農(nóng)禪與戒律

　　摘要：農(nóng)禪是富有中國特色的禪宗修禪方式和生存方式，它的產(chǎn)生是基于禪宗在禪學(xué)思想、禪修方式和生存方式的變革，同時又是中國僧人順應(yīng)中國人文風(fēng)情而作出的一次積極應(yīng)對。但農(nóng)禪在其形制上與印度佛教戒律相沖突，為此禪僧就必須對農(nóng)禪作出戒律上的回應(yīng)，使農(nóng)禪取得合法性的地位。本文從禪宗戒律觀的演變背景中梳理出不同時期禪僧對此回應(yīng)的理路，到百丈時期，則第一次作出正面論述，解決了農(nóng)禪與戒律相適應(yīng)的問題。

　　農(nóng)禪是禪宗內(nèi)部興起的富有中國特色的一種修禪方式與生存方式。它將禪僧生活、生產(chǎn)勞動與參禪結(jié)合在一起，既解決了僧團自養(yǎng)問題，又不耽誤禪修。它的產(chǎn)生，凝聚了禪宗在禪學(xué)思想、禪修方式和生存制度等方面的革新成果。禪學(xué)方面的改革，集中體現(xiàn)在自慧能以來的南宗禪所提倡的將修行與生活的隔閡打破、在日常生活中來加以悟心修行的禪法思想，也即于平常活潑的行事中去直指心要，使禪的體驗離不了當(dāng)下的日用施為，眾生的行住坐臥、應(yīng)機接物、起心動念、揚眉瞬目等日常身心活動皆與道為一體，日常生活的擔(dān)柴運水、吃飯睡眠等行為中體悟眾生本有佛性。相承于禪法思想上的這些變化，修持方法上相應(yīng)更為靈動活潑，不再局囿于退避的、靜坐的固有方式，而是擴展到日用中的一切言語動作皆可納入修持方法的范圍，作為悟道的因緣。由此體道之境隨拈而來，悟道之機隨時而至。以這種禪學(xué)思想和禪修方法為指導(dǎo)，同時為適應(yīng)中國的本有的文化習(xí)俗，而打破了印度原有的乞食、游化方式和沙門不得耕作的戒禁，在僧團中開始實行所有僧眾通過農(nóng)耕方式自作自食、自養(yǎng)自保的制度，并將農(nóng)產(chǎn)作務(wù)等活動與習(xí)禪修持結(jié)合起來，在農(nóng)產(chǎn)作務(wù)中參悟禪法，農(nóng)禪由此而生。農(nóng)禪在中國的形成是一個漸進過程，其思想源頭可以追溯到佛陀時代，但從制度的形成來看，它蘊育于禪宗四五祖道信、弘忍時期，實踐于馬祖道一時期，完成于馬祖的弟子百丈懷海禪師，之后興盛起來，并因元代《敕修百丈清規(guī)》通行天下，而使農(nóng)禪成為中國佛教所有叢林遵循的共制。

　　但農(nóng)禪要在中國推行，首先會遇到與佛教戒律相沖突的問題。農(nóng)禪在形制上明顯與佛陀戒律相違背，印度戒律里規(guī)定僧人們應(yīng)以乞食為生，不得墾土掘地，以免殺死地下的生命，也為了避免滋生煩惱，干擾修行，所以比丘不能自行耕種，連挖地、種樹、種菜也被禁止。而中國雖以大乘思想為主流，但在戒律的形制上基本遵循的還是小乘戒律的。然由于中國在文化價值上以尚農(nóng)為主，且國土廣袤，對勞動力的需求很大，難以容忍一個群體可以與塵世脫離，可以不事生產(chǎn)，向人乞食，不盡義務(wù)，不受王權(quán)監(jiān)管，由此出家僧眾不事生產(chǎn)招致了不少非難。直至唐代，這種對佛教的指責(zé)延續(xù)不斷，如《廣弘明集》卷十三記載，唐代道士李仲卿《十異九迷論》說：“若一女不織，天下為之苦寒；一男不耕，天下為之少食。今釋迦垂法，不織不耕。經(jīng)無絕粒之法，田空耕稼之夫。教缺轉(zhuǎn)練之方，業(yè)廢機纖之婦。是知持盂振錫，糊口誰憑？左衽偏衣，于何取托？故，當(dāng)一歲之中，饑寒總至，未聞利益，已見困窮。