語默之間：不立文字與不離文字

　　劉澤亮

　　內(nèi)容提要禪宗的語默之間實際上蘊含著一個極富潛力的研究課題--禪宗語言哲學(xué)。本文擬對此形式悖謬與現(xiàn)代西方哲學(xué)相參照加以哲學(xué)詮解,指出不立文字與不離文字,形式上相反而實質(zhì)上相通,在禪佛教的參究中實際上都是不可或缺的。

　　關(guān)鍵詞語言文字悖論

　　禪與言及由此衍生出的不立文字與不離文字的悖謬,包蘊著禪宗一個極富潛力的新的研究領(lǐng)域--禪宗語言哲學(xué)。本文擬對此形式悖謬的來由、內(nèi)涵進行疏理,并參照現(xiàn)代西方語言哲學(xué),從思與詩、語與默等角度展開哲學(xué)詮釋。

　　一、禪與言:一個禪語言學(xué)的問題

　　不立文字與不離文字是禪宗處理禪與言的歷史過程中所突現(xiàn)出的一對邏輯悖謬,是禪哲學(xué)研究中一個重要分支--禪語言學(xué)探討的對象。

　　1.禪與言:歷史過程

　　禪與言的關(guān)系在中國禪宗史上經(jīng)歷了一個否定之否定的過程,這就是,從藉教悟宗到教外別傳,從不立文字到不離文字,從文字禪到看話禪與默照禪。

　　(1)從“藉教悟宗”到“教外別傳”

　　在禪宗形成的前期,即通常所稱的禪宗前史的魏晉南北朝時期,重在梵文經(jīng)典的翻譯,因此十分重視語言文字的作用。著名翻譯家鳩摩羅什有“舌不焦?fàn)�”之讖。“愿凡所宣譯,傳流后世,咸共弘通。今于眾前發(fā)誠實誓:若所傳無謬者,當(dāng)使焚身之后,舌不焦?fàn)�。”【 《高僧傳》卷二《鳩摩羅什傳》,《大正藏》卷五十,330a。】此外,道安、彥琮、羅什、玄奘、窺基等佛經(jīng)翻譯家也都對語言極為重視。認為文字能生起般若。佛典中更有所謂增益謗(增一字)、損減謗(減一字)、戲論謗(紊一字)、相違謗(背一字)�？梢�,虔誠的佛教徒對于佛經(jīng)的文字,是多么尊重、多么審慎。禪宗所傳自初祖達摩到五祖弘忍,一直以《楞伽》印心。直至五祖時,仍在寺廟的影壁上畫《楞伽》變相,都是明證。可見,慧能以前的禪宗十分注重經(jīng)典和語言文字的功用。宗密《中華傳心地禪門師資承襲圖》云:“達磨西來,唯傳心法,故自云:我法以心傳心,不立文字。此心是一切眾生清凈本覺,亦名佛性,或云靈覺。……欲求佛道,須悟此心,故歷代祖宗唯傳此也。”【《?續(xù)藏》第110冊,870a�！窟@里所說的這種情況是南宗禪出現(xiàn)并盛行以后的傾向。自慧能《壇經(jīng)》“不立文字”始,借“釋尊拈花,迦葉微笑”的公案,禪門五家七宗便在“不立文字”上做足文章,視語言為障道之本,視讀經(jīng)為磨磚成鏡,大機大用層出不窮,語勢兼用花樣翻新。各家的區(qū)別主要體現(xiàn)在接引方式即門庭施設(shè)上,而所謂的門庭施設(shè),實即言語傳釋方式之別。大致來說,云門宗有“涵蓋乾坤,截斷眾流,隨波逐浪”的“云門三句”;法眼宗有“法眼六相”;臨濟宗有“四料簡”、“四賓主”、“四照用”、“三玄三要”;曹洞宗有“寶鏡三昧”、“五位君臣”;溈仰宗有“三種生”、“九十七圓相”;黃龍派有“黃龍三關(guān)”;楊岐派有“頌古”、“看話”等等。

　　(2)從“不立文字”到“不離文字”

　　從“不立文字”的無字禪到“不離文字”的文字禪的轉(zhuǎn)變,始于五代北宋之際。自北宋起,禪風(fēng)為之一變,由唐五代的無字禪即自慧能始的不立文字之禪變?yōu)椴浑x文字之禪。入宋,由于禪宗燈錄的大量刊行,參究公案之風(fēng)日盛,文字禪由之而起。文字禪的興起與鼎盛,有一個發(fā)展的過程。隨著《燈錄》的刊行,古德嘉言懿行的公案的廣泛流布,文字禪由之而起。首由汾陽善昭的《頌古》,到圓悟克勤的評唱,到覺范惠洪的《石門文字禪》將文字禪理論化、系統(tǒng)化,“借言以顯無言”,文字禪之風(fēng)愈來愈盛。

