圓瑛法師“儒佛會通”思想略述

　　圓瑛法師“儒佛會通”思想略述

　　宗舜

　　圓瑛法師是中國現(xiàn)代著名的大德高僧。他一生愛國愛教,以大智、大悲、大勇的精神濟世度人,受到廣大信眾的衷心愛戴。作為一位既通宗又通教的大德,圓瑛法師著作宏富,其中的佛學思想多姿多彩,是中國現(xiàn)代佛教思想的一個重要組成部分。今拈出其“儒佛會通”思想之一斑,以略窺堂奧。

　　圓瑛法師幼年曾學習儒家經(jīng)典,《圓瑛法師年譜》記載說:“五歲時椿萱失蔭,稍長業(yè)儒,過目成誦,聰穎過人。”對于這段“業(yè)儒”經(jīng)歷,圓瑛法師自己多次提起。在《謝氏宗祠講演》中,他說:“圓瑛生長福州,幼安儒業(yè),冠入佛門,研究教理,二十余年,孜孜不倦�！焙髞�,《佛法之精神》的講演中,他又說:“圓瑛少安儒業(yè),冠入空門,研究教典,垂三十年�！弊阋妶A瑛法師是很看重這段學習經(jīng)歷的。事實上,“業(yè)儒”給圓瑛法師的思想,打上了深深的烙印。其最顯著的標志,即是圓瑛法師在各種講經(jīng)弘法中宣傳的“儒佛會通”觀念。

　　“儒佛會通”的觀念,當然不是圓瑛法師的發(fā)明。佛教傳入中國之初,為爭取生存和發(fā)展的空間,即有種種比附的說辭。而歷代高僧出家前,不少都曾受過儒家教育的熏陶,援儒入佛、以儒說佛、借儒弘佛可以說是他們的拿手好戲。明清以降,“三教合流”之說,博得了很多士大夫的同情與默許。其中的利與弊,都是值得我們今天認真研究和反思的。承前人之余續(xù),圓瑛法師的“儒佛會通”思想,既有繼承前人的方面,也有自己的一些特點。

　　一、五戒與五常

　　圓瑛法師在《挽救人心之惟一方法》中明確地說:

　　又佛氏五戒,即儒家之五常,二者相較,若合符節(jié)。不殺仁也,不盜義也,不邪淫禮也,不妄語信也,不飲酒智也:酒能迷性,不飲則不迷,不迷自然是智。仁義禮智信五者,舉世所群認綱常之教,倫理之學,實足以輔世導民。

　　在《佛教與做人》中,他也指出:

　　此五戒即儒教中五常:不殺生,仁也;不偷盜,義也;不邪淫,禮也;不妄語,信也;不飲酒,智也。能持五戒即具有道德。能知持戒,可以生善滅惡,即是學問。如是閱歷世情,以驗持戒不持戒之得失,自可深信因果,看殺人之人,結(jié)果必遭他人之殺;偷盜之人,必至破案受刑;邪淫之人,必定喪身敗名;妄語之人,必不為人信用;飲酒之人,必然醉后為惡受苦。有此閱歷,如是持戒之心益堅,道德學問日見增進,佛之教人持戒,即令人具足做人三種資格。身戒易持,口意難守,不說殺盜淫妄飲酒之言,不起殺盜邪淫妄語飲酒之念,自屬不易。我們做人,必須時刻留心,常存臨深履薄之心,如是做去,方可算得會做人。

　　五戒配五常、五經(jīng)乃至五行,是我國古已有之的說法,也是宣傳儒佛一致的觀念的人最常提起的。如隋·智者大師說、灌頂記之《金光明經(jīng)文句》卷第一即云:

　　又對五常:不殺對仁,不盜對義,不淫對禮,不飲酒對智,不妄語對信。又對五經(jīng):不殺對《尚書》,不盜對《春秋》,不淫對《禮》,不妄語對《詩》,不飲酒對《易》。