世不能知，其迷四也。”對此，佛教內(nèi)部立即給予了回應(yīng)。著名的有法琳《辯正論》直接對李仲卿反駁：“謀道不先于食，守信必后于饑。是以，桀溺矜耕，孔子譬諸禽獸；樊須學(xué)稼，仲尼譏于小人。稷下五位而招祿，高其賢也；黔婁非仕而獲賜，尚其清也。善人之道，何必耕稼！”法琳先從古來儒、道圣人的道先于食的主張出發(fā)，后又從佛教三世因果的角度來闡明耕與不耕各有因果，認為修道比經(jīng)濟問題更加重要。這種反擊在中國崇尚實用理性且尚農(nóng)的大環(huán)境中，其效果是極其有限的，在經(jīng)濟生活中也難以令人信服。為適應(yīng)中國的風(fēng)土民情，有些中國僧人以佛制的“隨方毗尼”及隨事制戒方式作為教導(dǎo)原則，調(diào)整僧伽的生存方式。早期的僧團先驅(qū)們發(fā)展出一套適合中國生活方式的戒規(guī)，稱為“僧制”，其中包括沙彌耕作寺田和僧徒許蓄私財?shù)膬?nèi)容，如《大宋僧史略》卷二記載：“鑿空開荒，則道安為僧制之始也。”而道安本人為沙彌時就有耕種寺田的經(jīng)歷：“釋道安……至年十二出家，神智聰敏，而形貌甚陋不為師之所重。驅(qū)役田舍至于三年，執(zhí)勤就勞曾無怨色，篤性精進齋戒無闕。數(shù)歲之后方啟師求經(jīng)，師與辯意經(jīng)一卷，可五千言。安赍經(jīng)人田，因息就覽。”但當(dāng)時寺院從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和商貿(mào)經(jīng)營不是很普遍，是一種“誠非所宜，事不得已”而為之的暫時現(xiàn)象，沒有成為維持僧團生存和發(fā)展的主要經(jīng)濟方式，寺院的經(jīng)濟來源主要還是信眾或政府的財物和田園供養(yǎng)和賜贈，或者通過做佛事的方式來獲取。且沒有在理論上對這些僧制進行佛教戒律上的檢審與回應(yīng)。到禪宗祖師道信、弘忍時期，以“四儀皆是道場，三業(yè)咸為佛事”的禪學(xué)思想指導(dǎo)下，提出了“坐作并重”的思想，提倡從事生產(chǎn)勞動，墾荒耕田，以解決山間僧眾的生存問題，并認為勞作是坐禪的基本保障，是修行不可或缺的重要組成部分，和修行一樣重要。這樣在雙峰山上，正式將生產(chǎn)勞動以資養(yǎng)色身的方式列入了禪行當(dāng)中，成為禪眾修道首先要做的事情。道信禪師作《菩薩戒本》，第一次在戒律上對僧人從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)作出回應(yīng)，其方式是在戒律上融通般若思想，這在禪宗乃至整個佛教史上，是件具有真正革新意義的創(chuàng)舉。通過墾荒定居、白耕自養(yǎng)的方式，改變了以前禪宗游方的傳教方式，為持續(xù)擴大的流動僧眾找到了安身立命之所，為以后禪僧團持續(xù)穩(wěn)定發(fā)展提供了有力的經(jīng)濟保障。不過坐作并重并不等同于農(nóng)禪，其中的“坐”與“農(nóng)”的地位是不同的，對道信、弘忍來說，努力靜坐才是根本、是重心，而農(nóng)業(yè)生產(chǎn)則是獲得“一口食”填塞饑病的一種手段和方法。得食之后，便不作，而閉門坐了，這體現(xiàn)了坐和作兩者只是形式上的結(jié)合，而實質(zhì)上兩者還是處于兩隔狀態(tài)，這種行持方式?jīng)]有將禪運用到生產(chǎn)活動中，也沒有將作的活動與場景作為悟道因緣，沒能體現(xiàn)出農(nóng)即禪、在農(nóng)中體悟禪的特征。