略論禪宗與念佛－－以四祖至六祖為中心(上)

　　略論禪宗與念佛

　　--以四祖至六祖為中心(上)

　　宗舜法師文正義

　　內(nèi)容提要:本文以中國(guó)禪宗四祖至六祖的禪學(xué)思想為中心,分“引言”、“東山法門(mén)”、“南能北秀”、“禪凈融匯”四個(gè)部分,闡述了禪宗的主要禪法特點(diǎn),以及對(duì)待念佛這一修行方式的態(tài)度,探討了禪宗與凈土宗之間的復(fù)雜關(guān)系。

　　關(guān)鍵詞:禪 禪宗 念佛 凈土 凈土宗

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　　引言

　　半個(gè)世紀(jì)前,太虛大師講過(guò):“中國(guó)佛學(xué)特質(zhì)在禪�！�(1)禪在中國(guó)佛教中,有著特殊的作用和地位。但是,禪修與念佛一樣,同為佛教的基本修行方式,乃各宗各派所奉行,并非獨(dú)為禪宗所擅有。禪宗之所以能夠開(kāi)宗立派,而又名之為“禪宗”,固是以它作為徹見(jiàn)心性的根本途徑�？墒�,如果與其它佛教宗派的禪修,在目的、方法以至傳承上,沒(méi)有自身特別之處,那就泯滅了宗門(mén)面目。禪宗的念佛,比之它宗的念佛,也不是時(shí)時(shí)事事相符合。在禪宗的歷史上,修禪與念佛,其內(nèi)容并非一成不變,其關(guān)系也不是唇齒相依。

　　在佛教中,戒、定、慧稱為三學(xué),是僧伽修行的綱要�！�楞嚴(yán)經(jīng)》說(shuō):“攝心為戒,因戒生定,因定發(fā)慧,是則名為三無(wú)漏學(xué)�！�(2)“定”就是禪。“定”是中國(guó)固有的語(yǔ)詞,《說(shuō)文解字》:“定,安也�！�(3)可知“定”的原義為安定,引申有寧?kù)o、停息的意思。梵文Samādhi,音譯為三昧或三摩提、三摩地,意譯則為正定、等持。音、意二種譯法,在佛經(jīng)中都存在。禪,《說(shuō)文解字》說(shuō):“禪,祭天也。”(4)“祭天”是禪的本義,讀ㄕㄞ(善音,去聲)。后來(lái)在翻譯佛經(jīng)“Dhyānā”時(shí)被借用,變讀ㄔㄞ(慚音,陽(yáng)平)�！队衿�》“示部”說(shuō):“禪,靜也�！�(5)禪是Dhyānā的譯音“禪那”的略稱,意譯則為靜慮。在中國(guó),二者常相并稱為“禪定”(6)。唐/宗密《禪源諸詮集都序》說(shuō):“禪是天竺之語(yǔ),具云禪那,中華翻為思惟修,亦名靜慮,皆定慧之通稱也。源者是一切眾生本覺(jué)真性,亦名佛性,亦名心地。悟之名慧,修之名定,定慧通稱為禪那。”(7)

　　佛教傳入中國(guó),禪學(xué)便與之俱來(lái)。早在東漢至南北朝時(shí)期,由安世高、支讖、竺法護(hù)、鳩摩羅什、佛馱跋陀羅及曇摩密多等人,譯出了眾多種類的禪經(jīng)。他們所紹介的,大都以小乘禪法為主,如《安般守意經(jīng)》、《修行道地經(jīng)》、《坐禪三昧經(jīng)》及《達(dá)摩多羅禪經(jīng)》等。同時(shí),大乘禪法也被紹介了過(guò)來(lái),如《般舟三昧經(jīng)》、《觀無(wú)量壽經(jīng)》、《首楞嚴(yán)三昧經(jīng)》等。約在公元四、五世紀(jì)間,修禪的種種法門(mén)已經(jīng)逐漸地在中國(guó)流傳開(kāi)來(lái)(8)。唐/宗密《禪源諸詮集都序》卷上之一說(shuō):“達(dá)摩未到,古來(lái)諸家所解,皆是前四禪八定�！�(9)“四禪八定”是色界天的四禪和無(wú)色界天的四無(wú)色定的合稱,在印度原來(lái)屬於外道所修,佛陀吸取后進(jìn)行了改造。這種禪法仍屬小乘禪的體系,不能導(dǎo)致究竟解脫。當(dāng)時(shí)所流行的禪法,也不全如宗密所論,“皆是前四禪八定”,也還流行著數(shù)息觀、五門(mén)禪之類的小乘禪法。南朝梁/慧皎《高僧傳》的“習(xí)禪”篇,所載僧傳二十一人,(10)作者在篇末《贊》里說(shuō):“五門(mén)棄惡,九次叢林。”(11)便是一個(gè)證明。