　　當然,如果僅僅只是重復這樣的觀點,世間只要有儒學就夠了,何必還需要佛教?圓瑛法師的重點,并不在強調(diào)五戒等于五常的“同”之上,而是發(fā)明其中之“異”,并借此闡明佛教修學的階次和根本目標。他明確表示,五戒的原則,只是佛教所指明的人乘修學的標準:“如何是佛教人乘?就是佛說五戒為人道之因,五戒全無,必失人身。”講過人乘的修學標準之后,要進而修學“大乘”,即六度法。圓瑛法師說:“世人若能依佛教以做人,不但可以完全人格,照此六度之法修去,即成佛也是不難。以六度具足萬行,前四度以求福,后二度以求慧,福慧滿足,自能成佛�！弊詈�,他總結(jié)說:

　　今天所講做人道理,先約世間法講,次約佛教人乘講,后約菩薩乘講,講到人能成佛為止。我們?nèi)巳司哂?a href="/remen/foxing.html" class="keylink" target="_blank">佛性,人人皆當作佛,迷之則為眾生,佛性埋沒于五蘊山中,如金埋在礦中,悟之修之,則煩惱斷盡,佛性現(xiàn)前,可以成佛�！�…深望諸位將今天所講的話,仔細加以研究力行,由做人而求成佛,亦分內(nèi)事也;況且這個時候,浩劫當前,民生痛苦,我們做人的人,當先依佛教做人,再進一步而求成佛,方能永離痛苦。(《佛教與做人》)

　　從上可知,圓瑛法師的從人乘入手,從世間法的角度強調(diào)儒佛之“同”,再從大乘出世間法的角度,指出人能成佛的道理,引導大家從“做人”到“成佛”,即突出了佛教的本位,又消除了一些人對佛教的誤解和排斥,這樣的做法,可謂充滿了智慧。

　　二、儒家之戒與佛教之戒

　　圓瑛法師在《挽救人心之惟一方法》中指出:

　　又不獨佛氏與人說戒,孔子于五常之外,亦嘗與人說戒,子曰:“非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動�！贝丝鬃邮谌艘云匠Ｈ沼弥�戒。凡眼耳身口諸根對境時,難免被境所轉(zhuǎn),故戒之曰:對于非禮之事,不可視聽言動也。又曰:“血氣未定,戒之在色;血氣方剛,戒之在斗;血氣既衰,戒之在得。”此孔子授人以終身涉世之戒,其中亦寓佛教斷除貪嗔癡之意。戒色除癡迷,戒斗除嗔恨,戒得除貪婪,兩者和融。

　　“孔子于五常之外,亦嘗與人說戒”的提法,是很富有新意的。當然,佛教的戒,乃是歸依佛教者所應遵守的規(guī)范,指防非止惡的戒法,包括戒法、戒體、戒行、戒相,其復雜而豐富的程度,當然不是孔子這些作為“教誡”的話能夠比擬的,圓瑛法師又是在用隨順世間法的方便,拉近與普通聽眾的距離。他的要說明的核心,在緊接著的下一段:

　　雖然如是,究竟佛氏之戒,重在攝心,此心字,指第六意識,分別妄心,大凡犯戒,都緣第六意識,分別好丑,而起愛憎,自作諸業(yè)。攝心者,則收攝妄心,不容分別。分別不起,愛憎自無,種種惡業(yè),何自而生?故《楞嚴經(jīng)》亦云:“攝心為戒,因戒生定,因定發(fā)慧。”當知“攝心”二字,具足戒定慧三無漏學,斷除貪嗔癡三不善根。此二字,即能挽救人心,維持世道,故我敢大聲疾呼曰:“有欲挽救人心,必以提倡佛教,為惟一方法�！�

　　“佛氏之戒,重在攝心”這八個字,可謂全篇點睛之處。從聲聞乘律儀角度說,考察是否違犯戒律,雖然首先是論“跡”而非“心”,但其護戒的根本,還是在于“攝心”——落實起來,就是阿含類經(jīng)典里常說的“守護根門”,如《雜阿含經(jīng)》卷十一所云:“善關(guān)閉根門,正念攝心住�！彼�以,圓瑛法師所說之“佛氏之戒,重在攝心”,乃通于聲聞乘戒律和菩薩乘戒律,并非專指菩薩戒而言。只要做到了收攝妄心,即可消除種種人我分別。消除種種人我分別,即可泯滅種種貪愛憎恨。泯滅種種貪愛憎恨,自然不再有對所愛的執(zhí)著和對所憎的損惱,也就斷除了各種惡業(yè)。盡管儒家之戒“其中亦寓佛教斷除貪嗔癡之意”,也有一些方面與佛教“兩者和融”,但是由于儒家之戒缺乏“攝心”這個根本,所以,圓瑛法師認為,“有欲挽救人心,必以提倡佛教,為惟一方法。”這樣,從儒家之戒說到佛教之戒,進一步確立了佛教作為唯一挽回世道人心方法的崇高地位,又一次突出了佛教本位。

　　三、忠恕惻隱與戒殺護生

　　圓瑛法師對于戒殺護生不僅身體力行,而且廣為提倡。他曾多次發(fā)起成立放生會,提倡放生、吃素。在這個問題上,他將佛教的戒殺護生,與儒家的忠恕惻隱聯(lián)系在一起進行宣傳。在《放生會演說》中,他講述自己的親身經(jīng)歷說:

　　圓瑛在孩童時,見煮鱉魚,而鱉魚奮命,將鍋蓋頂起欲逃之慘狀。又見雞被殺前,兩眼皆突出,含冤怒視,似懷報復,遂感動于心,以后即不敢食肉。出家以來,每年力行放生。

　　為了提倡戒殺護生,他強調(diào):

　　至論護生一事,佛儒二教,若合符節(jié)。我佛以大慈大悲而為救世之本,大慈者,與一切眾生之樂;大悲者,拔一切眾生之苦:以一切眾生皆有佛性,形骸雖異,知覺本同,莫不貪生愛命,豈肯心甘為食者乎?吾人當學佛之大慈大悲,實行戒殺放生,方是學佛之行。是以學佛者,不僅持律戒殺,亦當竭力放生,方合我佛慈悲宗旨。

　　儒教《周易》有言:乾曰大生,坤曰廣生。天地之大德曰生,故孔子贊《易》以生生。吾人應體天地好生之德,提倡戒殺放生。且孟子云:“見其生,不忍見其死,聞其聲,不忍食其肉。”細究其義,前二句即勸人戒殺放生,后二句即勸人持齋茹素。既見其生,非特不忍自殺而見其死,并不忍其為他人所殺死,故必舍己資財,贖其身命而放之。聞屠門被殺哀號之聲,非特不忍食此眾生之肉,更不忍食一切眾生之肉,必終身茹素也。孟子又云:“惻隱之心,仁之端也。無惻隱之心,非人也。”凡讀孟子者,亦皆所深知。倘見眾生蒙難而不救,且更啖其肉者,則全無惻隱之心矣。故吾人應當愛物存仁,提倡護生,實與佛儒之宗旨相合,望各力行宣傳,則幸甚矣。(《放生會演說》)

　　提倡戒殺、吃素這一漢傳佛教的優(yōu)良傳統(tǒng),在學佛人看來是天經(jīng)地義的事情,但是世俗人多目為“齋公齋婆”的行為,常常嗤之以鼻。如果僅從佛教的慈悲心角度強調(diào)戒殺護生的利益,往往不容易引起一般人的共鳴。圓瑛法師在這里結(jié)合儒家的貴生、忠恕的思想加以闡發(fā),就顯得比較容易接受。尤其是他解釋孟子“見其生,不忍見其死,聞其聲,不忍食其肉”,認為“前二句即勸人戒殺放生,后二句即勸人持齋茹素”,既別出心裁,又切中肯綮。戒殺護生,是貫徹佛教慈悲精神的一個重要方法,對于學佛人有著特別重要的意義。五戒之首即戒殺,菩薩戒之饒益有情、密乘戒之不損惱有情,強調(diào)的都是以大悲水滋潤菩提心這個成佛的種子。理解了這一點,就會理解為什么圓瑛法師作如此的發(fā)揮和強調(diào)。與圓瑛法師同時代的豐子愷在《護生畫集》的序言中,把戒殺護生的要義通俗明了地指明了:

　　護生者,護心也(初集馬一浮先生序文中語,去除殘忍心,長養(yǎng)慈悲心,然后拿此心來待人處世)——這是護生的主要目的。故曰“護生者,護心也�！痹斞灾�:護生是護自己的心,并不是護動植物。再詳言之,殘殺動植物這種舉動,足以養(yǎng)成人的殘忍心,而把這殘忍心移用于同類的人。故護生實在是為人生,不是為動植物,普勸世間讀此書者,切勿拘泥字面。

　　我們從另外一個側(cè)面可以了解到,圓瑛法師的戒殺護生思想,并不僅僅拘泥于“戒殺”這個字面,一味作東郭先生狀。在國難當頭的時候,他積極投身救國存亡的事業(yè)中,將“殺敵”與“護生”有機結(jié)合在了一起。在對軍人進行的《國民應盡天職》講演中,他指出:

　　天職者,天然之職任也。國民生在宇宙之間,國家領(lǐng)土之內(nèi),則愛國一事,就是人之天職,無有一人,不負這種責任。古云:“國家興亡,匹夫有責�！北囟ㄓ袗蹏�心,方才可算得有國民資格,若無愛國心,則失國民資格。圓瑛雖居僧界,為佛教之信徒,究竟同是國民一份子,所以當具愛國之心腸,時切愛民之觀念。當民國光復以后,國基未曾鞏固,政權(quán)不能統(tǒng)一,烽煙四起,民不聊生,乃作一聯(lián)云:“愛國每垂憂國淚,感時深抱救時心�！比晃壹热粸樯�,沒有甚么能力,到底如何救國?如何救時呢?所以反覆三思,民者,國之本也,民心既日積而日漓,則國勢當愈趨而愈下。若欲挽回國運,先當糾正人心;欲正民心,必本佛教心理革命之學說,革除種種弊惡之心,復歸諄善之心。民心正,天心順,國家自有和平希望。所以奔走各方,宣傳佛教大慈悲、大無畏、大無我之主義,使人人感覺可以促進和平之實現(xiàn),此即圓瑛站在僧界地位,欲盡衛(wèi)教愛國之天職。

　　圓瑛法師宣傳的“三大精神”——大慈悲、大無畏、大無我精神的落腳點,即在“衛(wèi)教愛國”上。針對提倡五戒之戒殺,必然引發(fā)的“軍人殺敵是否殺生”的疑惑,圓瑛法師解釋說:

　　殺生之事,本是傷慈。然立身軍界,為除暴安良,保民護國,奉有軍令,而與私意殺害者有別。若對私人份內(nèi),一定不可行。殺人為因,必招人殺之果,如無故殺人,以強凌弱,則處以軍法,豈非等同自殺耶!(《國民應盡天職》)

　　從聲聞乘律儀的角度說,殺人即為違犯殺戒。但是,從菩薩戒的角度說,殺少數(shù)人而活多數(shù)人,正是菩薩的慈悲,不僅不違犯菩薩戒,而且有極大的功德。《瑜伽師地論》卷四十一指出:

　　如菩薩見劫盜賊為貪財故欲殺多生,或復欲害大德聲聞獨覺菩薩,或復欲造多無間業(yè),見是事已,發(fā)心思惟:我若斷彼惡眾生,命墮那落迦,如其不斷無間業(yè)成,當受大苦。我寧殺彼,墮那落迦,終不令其受無間苦。如是菩薩意樂思惟,于彼眾生或以善心,或無記心,知此事已,為當來故深生慚愧,以憐愍心而斷彼命。由是因緣,于菩薩戒無所違犯,生多功德。

　　可見,圓瑛法師的觀點,不僅符合菩薩戒的精神,而且解決了學佛與殺敵的矛盾,為廣大的佛教信仰者投身抗日救亡運動,提供了有力的理論依據(jù)。他倡導的“愛教就是愛國、殺敵就是護生”的思想,在當時起到了十分積極的作用。結(jié)合圓瑛法師出任全國災區(qū)救護團團長,召集蘇滬僧界青年組織僧侶救護隊,創(chuàng)辦難民收容所,并赴南洋募集經(jīng)費援助抗戰(zhàn)等事跡來看,他確實是一位身先士卒的楷模!