　　(3)從文字禪到看話禪與默照禪

　　禪是大道,而不是技藝。執(zhí)指為月地在文字中討禪,無疑是將大道墮降為技藝�？丛挾U與默照禪的出現(xiàn),是對文字禪的一種再否定。臨濟宗人大慧宗杲創(chuàng)看話禪,曹洞宗人宏智正覺創(chuàng)默照禪,是禪宗傳釋方式走向神秘化的標(biāo)志�？丛挾U矯文字禪之病,取公案作話頭,作內(nèi)省式的參究,意在摧破思量,掃蕩知解,在語言文字、邏輯推理之外,達到超越境界。利在激發(fā)創(chuàng)造性思維,弊在導(dǎo)致妄想卜度。默照禪主無言無說,忘情默照。默是為了照,默坐是形式,內(nèi)照是內(nèi)容。默坐、觀照以明心見性,而至絕對超越境界。是向初傳之達摩心如壁立、慧可了了常知禪法的復(fù)歸,近則也可說是向曹洞宗法寂照虛靈、偏正回護之宗風(fēng)的復(fù)歸。

　　禪宗強調(diào)以心傳心,薪火相傳。它的興盛在于“不立文字”,因為文字在禪宗看來是第二峰頭,是言筌;但從唐宋之際開始,“不立文字”的禪宗一變而為不離文字,禪完全流于文字,變成了文字游戲與“口頭禪”,喪失了對自我生命的體驗而流于衰歇。

　　綜觀禪宗歷史,在語默關(guān)系上,明顯地呈顯著這樣的輪廓:藉教悟宗--無字禪--(公案)--文字禪--看話禪--默照禪。

　　2.禪與言:邏輯悖謬

　　(1)不立文字與不離文字的涵義

　　在禪宗“教外別傳,不立文字。直指人心,見性成佛”的所謂十六字心傳中,“不立文字”是重要特色。不立文字,就是不憑借語言文字來解釋、傳授教義。傳教的人不立文字,學(xué)佛的人不依文字;禪宗認為語言在傳遞意義的同時又遮蔽了意義,因此,佛學(xué)、佛教最精微最深刻的義理,在佛經(jīng)的文字以外,在語言以外,“第一義”不可說。禪宗語言作為一種宗教語言,總是試圖將信仰者引向?qū)�絕對、超越對象的思考,這種性質(zhì)決定了禪宗語言“不立文字”的必然性,故有離相、離境,無念、無心,超四句、絕百非之說。禪不可說是基于禪自身的若干特質(zhì)。一是禪重自悟,即親證自得,不可從他人得知;二是禪主張頓悟。漸悟只是頓悟的準(zhǔn)備,展現(xiàn)為一個過程;頓悟則是瞬間的開悟,展現(xiàn)為過程的中斷。這里毫無輕視漸悟之意,從關(guān)鍵處著眼,頓悟終歸是究竟的,且不可能展現(xiàn)為一個過程。三是禪為超理性(“無心”)、超邏輯性(“無知”)。如馮友蘭指出,禪宗乃“無知之知,無修之修,無悟之悟,無得之得”。四是真如本體(實相)與禪悟境界是無可言說的。禪世界觀是基于萬法即我(心、性)即佛即空(無)之上的。這個本體是無法分割、無法限量,從而也是無法言說的。因為默即語,語即默,語默不二。世界萬法無時無處不在不斷地說著,“青青翠竹,無非法身;郁郁黃花,無非般若”。因此,禪作為絕對本體,在知解、差別、對待之外,是對知解、對立的超越。

　　然而,懷疑乃至否定文字功用的禪師們并不能離開文字。因為畢竟語言文字對于記載、宣說教義具有不可替代的作用,故又有不離文字之說。釋迦牟尼本人也是重視語言文字,重視運用語言文字宣說教義的。三藏十二部汗牛充棟的典籍即是明證;玄奘不顧惜身體性命耗十七年之心力到西天取經(jīng),又用十九年之心力進行翻譯,當(dāng)然是為了求取佛經(jīng)原本,使佛教真義不被歪曲,這在當(dāng)時關(guān)系到佛教興衰乃至存亡,也充分說明文字的作用。

　　(2)不立文字與不離文字的悖謬

　　既然名言、知解都無法揭示禪道的真諦。那末,豈非禪道根本不可傳了嗎?雖說“第一義”不可說,但還是說了;雖說“釋迦四十九年說,未曾說著一字”【劉澤亮:《宛陵錄校釋》,《黃檗禪哲學(xué)思想研究》,湖北人民出版社,1999年,343頁。】,然而四次結(jié)集,畢竟留下了汗牛充棟的佛說經(jīng)典;自達摩始的歷代祖師,或持傳《楞伽》,或奉持《般若》,或尊崇《金剛》,而且各有語錄文字見世。

　　慧能在黃梅請“解書人”將其偈題西間壁上,“呈自本心”�！秹�經(jīng)》上雖有“不立文字”“不合語言”,此經(jīng)先即語言,后又成文字。更何況契嵩本、宗寶本作“直道不立文字,即此不立兩字,亦是文字”。既言不立文字,早已立了文字。

　　事實上,主張不立文字的曹溪門下大師多有法語傳世,后世禪門語錄層出不窮。既言“說似一物即不中”【《景德傳燈錄》卷五,《大正藏》卷五一,240c。】,業(yè)已說了一物且已中。所謂不立文字,僅禪宗五燈,總計150卷,數(shù)百萬言,亦可謂不離文字耳。

