南宗的正統(tǒng)地位,只是在傳法袈裟上大做文章,認(rèn)為惠能傳法袈裟后被武后請去,又轉(zhuǎn)賜給智詵,如此禪宗正統(tǒng)又轉(zhuǎn)到了保唐系。其說曲折,難以為信。另外,其二十九代說的后幾代乃截取神會八代說后四代,顯然是兼取八代說而成的,并非原初的二十八代說。其說與敦煌本《壇經(jīng)》及神會后人所述大同小異,這是否意味著出自神會一系呢?神會至其終老一直堅持八代說,其弟子于其卒后不久便改變師說,改立二十八代說,于情于理都說不通。何況如果神會弟子覺得八代說不對,改立二十八代說,就應(yīng)該創(chuàng)立一個比較圓滿的西土二十八代傳承,為什么又截取神會八代說中的后四代,而不顧舍那婆斯就是商那和修、優(yōu)婆崛就是優(yōu)婆鞠多的事實呢!

　　從敦煌本《壇經(jīng)》來看,其前二十三代出自《付法藏傳》,但由于它把末田地亦列入法系(同八代說),為了湊成二十八之?dāng)?shù),就只有將彌遮迦、婆須蜜多都刪去了,更有可能的是,為了不使前代的婆須蜜多與后世的須婆蜜(一如神會之誤倒)相重復(fù),就只能舍去婆須蜜多,加進(jìn)末田地。一方面要湊成二十八之?dāng)?shù),一方面又要兼用神會八代說,也就只能不取彌遮迦,以彌補(bǔ)師子以后多加一代的偏差。其說勉強(qiáng)造做之狀甚明,可見絕非原初的二十八代說。

　　既然保唐一系及神會一系不應(yīng)是二十八代說的始創(chuàng)者,那么究竟誰是此說的創(chuàng)始人,又是什么因素促使具依神會之說的《歷代法寶記》和神會后學(xué)偏偏不情愿地改變了神會的八代說呢?如前所述,始傳二十八祖說的只能是六祖及其大弟子玄覺等。六祖先是傳付玄覺,后又于臨終前付于法海等留在身邊的諸大弟子,對于六祖?zhèn)鞲渡洗鷤鞒兄��?諸本《壇經(jīng)》皆有記載。敦煌本《壇經(jīng)》以神會為六祖嫡傳,顯然曾經(jīng)神會弟子之改訂,但卻偏偏不取八代說,其根由在于其時二十八代說經(jīng)《證道歌》及南宗其他支派的宣揚(yáng)已然風(fēng)行天下,神會后人不得不接受此說,但又很不情愿,只是接受二十八之?dāng)?shù),又將神會的八代說偷偷塞進(jìn)去,制造出一個似是而非、不倫不類的假二十八代說,惑亂后人,徒增是非。

　　今明二十八祖說始傳自六祖惠能及其弟子玄覺,足可破除自古以來關(guān)于西土傳承的種種異說。今細(xì)審諸說,略陳己見,望學(xué)者正之。

　　(徐文明,1965年生,河南濮陽人。1994年獲北京大學(xué)哲學(xué)博士學(xué)位。現(xiàn)為北京師范大學(xué)哲學(xué)系副教授,河北禪學(xué)研究所特約研究員。發(fā)表有《中國前期禪學(xué)思想研究》等專著,以及關(guān)于禪宗西土傳承、早期禪學(xué)史等論文。)