　　圓瑛法師的“儒佛會通”思想中,還有許多富有創(chuàng)見的閃光點。比如,他將佛陀的覺他事業(yè),用孟子的話來說明:“佛成道后,即以自覺之道,普覺一切眾生,猶儒教所云:‘使先覺覺后覺,是天民之先覺者也�！�(《佛儒教理同歸一轍》)他還從修養(yǎng)工夫、到家消息等方面,闡發(fā)儒佛契合之理:“圓瑛少安儒業(yè),冠入佛門,研究佛學之與儒學,實則同條共貫。其修養(yǎng)工夫,釋氏則在‘返妄歸真\’,孔氏則在‘克己復禮\’;其到家消息,釋氏則在‘明心見性\’,孔氏則在‘窮理盡性\’。又儒書云:‘夫子之文章,可得而聞也;夫子之言性與天道,不可得而聞也�！�佛典云:‘妙高(山名)頂上,從來不許商量,第二峰頭,諸祖略容話會�！�此會通儒釋教理,若合符節(jié)�！鳖愃浦�處,散見于各種文稿之中,尚待我們進一步發(fā)現(xiàn)和研究。

　　從前面的分析中我們可以看出,圓瑛法師的儒佛會通觀念,繼承了明末幾位大師的思想精髓——借儒弘佛,儒末佛本。古德雖從一些特殊因緣出發(fā),說了些調(diào)和三教的話,但并沒有將其放在同等的地位上。蓮池大師在“答桐城孫鏡吾居士廣寓”的信中指出:“三教一家,不可謂不同。雖云一家,然一家之中,有祖孫父子,亦不能謂盡同。必欲約而同之,使無毫發(fā)之異,則壞世相,為害不淺矣。如一株樹然,有根有枝有葉,終不可以枝葉而認作根也�！�(見《云棲法匯》“遺稿二”書)這里的“一家之中,有祖孫父子”的比喻,實在形象。而作為佛教信仰者,大概誰也不會認為自己是“孫子”輩的吧!蓮池大師所謂“不可謂不同”,即從世俗諦而言,亦即共道的人天乘。而其所謂“不能謂盡同”,即從勝義諦而言,亦即不共道的解脫乘。如果不別根本枝葉,硬要說完全相同,確實“為害不淺”!憨山大師在《觀老莊影響論》中也說:“孔子為人乘之圣也,故奉天以治人;老子為天乘之圣也,故清凈無欲,離人而入天;聲聞緣覺,超人天之圣也(后略);菩薩,超二乘之圣也(后略);佛則超凡圣之圣也,故能圣能凡。在天而天、在人而人,乃至異類分形,無往而不入,且夫能圣能凡者,豈圣凡所能哉!”(見《憨山老人夢游集》卷四十五)這些見解與我們現(xiàn)在的一些近似“鄉(xiāng)愿”的觀點,是完全不同的。

　　研究圓瑛法師的儒佛會通思想,把握“借儒弘佛,儒末佛本”的核心,對解決今天佛教中存在的個別思想混亂問題,有很大的幫助。今天,頗有一些似是而非的“會通”觀念,值得我們關(guān)注:

　　一是重新宣傳儒家之綱常倫理,認為學佛必須從學儒入手。甚至有的大量引用印光大師、太虛大師對此問題的論述來作證明。其實,對這個問題的認識,不能教條地照鈔大德們的開示,而必須顧及到時代的特點。清末、民國年間,儒學作為主體社會意識形態(tài),滲透到社會生活的方方面面,弘揚佛教,不能不看到這樣的事實,只能因勢利導。且不談弘揚佛法,僅從爭取生存空間的角度看,這樣做無疑是非常正確的。但是,經(jīng)過“五四運動”的洗禮,在中國,尤其是大陸地區(qū),儒學傳統(tǒng)可謂蕩然無存。今天,再談援儒入佛,未免法不對機、藥不對證了。而今天倘若居然還要說要補上儒學這一課,然后再學佛,就未免迂闊不堪了。

　　二是泛多元文化論的流布。從宗教之間的和平共處、共同促進人類文明進步和發(fā)展、促進世界和平、社會和睦、人民幸福的角度來說,多元文化的提法,顯然是有現(xiàn)實意義的。但是,多元文化的核心,在于文化的多樣性。所謂是民族的,才是世界的。如果將多元文化解釋成你即是我,我即是你,彼此不分,內(nèi)外無別,則未免流于庸俗,這就是泛多元文化論。即如,在海外,有的法師去宣講天主教的《玫瑰經(jīng)》,說:

　　佛家的教學,它的宗旨是“離苦得樂”,我們從《玫瑰經(jīng)》上也看到這個意思。第二段痛苦奧跡里面是教我們“離苦”,榮福奧跡里面是教我們“得樂”,跟釋迦牟尼佛教化眾生的宗旨完全相同,在短短這些經(jīng)文里面全部都包含了。(見凈空法師所講《玫瑰經(jīng)——歡喜的來源》,以下凡涉及此問題所引之資料均來源于此,不另一一注明。)

　　他還說:

　　所以現(xiàn)在宗教教育是比什么都重要,宗教必須突破自己宗教的框架,要容納所有的宗教,知道所有宗教的神圣跟我們自己崇奉的神明完全相同,決定沒有差別。

　　并說:

　　世間為什么有這么多宗教?這個話說起來就太長了。這是因為過去科技沒有發(fā)明,每一個族群居住的地方彼此不相往來,造成一個閉塞的局面,那就是佛法里面所謂的“應以什么身得度,就現(xiàn)什么身而為說法”。如果我們懂這個原理原則就曉得,佛教講的諸佛如來,其他宗教講的上帝、上主、神圣,我們肯定是一個人的化身;在不同的地區(qū),他用不同的身分,用不同的方法來教導眾生,雖然形式不相同、方法不相同,他的指標決定相同,方向決定相同,目的決定相同。這是我們在許多宗教經(jīng)典里面細心去讀過發(fā)現(xiàn)的,我們這樣才真正認識神,作神的子女、作神的學生。

　　但是,在那位法師講了這么一大通圓融論之后,人家并不領(lǐng)情,講座的主持人特麗莎修女仍然明確地說,《玫瑰經(jīng)》乃是“因為一般人不閱讀圣經(jīng),因此《玫瑰經(jīng)》幫助他們了解瑪利亞與耶穌的生活。因此當人們在唱誦《玫瑰經(jīng)》時,不僅是禱告而已,同時也明了耶穌的一生和祂與瑪利亞之間的關(guān)系。對我們來說,這是藉著《玫瑰經(jīng)》來禱告,來表達我們對天主和耶穌的信仰�！辈⑶以诳偨Y(jié)中,僅僅肯定“法師則在對歡喜三端的演述中,建議我們身為一個信徒,如何以圣母與耶穌以及古圣先賢為學習的榜樣,過一個幸福美滿的生活。基本上,這就是法師所闡述的�！倍鴮ζ湓偃龔娬{(diào)的所謂佛教與天主教等的一致,根本不加回應。落腳點還是在天主教之本位上:“我們的天主選擇傳道做為他的志業(yè),我們應該想想,身為一位基督徒或天主教徒,應該如何來過生活?”可見硬要把佛教往天主教上努力去靠,多少有點自作多情的意味。且不論其兩者(或者多者)完全相同論在學理上的悖謬,僅從實際效用來看,就不免大打折扣。作為佛教信仰者,歸依的根本,即體認三寶為唯一的尊崇對象。學佛人不僅要自利,還要利他。這個利他,包含著向不信者宣傳佛教的世界觀、人生觀、價值觀等的工作,亦即我們常說的弘法。而現(xiàn)在,佛教信仰者講《玫瑰經(jīng)》發(fā)明所謂“所有宗教的神圣跟我們自己崇奉的神明完全相同,決定沒有差別”、“天主教跟佛教是一不是二,所有宗教都是一不是二”的“玄義”,在信仰天主教的人看來,可以認為既然佛教的東西和天主教一致,那么當然不必去學佛法。而在首施兩端的人看來,同樣可以認為,既然佛教的東西和天主教一致,那么去學天主教即等同學佛教,不學佛教也沒有什么不可以。信佛的人,到天主教堂、基督教堂去做禮拜也沒有什么不可以,因為“所有宗教的神圣跟我們自己崇奉的神明完全相同,決定沒有差別”嘛。這樣一來,佛教作為解脫道的不共性完全被抹煞,其結(jié)果必然是佛教主體地位的喪失。尤其是這樣的下劣見還用所謂“華嚴境界”來包裝,就更顯得叫人哭笑不得。