同時坐作并重在當(dāng)時只是一家之言，相對于中國整個佛教來說，還只是一小部分的特殊行為，沒有引起當(dāng)時足夠的重視，也沒有形成一種固有的制度。隨著禪宗的發(fā)展，從馬祖道一禪師以下，提倡的“平常心是道”、“一切言語動作皆為佛性妙用”禪學(xué)思想，使禪走人了日常生活中，并開創(chuàng)出農(nóng)禪方式，農(nóng)和禪結(jié)合起來，在勞動作務(wù)中滲入了禪機。馬祖的弟子百丈懷海禪師繼承和發(fā)展了馬祖思想，通過制定禪門清規(guī)，將農(nóng)禪方式作為一種制度的方式固定下來，并在后來的發(fā)展中，成為天下佛教共同遵守的規(guī)式。于是中國僧人不向人乞食而自行耕作，自給自足，成為維持僧團生存和發(fā)展的適應(yīng)中國文化的有效的生存方式。農(nóng)禪的實行可以說是佛教僧團為了中國佛教的發(fā)展而產(chǎn)生的一種自覺的革新運動。馬祖時期實行的農(nóng)禪方式，因僧團已成為江南的選佛場，影響很大，其弟子繼承或開創(chuàng)的叢林又遍布湘贛皖浙閩等地，農(nóng)禪作為叢林最基本修禪方式和經(jīng)濟制度，不得不引起整個佛教界的注意，其非議自然很多。且自達磨至百丈懷海的三百年間，禪僧通常居于律寺。禪宗的行儀修持不能全部遵守律寺的制度，遂使禪宗僧人于說法住持之間，不合規(guī)度之事常有發(fā)生。傳統(tǒng)戒律與禪宗僧之間的不適宜處已經(jīng)充分顯露出來，戒律的束縛對禪宗，對農(nóng)禪的發(fā)展必然有很大影響。有鑒于此，百丈懷海禪師一方面銳意要創(chuàng)立獨立的禪寺，使之從律寺中分離出來；另一方面又致力于禪寺戒律制度建設(shè)，并在戒律上對之進行解釋和揀擇，使禪宗農(nóng)禪方式建立在如法的基礎(chǔ)之上。

　　農(nóng)禪與戒律的沖突及禪師對之作出的合理合法的回應(yīng)，可以放置于整個禪宗在創(chuàng)宗以來一直重視的戒律問題這個背景中來檢視。禪宗在創(chuàng)立初期，就由于它的“玄旨幽賾”而“理性難通”，且在外在形式上存在乖于戒律的行為，特別是“運斤運刃，無避種生”的農(nóng)耕而遭到非議，所以在禪宗內(nèi)部，一直有著對戒律的回應(yīng)與融通。禪宗融通的傳統(tǒng)是將戒與禪結(jié)合起來，將戒融合于禪。并將之安置于心性。依禪宗的明心見性、教外別傳、不立文字、以心傳心的宗旨而言，其修行方式是無念、無住、不著于相，強調(diào)的是不歷階次的頓悟，由此立于心地的“無相戒”法應(yīng)是禪門獨有的戒律觀。無相戒法的經(jīng)典依據(jù)和思想根源，是梵網(wǎng)菩薩戒本“佛性戒”思想和大乘中觀的般若智慧。達摩雖沒有專門論述戒律的文本記載，但從他的禪法思想中可以想見其戒律觀的端倪。他與梁武帝關(guān)于功德問題的對答，是比較有趣的一則禪宗公案，其中透露出他對善惡因果關(guān)系的認識，《歷代法寶記》中記載：帝又問：“朕造寺度人，寫經(jīng)鑄像，有何功德？”大師答曰：“并無功德。”答曰：“此乃有為之善，非真功德。”達摩從大乘般若思想的觀點出發(fā)，認為這是有造作、執(zhí)著的善法，不是真正的功德。真正的功德，要從無相、無執(zhí)著的行善中才能得到。與此相一致，他的行人中的“稱法行”也說：“為除妄想，修行六度，而無所行，是為稱法行”的記述。六度即是菩薩道的主要內(nèi)容，持戒為六度之一。達摩主張菩薩在實踐六度的菩薩道過程中，以般若性空為主體，而實無所行的六度，并在具體實踐當(dāng)中與菩薩戒進行有機結(jié)合，有著對戒律相的不執(zhí)著的趨向。