　　“不立文字”,是“說不得”;“不離文字”,是“說不得的東西如何去說”,這正是禪宗所要擺脫的悖論,也是哲學(xué)所真正要解決的認識機制。事實上,正如蕭萐父教授所指出的,佛法主張“第一義”不可說,這本身是一個自語相違的悖論,因為對于不可說的東西已作了“不可說”這種說明。為擺脫這種邏輯矛盾,禪宗主張“繞路說禪”,即認為不可說的東西并非不可說,問題在于如何說,如何運用禪語言的特殊功能。后期禪學(xué)的詩化,似表明禪境與詩心一脈相通,這只是禪語言藝術(shù)的一端,至于禪語言中還有各種機鋒、反詰、突急、截斷、擒縱等等,各有其特定的表達功能【參見蕭萐父:《吹沙紀(jì)程》,上海文藝出版社,1998年,162～165頁。】。禪宗不僅立了文字,而且講得還很系統(tǒng),這是“不可說之說”,其中蘊含著“不可說的東西如何說”的機制,這正是禪學(xué)研究要闡釋清楚的。如何超克這一矛盾,在不可說中說,通過說不可說之說傳釋自己的禪體驗,喚起他人的禪體驗,這是禪宗的主題,也是哲學(xué)的主題。

　　二、語與默:說不可說之說

　　禪宗不僅給我們提出了語默之間這樣一個禪語言學(xué)的問題,同時它的歷史展開過程為解決這一悖謬也創(chuàng)造了語勢兼用、語默無二這樣豐富多彩的說不可說的方式,這就是:寓言、卮言、重言、無言、玄言、機鋒、棒喝。寓言、卮言、重言(含頌古、評唱、看話)“三言”,意在以語言建構(gòu)意義;玄言(如三玄三要等)、機鋒(有意誤讀、自相矛盾、答非所問、預(yù)設(shè)前提),意在以語言瓦解語言;這四言又歸屬于不離文字、語中無語。無言(問而不答的默照,以及努眼瞠目、棒喝交馳、刀劈斷指的以勢示禪),則屬于不立文字、無語中語。語中無語、無語中語兩個層面邏輯地建構(gòu)了一個語默不二、不即不離的禪宗語言學(xué)的理論體系。其中所蘊含的深刻哲理與智慧,對今天的宗教思維方式、表達方式以至日常的思維與表達方式,尤其是對教育學(xué)理論與實踐具有重要的借鑒與啟發(fā)作用。

　　1.語中無語,藉指見月,說即默

　　(1)以寓言、重言、卮言說不可說

　　早在先秦時期,莊子就揭示了語言與實在的隔膜。他為釋解說不可說的內(nèi)在緊張和邏輯悖論,創(chuàng)造了一套說的方法,這就是寓言、重言與卮言。所謂寓言就是假借形象思維寓理于事,表達己意;所謂重言,就是借重古人之言以申明作者自己的觀點;所謂卮言就是依文隨勢而出現(xiàn)的一些零星之言。禪宗對這種方法圓融靈動的運用,使其禪說具有了灑脫、活潑,自然、無礙的魅力。

　　首先,寓言的運用。巧用譬喻,始于釋尊說法,大小乘諸經(jīng)論中也多處舉示譬喻以說明教旨。一般而言,譬喻大多舉示現(xiàn)今之事實,然亦間有舉示假設(shè)之例證。有些譬喻或寓言,并不直接揭明喻體的內(nèi)容,而與禪佛之理相融無間。如喻指諸法皆空的空無性:如陽焰喻、鏡照面喻、虛空喻、逐響喻;盤中散珠喻、黃葉為金喻、大日輪喻、火燭喻、癡狗喻;喻本心即佛,善自作主:如大力士喻,鵝王擇乳喻;啟發(fā)學(xué)人參禪悟道,不憑借語言文字、知識見解,如獵犬與羚羊喻,小兒吃乳喻:“今時人只欲得多知多解,廣求文義,喚作修行;不知多知多解,翻成壅塞。唯知多與兒酥乳吃,消與不消,都總不知。三乘學(xué)道人,皆是此樣,盡名食不消者。所謂知解不消,皆為毒藥,盡向生滅中取,真如之中都無此事。”【劉澤亮:《傳心法要校釋》,《黃檗禪哲學(xué)思想研究》,291頁�！咳绻�說《莊子》“寓言十九”,十分之九都是寓言的話,那么禪宗典籍簡直就是寓言大結(jié)集了。

　　其次,重言的運用。重言具有從正面厘定宗旨的功用,這種傳釋方法對擴大禪學(xué)的影響具有重要的作用。因此,禪宗注重對重言即假借他人之言行方法的運用。有舉“二祖請師安心”的公案;五祖付法六祖的公案;迦葉倒卻剎竿的公案,等等。后世“看話禪”以參“公案”為唯一、全部的方法,與此相類。對禪宗來說,整個生命就是一個大公案。在人一開始真實生活時,便應(yīng)該參破這個公案。只要我們真實的活著,一切平凡的事都會變得非常的奇妙。宋時興起的頌古、評唱、看話禪,亦可歸屬此類。五代以來,禪宗祖師的語錄越積越多,標(biāo)榜“不立文字”的禪宗已經(jīng)文字山積,而禪門中更興起注解闡釋古人禪語的風(fēng)氣,真實參禪者漸少。大慧宗杲有鑒于此,認為不能直接從公案的文字上,而應(yīng)該提出公案中某些語句作為“話頭”(即題目)作參究,對公案中的話題起大疑情而獲得開悟。其目的在于“杜塞思量分別之用”、“掃蕩知解,參究無意味語”。在大慧宗杲之前,唐代僧黃檗希運即教人看趙州從諗?shù)?ldquo;無”字公案。北宋法演也用這種方法教人參禪。而經(jīng)宗杲大力提倡后,看話頭漸漸成為臨濟宗參禪的通用方式,影響至為深遠。宋代以后,禪凈雙修思想興起,除以麻三斤、柏樹子、須彌山、平常心是道、云門顧、趙州無等古公案外,還以“阿彌陀佛”四字為公案�！段鞣街敝浮肪砩显�:“直將阿彌陀佛四字做個話題,二六時中,自晨朝十念之頃直下提撕。”【《?續(xù)藏》第108冊,625a�！棵鳌⑶逡灾劣诮�,此禪風(fēng)猶未絕。所謂“參禪”二字,即從看話頭、參公案的方法而來。