　　同觀音菩薩的應以何身得度,即現(xiàn)何身說法一樣,《維摩詰經(jīng)》中也有一句話是常常被引為證明的,所謂“先以欲鉤牽,后令入佛道”(見“文殊師利問疾品第五”)。其實,現(xiàn)在動輒說某個宗教的神是某個佛、菩薩的化身,乃是對“化身”的庸俗化。作為化身,他們體現(xiàn)出的不僅有“同”之一面——即隨順世俗。但更重要的是,他們體現(xiàn)出的還有“異”的一面——即超越世俗。“欲鉤牽”是手段,是方便,“入佛智”才是目的,是真實。觀音菩薩的應化,落腳點還是在“度”字上,即以佛法令眾生得度(這才是根本落腳點)。假如某個所謂的“化身”表現(xiàn)出來的教化只有“欲鉤牽”而沒有“入佛智”,那他是不是真的“化身”,就值得推敲了。如《圣經(jīng)》所說的“十誡”,有些人僅僅從名目上看,就武斷地說,與佛教十善業(yè)道相同。但是,“十誡”之首即明確要求:“除了我以外,你不可有別的神。(1)不可為自己雕刻偶像,也不可做什么形像彷佛上天、下地,和地底下、水中的百物。不可跪拜那些像,也不可事奉他,因為我耶和華你的神是忌邪的神。恨我的,我必追討他的罪,自父及子,直到三四代;愛我、守我誡命的,我必向他們發(fā)慈愛,直到千代。”(見《圣經(jīng)》“出 20:3-17”。)這就從根本上與佛教了劃清界限。如果承認“十誡”,必然與《瑜伽師地論》所說的“更不說有馀大師”這個原則相違背。二者如何能“同”?又怎么可能“天主教跟佛教是一不是二,所有宗教都是一不是二”?所以,我們可以肯定不同的正信的宗教(簡別邪教)在化民導俗方面的相似的積極作用,但不能從信仰角度去強為捏合。在宗教之間的交流中,我們可以多談宗教與宗教的“同”的方面,彼此相互尊重、相互理解,和平共存。但在宗教內(nèi)部,還得多談宗教與宗教“異”的方面,以體現(xiàn)自己宗教的殊勝性,堅定自己的信仰。假如自己對自己所信仰的內(nèi)容都缺少自信心,還要比附其他東西來成立,從佛教角度說,歸依就有問題了。所以,我們說這種“泛多元文化論”,也是破失歸依的一個隱因!這樣的“會通”,只會導致佛教主體地位的喪失,如果不加以簡別,為害非輕。

　　圓瑛法師的佛學思想極為豐富,涉及的世出世間法的方方面面,值得深入研究探討,乃至發(fā)揚光大。在圓瑛法師生西五十周年的時候,謹以此文,寄托我對圓瑛法師的深切緬懷。

　　2003年9月26日于蘇州