二祖慧可的戒律觀，可以從他與僧璨有關(guān)懺罪的公案中可以了知，《景德傳燈錄》卷三記載：一居士年腧四十不言名氏，聿來設(shè)禮而問師曰：“弟子身纏風(fēng)恙，請和尚懺罪。”師曰：“將罪來與汝懺。”居士良久云：“覓罪不可得。”師曰：“我與汝懺罪竟，宜依佛法僧住。”曰：“今見和尚已知是僧，未審何名佛法？”師曰：“是心是佛，是心是法。法佛無二，僧寶亦然·。”曰：“今日始知罪性不在內(nèi)、不在外、不在中間。如其心然，佛法無二也。”大師深器之，即為剃發(fā)，云是吾寶也，宜名僧璨。從中可以看到，在戒律的觀點上，慧可和菩提達摩一致，都是以般若思想看待戒律之相的。同時他將戒律置于心法之上，強調(diào)心法不二，從心地法門這個角度來詮釋戒相，體現(xiàn)了禪門的特色。不過在達摩、慧叮時期，由于他們是游化為務(wù)，還沒有作為宗教集體定居下來，修禪者的生活實踐多是個體行為，因此，如果律學(xué)外在行持方面出現(xiàn)了與戒相相背之處，也只是將之解釋為個人行為，不會引起很大關(guān)注，所以他們也沒有過多在戒律方面闡述與解釋。但到道信、弘忍“東山法門”的開創(chuàng)以及禪宗首次定居黃梅，在這種情況下，如果仍有違律事情發(fā)生，就不能再簡單地解釋為個人行為，務(wù)必要在戒律方面作出說明。由此道信作《菩薩戒本》，結(jié)合東山法門的禪學(xué)思想，實行的是守心即持戒的戒律觀。遵循的戒本，應(yīng)該是以心地為基礎(chǔ)的《梵網(wǎng)戒》�！镀兴_瓔珞本業(yè)經(jīng)》卷下說：“一切菩薩凡圣戒，盡心為體，是故心亦盡，戒亦盡，心無盡故，戒亦無盡。”所以梵網(wǎng)戒又稱為佛性常住戒，也就是說，菩薩戒是眾生本自具足的�！惰缶W(wǎng)經(jīng)》卷二中說：“一切眾生戒，本源自性清凈。”由此可知，梵網(wǎng)所開示的菩薩戒法，是以“自性清凈心”、“佛性”為戒體的，正與東山法門的自性清凈心的“守一”，“守心”禪法思想相合，守心即持戒的戒律觀也應(yīng)理而出。而能倡導(dǎo)這種戒禪合一的風(fēng)格，根據(jù)印順的研究，到了四祖道信禪法因受南方天臺學(xué)的影響。這種戒律觀對弘忍門下弟子的影響很大，特別是對慧能的無相戒的提出提供了心性論的理論基礎(chǔ)。由于道信“菩薩戒法”沒有傳下來，無從詳知其中的消息，但他相信，弘忍門下的禪風(fēng)，禪與菩薩戒的結(jié)合，原來是稟承了道信的門風(fēng)。

　　禪宗發(fā)展到慧能時，更將般若思想徹底地運用于禪法思想與戒律理論中，在禪學(xué)思想上提出從自性出發(fā)，提出“無念為宗、無相為體、無住為本”的“于念而無念”的思想，并以此對戒定慧三學(xué)重新進行詮釋：“無相為體者，尊大戒也。無念為宗者，尊大定也。無住為本者，尊大慧也。夫戒定慧者，三乘之達道也。夫妙心者，戒定慧之大資也。以一妙心而統(tǒng)乎三法。”其修持理念是只從無念著手，并不限于靜坐一途，一切時中的行住坐臥等活動，即可體會禪的境界，一切行為舉止、言語動作也皆符合佛教三學(xué)法度，將佛教三學(xué)安置于眾生當(dāng)下的無執(zhí)著之本心。在這種禪法思想的基礎(chǔ)上，慧能進而提出了無相戒的戒律觀，《壇經(jīng)》記載：“惠能大師于大梵寺講堂中，升高座，說摩訶般若波羅蜜法，授無相戒。”無相是指“于相而離相”，即不執(zhí)著于相。無相戒，也就是教人們要離相，而不要執(zhí)著于具體戒相�；勰艿臒o相戒也是依以心為本的梵網(wǎng)戒法的，只不過慧能更將之融合了般若性空之旨。