　　其三,卮言的運用。寓言重詮解,重言重立旨,而卮言則以概念流動性和靈活性隨文依緣、娓娓道來,于自然之中揭露邏輯思維的矛盾,時時給人以啟悟。禪宗借用莊子的卮言方式,給參禪者以電光石火般的啟悟。如禪師開示學(xué)人的大眼目:“汝等諸人,盡是噇酒酒糟漢,與么行腳,笑殺他人。總似何處有今日,還知大唐國里無禪師么?”【《傳心法要校釋》,《黃檗禪哲學(xué)思想研究》,319頁�！拷o人以強烈的思想震撼;“不見四祖下有牛頭融大師,橫說豎說,未知有向上一個關(guān)捩子。若有此眼腦,不妨辨得邪正宗儻(黨)”【《祖堂集》卷十六《黃檗希運》,上海古籍出版社影印高麗覆刻本,1994年,310b�！�,給人以點化迷津茅塞頓開的啟悟;“供養(yǎng)十方諸佛,不如供養(yǎng)一個無心道人”【黃檗:《傳心法要》,《大正藏》卷四八,380a�！�,是對學(xué)道“無心”秘訣的直接揭明。這類卮言又往往成為后人經(jīng)常拈提的公案【參劉澤亮:《黃檗禪哲學(xué)思想研究》,湖北人民出版社,1999年,137頁�！�。

　　(2)以玄言、機鋒說不可說

　　玄言如三玄三要等,機鋒如有意誤讀、自相矛盾、答非所問、預(yù)設(shè)前提等。

　　以玄言說不可說,以臨濟宗義玄接引學(xué)人之方法“三玄三要”為例�！杜R濟錄》:“一句語須具三玄門,一玄門須具三要,有權(quán)有用。”【《大正藏》卷四七,497a�！磕耸墙倘嗽谛�言之中領(lǐng)會得權(quán)實照用的功能。由于臨濟義玄沒有明白地說明“三玄三要”的內(nèi)容,后之習(xí)禪者于是各作解釋。有謂三玄即體中玄、句中玄、玄中玄(用中玄);又依《人天眼目》卷一所載汾陽善昭之說,三要之中,第一要為言語中無分別造作,第二要為千圣直入玄奧,第三要為言語道斷。

　　以機鋒說不可說,包括有意誤讀、自相矛盾、答非所問、預(yù)設(shè)前提等等情形。一是截斷思維,自相矛盾。如云門文偃的“面南看北斗”【第一至三種情形參考葛兆光《中國思想史》第二卷,復(fù)旦大學(xué)出版社,2001年,100～105頁�！�;二是隱語雙關(guān),有意誤讀。如僧問趙州:“如何是石(趙州)橋?”原想要趙州解說解脫之道,趙州曰:“度驢度馬。”【《五燈會元》卷四,中華書局,1984年,203頁�！恳徽Z雙關(guān);三是指東道西,答非所問。僧問趙州:“萬法歸一,一歸何所?”趙州曰:“老僧在青州作得一領(lǐng)布衫,重七斤”【 《五燈會元》卷四,205頁�！�;四是假言預(yù)設(shè)。如龐蘊參馬祖,問:“不與萬法為侶者是甚么人?”馬祖曰:“待汝一口吸盡西江水,即向汝道”【 《五燈會元》卷三,186頁�！�。

　　2.無語中語,見月藉指,默即說

　　以無言說不可說,可分為壁觀靜坐的默照禪,以及努眼瞠目、棒喝交馳、刀劈斷指的以勢示禪兩類。

　　(1)靜默無言

　　其一,傳說的達磨面壁之說,即是顯證之一。菩提達摩以“壁觀”為安心的法門,《續(xù)高僧傳》卷十六說:“舍偽歸真,凝住壁觀,無自無他,凡圣等一,堅住不移,不隨他教,與道冥符,寂然無為。”【《大正藏》卷五十,551c�！俊毒暗聜鳠翡洝肪砣�也說他“面壁而坐,終日默然,人莫之測,謂之壁觀婆羅門”【《大正藏》卷五一,219b�！俊Ｋ�以后世有“壁觀禪”之稱。其后玉泉神秀也令大眾住心觀靜,長坐不臥。當(dāng)時禪宗大德都說:“欲得會道,必須坐禪習(xí)定。”但慧能卻說:“道由心悟,豈在坐也。”【《壇經(jīng)·宣詔品》,《大正藏》卷四八,359c�！康剿�的弟子南岳懷讓更說:“磨磚既不能成鏡,坐禪豈得成佛耶?”【轉(zhuǎn)引自《大慧普覺禪師語錄》卷十四,《大正藏》卷四七,870c�！恳环疵姹陟o坐之說。

　　其二,兩宋之際的默照禪,即是顯證之二。曹洞宗人宏智正覺將達摩的壁觀禪與禪家所樂道的回光返照相結(jié)合,而發(fā)展成為默照禪。在當(dāng)時是為了糾正流行的狂禪或野狐禪。默,指靜默坐禪;照,即以慧鑒照清凈之心性。宏智正覺承其師投子義青的禪風(fēng),強調(diào)“法離文字”,倡導(dǎo)“默默忘言,昭昭現(xiàn)前”【《宏智禪師廣錄》卷八《默照銘》,《大正藏》卷四八,100a�！�,即不用假借語言文字,端坐潛神,默游內(nèi)觀,久而久之,達到蓮開夢覺、徹見本源的悟境。正覺《默照銘》提出默照禪能使慧的作用活潑,能自然照徹心性之源底。默照的工夫,與把頭腦變成一片空白的情形,完全不同,如果是落于呆若木雞似的靜態(tài),固然是“默”了,但卻沒有 “照”的作用,就很可能變成“冷湫湫地”、“寒灰枯木”,而成為“三冬無暖氣”的枯木死灰禪。粗重的妄想雜念是不見了,然定境不現(xiàn)前,智慧的光芒也永遠透不出來。后來由道元禪師傳到日本的“只管打坐”的方法,即是承襲了默照禪的遺風(fēng)。

　　(2)以勢示禪

　　棒喝交馳、打地畫圓、刀劈斷指等方式是無語之語的另一種傳釋方式。

　　唐代臨濟義玄禪師教導(dǎo)學(xué)人多用喝,德山宣鑒禪師則多用棒,“德山棒如雨點,臨濟喝似雷奔”【《碧巖錄》第87則, 《大正藏》卷四八,212a。】。臨濟義玄將喝問之法概括出了一套系統(tǒng):“有時一喝如金剛王寶劍,有時一喝如踞地師子,有時一喝如探竿影草,有時一喝不作一喝用。”【 《五燈會元》卷十一,645頁�！刻拼�德山宣鑒禪師常以棒打為接引學(xué)人之法,形成特殊之家風(fēng),世稱德山棒。“道得也三十棒,道不得也三十棒。”【《五燈會元》卷七,373頁。】“道得也三十棒”是不許學(xué)人直接說出悟境,以免觸犯自性不可說之忌諱;“道不得也三十棒”,是要截斷學(xué)人之心識活動,使其在急遽倉促間不假思索,于當(dāng)下見性。棒喝之法往往交互在一起使用,后來,禪林逐步發(fā)展出一套相對穩(wěn)定的接引學(xué)徒的手段和方式,或表達自己的見地,或喚醒他人自悟,達到舍執(zhí)除偏、是非兩忘的絕對圓融的境界,以至師徒互棒互喝亦蔚成風(fēng)尚。

　　刀劈斷指。如著名的一指禪公案【參《景德傳燈錄》卷十一�！�, 說的是唐代中期婺州金華山俱胝和尚受教于杭州天龍和尚一指禪,當(dāng)下大悟之事。豎起一根手指,勝過千言萬語。豎指只是一種提示,提示返見自性。指頭的妙用不在指本身,而在指頭所示的對象。若“尋指而亡月”,則與道相背。

　　打地。如“忻州打地和尚,自江西領(lǐng)旨,�；奁涿�。凡學(xué)者致問,唯以棒打地示之。時謂之打地和尚”【 《五燈會元》卷三,181頁�！�。

　　此外,還有打摑、畫地、吹耳、豎拂、蹋等。馬祖門下普遍施行這種禪機。如石鞏慧藏把鼻,南源道明吐舌,百丈卷席,南泉斬貓,西堂斬蛇,懷暉覆鞋,寶徹翹足等等。

　　語勢兼用的傳釋智慧,無非是試圖借助這種媒介,幫助僧眾徹見本來面目,使其能夠真正樹立起主體精神。這就是禪宗之所以全力以赴,絕不放松的原因。

　　三、語默圓融的哲學(xué)智慧

　　禪宗所創(chuàng)設(shè)的多樣的說不可主的方式,是對語默悖謬的歷史解決。這種歷史解決顯示出多重的哲學(xué)智慧,使語默悖謬得以深度化解,走向圓融會通。

　　1.語勢兼用的傳釋智慧

　　(1)語勢兼用是對說不可說的貢獻

　　馮友蘭稱禪宗為“靜默的哲學(xué)”。正如慧力可昌禪師所言,“十語九中,不如一默”【《五燈會元》卷十七,1143頁。】。禪宗則以語默不二的方式超克這一矛盾。所謂“語默不二”乃是:“語即默,默即語,語默不二”,“語亦說,默亦說,終日說而未嘗說。既若如是,但以默為本。”【《宛陵錄校釋》,《黃檗禪哲學(xué)思想研究》,371頁�！窟@說明禪體驗與語言之間具有深刻的矛盾,也說明言得其時,等于無言,所以語默不二。這個傳統(tǒng)一直可以溯至佛祖釋迦牟尼。黃檗希運曾以佛三身說法而未嘗說為例:

　　佛有三身。法身說自性虛通法,報身說一切清凈法,化身說六度萬行法。法身說法,不可以言語音聲形相文字而求,無所說,無所證,自性虛通而已,故曰無法可說,是名說法。報身化身皆隨機感現(xiàn),所說法亦隨事應(yīng)根以為攝化,皆非真法,故曰報化非真佛,亦非說法者【《傳心法要校釋》,《黃檗禪哲學(xué)思想研究》,313頁�！�。