慧能將無相戒置于戒之最高的地位，并提出無相懺、三皈依戒�；勰艿臒o相懺，要求人們“前念后念及今念，念念不被愚迷染，除卻從前矯誑，雜心永斷，名為自性懺”，摒棄了佛門通行的普請禮贊十方諸名號、誦經(jīng)咒、在佛像前“發(fā)露懺悔”或念懺悔文等外在形式，而代之以從眾生心念人手的無念懺法�；勰艿臒o相三歸依戒也是落實到自心自性上，以對自性的皈依取代了對外在形式的皈依，皈依自性的佛、法、僧三寶也即皈依自心的覺、正、凈三寶。“自佛不歸，無所依處。今既自悟，各須歸依自心三寶”�；勰艿臒o相戒與東山法門及神秀弘傳、行持的持心戒有所不同，東山法門和神秀的持心戒是以“守心看凈”、“住心觀凈”為特色的，而且沒有摒棄菩薩戒法的一系列外在儀規(guī)，般若性空的思想沒有徹底地融人戒法中。慧能的無相戒則主張以般若的無執(zhí)來對待戒相，體現(xiàn)出對戒相的超越，將戒律安置于自性清凈心。印順法師對此評說道：“慧能不重宗教儀式，不重看心、看凈等禪法，卻重視德性的清凈。……將深徹的悟人，安立在平常的德行上，宛然是釋迦時代的佛教面目。”慧能把德行清凈、自心清凈視為持戒的根本，把戒法攝入自心正念的相續(xù)中，提出“心平何勞持戒”的持戒觀，認為“一念惡報卻千年善亡；一念善報卻千年惡滅”、“若解向心除罪緣，各自性中真懺悔；若悟大乘真懺悔，除邪行正即無罪”。隨著戒與禪相結(jié)合的無相戒法的提出，禪宗對佛教戒、定、慧三學(xué)有了新的解釋，不是一種循序漸進的次第關(guān)系，而是在自心的般若智慧中的等持關(guān)系，是以慧攝戒、以慧攝定，戒定等持、定慧等持，即戒、即定、即慧。由此既沒有廢除戒律，而戒律使得禪僧們的生活，正直而清凈；又凸顯了禪定與智慧，而禪定與智慧能使修行者的內(nèi)心，獲得寧靜而自在。因此，習(xí)禪者就不會因為放任自流，而變成逃避現(xiàn)實或玩世不恭的消極混世。也不會因拘泥于戒律的細則，而變成僵化固步的束縛。使得禪僧們在活潑自在的生活之中，仍然能夠表現(xiàn)出肅穆精勤的修道精神。慧能的這種摒棄拘守律儀、超越外在戒相的無相戒法對后世南宗的影響很大，隨著馬祖、石頭時代的“觸類是道”、“立處皆真”、“任運自在”的平常心是道禪法思想的提出，無相戒法的精神實質(zhì)得到更充分體現(xiàn)，外在戒相對于自足自心的南宗門人來說已可有可無了，可試舉石頭與天然的一則公案說明之：“至來日大眾諸童行各備鍬镢劃草，獨師（天然）以盆盛水凈頭，于和尚前胡跪。石頭見而笑之，便與剃發(fā)，又為說戒法，師乃掩耳而出。”自心出家，自性已具備了具足戒法，何須再說外在戒相呢？掩耳跑開，正顯其無著無執(zhí)的自在之境。

　　但需要說明的是，無相戒的提出，并不能直接得出禪師摒棄戒律，放任自流的結(jié)論。將無相戒安置于自性，則是將戒律從外在的戒相轉(zhuǎn)而重視內(nèi)在戒規(guī)。而戒律與自性的關(guān)系，慧能說道：“戒本源自性清凈”，“吾戒定慧……見性之人，立亦得，不立亦得”，認為戒規(guī)本來是根源于自性，而自性本來清凈，不染一物，所以從心地的體性來說，可以是“實際理地不受一塵”。而設(shè)置戒相戒規(guī)，是源于眾生自性被障蔽，需加以規(guī)范約束，直至“從前念，今念及后念，念念不被愚迷染。”重視戒與自性的合一，可以使內(nèi)在的戒規(guī)與人性自由的活動打成一片，合戒與否，關(guān)鍵在自心對于戒法的覺解和持犯程度，這可以說是一種更高的規(guī)范。這種無相戒的安置，可以給戒律的詮釋以更多的靈活空間，而又不至于是禪修流于放任，農(nóng)禪制度對佛教戒律的回應(yīng)，也是從禪宗的自性無相戒的理路來進行的。

　　百丈懷海禪師以清規(guī)的形式把農(nóng)禪制度作為確定寺院普遍施行的規(guī)則，并命名為“普請”，在定制之前，他必然首先需要在戒律的層面上著手解決農(nóng)禪制度的合法性問題。在百丈的傳記中，記載了他在參道馬祖道一禪師前有一段在廬江浮搓寺沉心閱藏的經(jīng)歷，時達數(shù)年，由此可見他對經(jīng)藏戒律應(yīng)有深厚的基礎(chǔ)。有關(guān)他的戒律觀，《景德傳燈錄》卷六有記載：百丈大智禪師，以禪宗肇自少室，至曹溪以來，多居律寺。雖別院，然于說法、住持未合規(guī)度故，常爾介懷。乃曰：祖之道欲誕布化，元冀來際不泯者，豈當(dāng)與諸部阿笈摩教為隨行耶？或曰：《瑜伽論》《瓔珞經(jīng)》，是大乘戒律，胡不依隨哉？師曰：吾所宗非局大小乘，非異大小乘。當(dāng)博約折中設(shè)于制范，務(wù)其宜也。于是創(chuàng)意別立禪居。懷海針對禪僧多居律寺，雖居別院，但于禪宗的說法行持未免有礙。他認為，要使祖師之道弘化，不為后繼泯滅，必須在戒律層面上對之重新規(guī)范。這些新的規(guī)范，則不能完全照搬印度戒法，必須根據(jù)需要，采納一些印度佛教大小乘戒律規(guī)制的合理部分來創(chuàng)立。百丈在為禪院制定規(guī)范時不拘小乘（諸部阿笈摩教）戒本，可以說是禪宗以來的特色，但《瑜伽論》《梵網(wǎng)經(jīng)》《瓔珞經(jīng)》同為大乘菩薩戒本，不隨大乘戒本，是否與上述自道信至慧能以來以《梵網(wǎng)經(jīng)》為底本、融通般若思想而創(chuàng)立的無相戒不同？“吾所宗非局大小乘，非異大小乘，當(dāng)博約折中設(shè)于制范。”又是從何種角度來說的？按禪宗戒禪合一的理路，這還得從百丈懷海的禪學(xué)思想來梳理。

　　百丈的禪學(xué)思想特色是他倡導(dǎo)的“三句語”：有一無一非有非無，是禪境的三個階次的總結(jié)。對此三句語，百丈以“初善、中善、后善”的三乘深淺次序排列：初善，于清濁、凡圣、世間出世間等法，無絲毫愛取，依住不愛取，是聲聞人，是二乘道；中善，既不愛取，亦不依住不愛取，是五色界，是禪那病，是菩薩縛；后善，既不依住不愛取，亦不作不依住知解，免墮菩薩乘，見自己佛性，如佛地斷二愚。再進一步透此三句，不被此三段管，才是最上乘、上上智。初善、中善、后善涵蓋了三乘――小乘、菩薩乘、最上乘的不同的禪修境界。三句語給人的感覺是百丈站在禪宗的立場上對整個佛教的禪修心境次第的一次總結(jié)，一次判教，而不像道信、慧能、馬祖禪師一樣處在禪宗的立場上對禪法思想進行的創(chuàng)立與建樹。這是他們禪宗史上的使命不同使然，道信、慧能、馬祖禪師完成的禪學(xué)思想建樹的使命，將禪修與自性結(jié)合起來，并以般若思想的無相將禪宗的遣相與超脫逐步推向了高潮。在戒律觀上，相應(yīng)于這種大乘禪法，融禪于戒，直接提出了無相戒，立于大乘戒法，摒棄小乘戒法。而百丈則是在前輩的基礎(chǔ)上以三句語的方式對禪修境界作出總結(jié)，這次總結(jié)是對整個佛教的總結(jié)，其論述則要涵蓋三乘，而不能僅僅從大乘的角度直接論述。他對“透過三句語”外的最上乘禪法思想的推崇，顯示了他的禪宗立場。“透過語句”外的超脫性，反應(yīng)在其戒律觀上，自然也必須透過大小乘戒法，則不拘大小乘、不隨大小乘了，將自性無相戒法推行得更為徹底。由此百丈的戒律觀的“吾所宗非局大小乘，非異大小乘，當(dāng)博約折中設(shè)于制范”的說法即是由這個理路而來。非異大小乘，是站在整個佛教的角度上對大小乘戒法的肯定，不能違反；非局大小乘、博約折中，則是從透過語句外的超脫性遵循無相戒法，是對原有佛教大小乘戒法的靈活采制。