　　所謂“法身”,是指其身具備一切佛法。“報身”,是經(jīng)過修心而獲得的佛果之身。“化身”,是指為普度世間眾生而化現(xiàn)的各種身形。對法身所說之法,學(xué)人不可執(zhí)著于言語音聲文字;而報身化身隨順眾生的特殊根機、因緣,所施予的適當(dāng)?shù)?a href="/remen/jiaohua.html" class="keylink" target="_blank">教化,也只不過是權(quán)便而非真法。這就是無所說,乃為說;有所說,未曾說。對此,熊偉有一段精辟的議論:

　　“不可說”乃其“說”為“不可”已耳,非“不說”也。“可說”因須有“說”而始可;“不可說”亦須有“說”而始“不可”。宇宙永遠是在“說”著。無非“它”“說”必須用“我”的身份始“說”得出,若由“它”自己的身份則“說”不出。故凡用“我”的身份來“說”者,皆“可說”;凡須由“它”自己的身份來“說”者,皆“不可說”。但此“不可說”亦即是“它”的“說”;“它”并非因其“不可說”而“不說”【 《自由的真諦--熊偉文選》,中央編譯出版社,1994年,33頁。】。

　　哲學(xué)家的天職就在于說不可說之神秘,哲學(xué)家注定要領(lǐng)受“不可說”的痛苦。而真正的哲學(xué)家就處于“不可說”和“可說”的轉(zhuǎn)換層面上【同上書�！�。哲學(xué)如此,禪學(xué)亦如此。

　　(2)語勢兼用是對言意之辨的深化

　　語勢兼用的傳釋智慧,重在解決語言與實在之間的緊張關(guān)系。所謂傳釋,一般稱“詮釋”,但詮釋往往只涉及到傳釋者而未兼顧到受傳釋者。這里所謂“傳釋”,是試圖兼及傳釋者和受傳釋者之間既合且分、既分且合的整體活動。

　　言語機鋒、棒喝交馳具有快捷無跡、利直對機的特點,不容絲毫猶豫思索,機鋒相對,一發(fā)中的。禪師所用的文字和動作都是在時機成熟時,喚起他人覺悟的一種手段而已。當(dāng)學(xué)人開悟時,和禪師會無言默契,這就是“以心傳心”。但“以心傳心”,并不意味著般若能夠交流和傳遞。因為般若體驗“如人飲水,冷暖自知”,所以“以心傳心”只能理解成喚起他人的般若體驗,引導(dǎo)其“自證”。這種自證宗風(fēng)是禪宗最神秘、最引人入勝、也是最難把握的層面。而自證卻又是開悟的鑰匙。

　　禪宗運用五“言”說不可說,最終歸結(jié)為“語即默,默即語”的“語默不二”。寓言也好,重言、卮言也好,都只是指葉為金的權(quán)宜之說,猶如化城、寶所皆為“權(quán)立接引之教”,故學(xué)人須“得魚忘筌”。一如維特根斯坦《邏輯哲學(xué)論》中說的“抽掉梯子”:“我的命題可以這樣的說明:理解我的人當(dāng)他通過這些命題根據(jù)這些命題越過時(他可以說在他爬上梯子后把梯子拋掉),終于知道這些命題是沒有意義的。”當(dāng)我們通過這些拳掌之說到達自由無礙的境界時,這些經(jīng)教、說法都是沒有意義的。這從終極的意義上說明了語言的工具性,是魏晉以來“言意之辨”的進一步深化。

　　2.詩思相通的詩性智慧

　　(1)詩思相通對說不可說的理論貢獻

　　無論是婉轉(zhuǎn)的“說”(玄言、無言),還是直接一些的“巧說”(寓言、重言與卮言),不可說的東西,畢竟還是“說”了。但是,這種“說”與一般的平鋪直敘相比較而言,則更具詩意與禪韻。

　　強調(diào)“證悟”,是佛家的共識。原因在于人類一般認識工具和媒介具有局限性和相對性。必須尋找一種特殊的認識途徑,“由迷轉(zhuǎn)悟”,“轉(zhuǎn)識成智”,領(lǐng)悟佛家的終極真理,達到主體與本體的冥合。但對此一問題,各家各宗有不同的方式。由慧能開始的南宗禪,以特有的敏銳把認識固有矛盾展開,使之趨向極端,自覺地從“第一義不可說”的悖論中脫離出來,別尋出路,提出“親證”、“頓悟”之說和機鋒、棒喝的手段,并充分重視了詩化的審美意識的認識論意義,從而推進了佛家排遣常人認識的認識理論的完善和發(fā)展【蕭萐父:《佛家證悟?qū)W說中的認識論問題》,《吹沙二集》,巴蜀書社,1999年,295頁�！�。

　　禪宗以其堅持“即心是佛”,“以心傳心”、“不立文字”,“第一義不可說”,因而以更尖銳的形式,提出并深化了佛學(xué)特有的關(guān)于“靜默”的認識問題。“第一義不可說”,是一個悖論。為逃出困境,禪宗采取了各種“應(yīng)機接化”的方法,以及公案、機鋒、棒喝等傳釋方式,都是對佛家“表詮法”與“遮詮法”認識理論的拓展和深化。而從人類思維方式發(fā)展的內(nèi)在邏輯演變而言,邏輯思維、直覺思維與形象思維在互斥中互補,這種必然的趨勢在禪宗的展開過程中得到了鮮明的體現(xiàn)和最終實現(xiàn)。它在人類認識史上留下的寶貴思想遺產(chǎn)和透顯出的哲思妙慧,其中有與現(xiàn)代人的心智相通相融之處,對我們今天的哲學(xué)理論構(gòu)建與探討均不無啟迪:

　　“語言”是“詩意的”,“思想”同樣也是“詩意”的。“思想”不是“知識”,不是邏輯形式和實物表象的“結(jié)合”,“思想”要把握一種“意義”,是對“意義”的理解。--“思想家”是“傳信使”、“預(yù)言家”,他揭示一種“信息”,揭示一個“世界”【葉秀山:《思·史·詩--現(xiàn)象學(xué)和存在哲學(xué)研究》,人民出版社,1988年,11頁�！俊�

　　思與詩具有本源性的相通�，F(xiàn)代西方哲學(xué)在經(jīng)歷了漫長的傳統(tǒng)理性的統(tǒng)治之后,終于超越了理性的知解,而重新回到了本源性的詩化哲學(xué)。體驗本源性的詩性語言,為我們構(gòu)建了一個意義世界。從這個意義而言,禪宗的詩性語言與現(xiàn)代西方哲學(xué)的詩化傾向具有形式上的趨同性。當(dāng)然,這種趨同僅僅具有某種表面的意義。因為禪宗的詩化語言,并不是建立在類似西方明晰性的語言分析(歷時性)的基礎(chǔ)之上的。也就是說,現(xiàn)代西方的詩化哲學(xué)是對原初本源性的詩化哲學(xué)、以及后來占主流傳統(tǒng)的理性哲學(xué)的否定之否定。而中國卻缺少西方的一個歷時性的環(huán)節(jié),始終停留在帶有模糊性、渾沌性、未經(jīng)分化的詩化層面。它其后的發(fā)展流變已然證實了這一點:強調(diào)“不立文字”的禪宗,強調(diào)“以心傳心”的禪宗,最后卻走向了不離文字的文字禪,最終使禪宗流于狂禪、口頭禪而漸趨衰微。

　　盡管如此,我們還是不能否認,禪宗的詩化傾向?qū)�價值世界揭示的歷史意義,不能否認其對現(xiàn)代哲學(xué)構(gòu)建的現(xiàn)實意義,更不能否認人類思維表現(xiàn)的共通性和趨同性。

　　(2)詩思相通對語默悖謬的深度化解

　　語默悖論,實際上關(guān)涉到宗通與說通、體知與認知、智慧與知識、不可說與可說、無語與有語、遮詮與表詮的關(guān)系。蕭萐父先生指出:“認知與體知是什么關(guān)系?是相反、相斥的關(guān)系?還是互動、互補的關(guān)系?康德花了一生功夫,寫出了三大批判,把理論理性、實踐理性與審美直觀三者的功能與作用范圍,加以嚴(yán)格區(qū)分。于是,形而上學(xué)如何可能,不可說的東西如何能說,在西方,成為哲學(xué)上長期懸而未決的大問題。如果再擴大來想,近代以來人類哲學(xué)發(fā)展的大勢,大體可以分為兩條路線:科學(xué)主義與人文主義、實證主義與非理性主義,長期對立,得不到會通。”而禪宗經(jīng)過長期發(fā)展而形成的禪語言學(xué),對遮詮與表詮、無語與有語、知識與智慧的關(guān)系都進行了會通【蕭萐父:《吹沙紀(jì)程》,上海文藝出版社,1988年,163～164頁�！�。可以說,康德三大批判沒有解決的問題,在禪宗用直覺思維、詩性智慧與藝術(shù)語言得以解決。因而,禪宗史上對語默悖論的闡釋具有重要的哲學(xué)價值。

　　3.不立不離的圓融智慧

　　(1)不立與不離的片面深刻性與合理性

　　不立文字的無字禪與不離文字的文字禪均具有片面的合理性與深刻性。大約可以從真俗二諦、自覺覺他、宗通說通、本體工夫等四個方面來加以說明。

　　首以真俗二諦言之,要懂得二諦的區(qū)別:不立文字--第一義諦,相對于羅漢、菩薩而言;不離文字--世俗之諦,相對于眾生而言。因此,重要的是要善用二諦:當(dāng)用俗諦時即用俗諦,廣演言教;當(dāng)用真諦時即用真諦,緘默杜口。

　　次以自覺覺他言之。禪法包括個人修證的體悟活動與接引學(xué)人的傳釋活動二類。前者重在自覺,后者重在覺他。無字禪雖亦可接引學(xué)人,但重在修證;文字禪雖可啟迪修證,但重在傳釋。因此,于個人修證而言,多憑借各種無言的方法;于傳釋接引而言,則應(yīng)借助文字之功。否則,以個體修證之法對待傳釋接引,則使禪體驗成為無法公度、驗證、衡量、確定的欺人盜世之舉;以傳釋接引之法應(yīng)對個人修證,則有流于緣木求魚之偏弊。禪法既然在自覺而覺他,則文字在不即不離的語默之間。禪宗修證者多傾向于不立文字、不滯文字;禪宗傳釋者多側(cè)重于不離文字。古德如此,今猶如此。但是,如果僅僅不立文字,禪也就成為了不可理喻、不可捉摸、不可公度的神秘主義;如果僅僅流于文字,而無親證實修之本,或根本不打算去付諸親證,文字流于戲論而為口頭禪、文字禪,則會流于形式主義。