　　在這種戒律觀的指導(dǎo)下，百丈對農(nóng)禪涉及的戒律問題第一次作出了理論上的回應(yīng)，問：“斬草伐木、掘地墾土，為有罪報相否？”師云：“不得定言有罪，亦不得定言無罪。有罪無罪，事在當(dāng)人。若貪染一切有無等法，有取舍心在，透三句不過，此入定言有罪。若透三句外，JL、如虛空，莫作虛空想，此入定言無罪。”又云：“罪若作了，道不見有罪，無有是處。若不作罪，道有罪，亦無有是處。如律中本迷煞人，及轉(zhuǎn)相煞，尚不得煞罪。何況禪宗下相承，心如虛空，不停留一物，亦無虛空相，將罪何處安著。亦云禪道不用修，但莫污染。”對于墾田、掘地、伐木等違戒有否有罪、無罪的問題，百丈的解答是從行為者的心行角度論述，若心行透脫，與空、中道相應(yīng)，自心無貪著、取舍，便無罪過。若不透脫，定言有罪。可見懷海是以“透過三句外”、“心不執(zhí)著如虛空”的禪門宗旨來解釋農(nóng)耕時有否犯殺生戒的問題，將戒融人禪中，將戒置于內(nèi)心，結(jié)果就是以超越戒相的無相戒法來使農(nóng)禪方式建立在如法如理的基礎(chǔ)上，百丈懷海從理論上為僧尼從事農(nóng)耕掃除了障礙。

　　當(dāng)然，超越戒相并非意味著可以胡作非為，全然棄戒。若透不過定言有罪的解說則要求禪僧在具體行持上嚴格持戒。百丈的“不昧因果”的公案反映了這種有罪無罪的論述：因“不落因果”的指示語而遭致墮野狐身的因果，是因為此人沒有透過語句外，所以要受因果規(guī)律制約遭致報應(yīng)；而不昧因果則透過語句外，已覺悟因果規(guī)律，不說有因果，也不說無因果，由此轉(zhuǎn)語而得脫野狐身。在具體行持上，百丈更是以身作則，并以行持嚴謹而得善稱，這可從大安參百丈的公案看到：師（大安）即造于百丈，禮而問曰：“學(xué)人欲求識佛，何者即是？”百丈曰：“大似騎牛覓牛。”師曰：“識后如何？”百丈曰：“如人騎牛至家。”師曰：“未審始終如何保任？”百丈曰：“如牧牛人執(zhí)杖視之，不令犯人苗稼。”師自茲領(lǐng)旨，更不馳求。“大似騎牛覓牛”意思是說眾生自性，本來清凈，萬法皆具，但他們卻到處往外求佛求法，這如同騎著牛，卻認為牛丟了，到處尋找一樣。在回歸自性后，“如牧牛人執(zhí)杖，視之不令犯人苗稼”，則表明在體認自心后，要時時警覺，遠離貪著、取舍、染污，不能有一絲一毫的違犯。

　　當(dāng)農(nóng)禪方式以禪門規(guī)式確定為普請后，百丈懷海更是以身作則，帶頭遵守清規(guī)，以“一日不作、一日不食”的作略而成為禪門守制的典范：又自維以身作則之義，于是每日力作，為眾標榜。有勸止者，師曰：“我無德以勞人。”眾阻之，遂不食。故有一日不作，一日不食之語，流播寰宇。百丈懷海禪師每日除了領(lǐng)眾修行外，必親執(zhí)勞役，勤苦工作，對生活中的自食其力，極其認真；對于平常的瑣碎事務(wù)，更不肯假手他人。雖年歲已高，但還是與弟子們一起耕作勞動。弟子們不忍心讓年邁的師父做這種粗重的工作，因此，大眾懇請他不要隨眾出坡，但百丈禪師以“無德勞人”一語回絕，弟子們想方設(shè)法阻止他隨眾勞動。百丈禪師則以不吃飯的絕食行為抗議，弟子們無奈，只好讓他隨眾生活。百丈禪師的這種“一日不作，一日不食”的精神，成為叢林千古的楷模，體現(xiàn)了他對清規(guī)的一絲不茍的嚴格遵守，也顯現(xiàn)了他的“非局大小乘，非異大小乘”戒律觀的特色。

　　　――摘自《禪宗叢林的當(dāng)代實踐探索》