　　再以宗通說通論之。禪宗有宗通說通之說。所謂宗通,正可反過來解釋,即通宗。通達深奧之宗旨稱宗通,多用于自己修行,為定。“不立文字”是屬于宗通即通宗的需要。通宗,需要對本體直接親證。禪宗自身具有的特性決定了不立文字對于自身的修行而言具有合理性。禪宗早期注重個人修持,故有不立文字之標(biāo)舉;所謂說通,也可反過來解釋,即通說。通達說法教化之旨者稱說通,多用于開示他人,為慧。“不離文字”是屬于說通即通說的需要。通說,需要言詮。禪宗后期傳揚思想,標(biāo)立不離文字之說。為人師者必須宗通說通兼具。這也就是無字與有字纏繞成悖論的緣由。在禪宗,能說通而不能宗通者,猶如烏云遮于日上;能宗說兼通者,即如日之處于虛無般一無所蔽。因此,宗通與說通實相互包蘊,說通必以宗通為本據(jù),說通之中有宗通;宗通必以說通為顯示,宗通之中蘊說通。明乎此,無字與有字、不說與可說相即不離之關(guān)系即已得到圓滿的解釋。

　　終以本體工夫說之。禪與言之間應(yīng)保持足夠的張力。既不要以指為月,以筏為岸;也不要棄指望月,舍筏渡河。禪是認識本體的途徑、方法,也是本體(境界)自身。作為前者,禪是可說的;作為后者,禪是不可說的。而禪既是前者,又是后者,故禪既是可說的,又是不可說的。

　　可以說,歷史上禪與言的關(guān)系適應(yīng)禪宗建設(shè)與傳釋的需要,總是在有字與無字、語默兩極之間來回震蕩�；蛘Z或默,或語默之間。而所謂的不立文字、不離文字之說,只不過是語默權(quán)便的兩種極端的形式。事實上,迷時語非默,默非語;悟時語亦默,默亦語。相對鈍根之人,宜用語;相對利根之人,宜用默。相對個體修證,宜用默;相對以心傳心,宜用語;相對本體境界,宜用默;相對工夫手段,宜用語。明乎此理,則語默不二。對禪宗的說不可說進行了這樣適當(dāng)?shù)姆謱又��?這種片面性和合理性也就昭然若揭了。

　　(2)不立與不離的圓融會通

　　不立文字與不離文字,兩者看似相反,實亦相通。不立文字是遮詮,不離文字是表詮。涉及到經(jīng)驗知識與哲學(xué)智慧、認知與體知、宗通與說通等問題。不立文字著重于禪宗的哲學(xué)智慧,屬于體知,意思是說禪宗的真理不能拘守于文字,是針對唯文字馬首是瞻的風(fēng)習(xí),將活潑潑的禪變成枯禪、死禪而言的。但是不立文字并非不關(guān)文字,禪史上汗牛充棟的典籍即為明證;不離文字著重于禪宗的經(jīng)驗知識,屬于認知的范疇,旨在使學(xué)者透過平實的言說直接達致內(nèi)證,說明禪宗真理要為人知還是不能離開文字,是針對掃蕩一切文字,把平實的禪宗變?yōu)榭穸U、浪禪而言的。從禪宗發(fā)展的大勢來看,一個時期往往有其特點,也就不可避免地有其偏弊。禪宗大德因病與藥,加以對治,遂有不立文字與不離文字之說。實際上從不立文字到不離文字,或從不離文字到不立文字,只是善巧方便的不同而已,不立文字所破的文字,與不離文字所立的文字,從最終所要傳達的意義上,都是一脈相通的,那就是不要拘泥、執(zhí)守于文字。禪宗在發(fā)展流播的過程中,由于矯枉過正,往往偏于一曲,走向極端化,使禪宗、禪學(xué)直至今日仍然遭致種種誤解,認為禪是不立文字或不離文字的。事實上,歷史上的禪宗大德,主張不立文字者,也往往不能真正脫卻文字;主張不離文字者,并未真正執(zhí)著于文字。在宗師們那里,往往是遮詮與表詮的圓融,不立與不離的會通。如石頭希遷禪師就是這樣一位富有原創(chuàng)性的思想家。他善于“堅持禪宗既‘不立文字’,又‘不離文字’的傳統(tǒng),善于把遮詮與表詮巧妙地結(jié)合起來”【蕭萐父:《吹沙紀(jì)程》,162頁。】 。

　　綜上可見,開悟之前借助語言文字而超絕言外,開悟之后不立文字與不離文字則兩行而不悖,走向圓融,走向會通�？梢哉f,不立文字、不離文字的主張都只不過是一個口號、一個標(biāo)志。禪是本離于言而終不離言的。 不論是無字禪或文字禪,只要用之得宜,都是一個絕佳的入路。

　　(劉澤亮,1964年生,湖北天門人。哲學(xué)博士�，F(xiàn)為廈門大學(xué)哲學(xué)系、宗教學(xué)研究所教授。發(fā)表有《黃檗禪哲學(xué)思想研究》等專著及《禪宗與士大夫》等論文。)