　　禪宗所修習(xí)的禪定屬於大乘禪。小乘禪與大乘禪有什么不同?宗密《禪源諸詮集都序》卷上一說(shuō):

　　又真性則不垢不凈,凡圣無(wú)差;禪則有淺有深,階級(jí)殊等。謂帶異計(jì)欣上厭下而修者,是外道禪。正信因果亦以欣厭而修者,是凡夫禪。悟我空偏真之理而修者,是小乘禪。悟我、法二空所顯真理而修者,是大乘禪(上四類,皆有四色四空之異也)。若頓悟自心本來(lái)清凈,元無(wú)煩惱,無(wú)漏智性本自具足,此心即佛,畢竟無(wú)異。依此而修者,是最上乘禪,亦名如來(lái)清凈禪,亦名一行三昧,亦名真如三昧。此是一切三昧根本。若能念念修習(xí),自然漸得百千三昧。達(dá)摩門(mén)下展轉(zhuǎn)相傳者,是此禪也。(12)

　　禪宗的禪法“是最上乘禪”,當(dāng)然地與所謂外道禪、凡夫禪的淺深、階級(jí)不可同日而語(yǔ)了。禪宗的禪法的特點(diǎn),被后人概括地總結(jié)為:離言說(shuō)相,不著文字,直指人心,見(jiàn)性成佛。

　　菩提達(dá)摩懷著“傳教救迷情”(13)的目的而來(lái)中土,雖被后世奉為中國(guó)禪宗初祖,而畢其一生,都未能走出屯蹇之境,其禪法也未得弘化開(kāi)來(lái)。至於他的生平,包括出身、經(jīng)歷乃至生卒,都是充滿了神秘和疑團(tuán)。根據(jù)歷史文獻(xiàn)綜合,我們大致地知道,達(dá)摩是在南朝宋時(shí),泛海來(lái)到中國(guó),比之佛教之東傳,已經(jīng)晚了約四百年。后來(lái)北至北魏嵩、洛一帶,弘傳大乘“二入四行”禪法,不為時(shí)流所見(jiàn)重,曾入少林寺安心壁觀。達(dá)摩行頭陀行,居無(wú)定址,“游化為務(wù)”。達(dá)摩的傳法方式,也是“隨其所止”,弟子名者僅道育、慧可等,寥寥可數(shù)。最后,“不測(cè)所終”(14)。

　　道宣對(duì)於達(dá)摩很推崇,說(shuō)他“志存大乘,冥心虛寂,通微徹?cái)?shù),定學(xué)高之”。(15)按理說(shuō),他的“大乘壁觀”禪定法,應(yīng)該能夠順暢地推行�？墒鞘屡c愿違,因?yàn)椤坝跁r(shí)合國(guó)盛弘講授”,(16)達(dá)摩的禪法同時(shí)尚格格不入,以至到處受到譏謗、排擠以至打擊。(17)當(dāng)時(shí)講經(jīng)和注疏事業(yè)的繁榮,是隨佛教經(jīng)典的名相化而來(lái)的。我國(guó)初期的譯經(jīng),帶有很大的隨意性,所用詞語(yǔ)也往往借用本土老、莊及玄學(xué)之所有。到了兩晉南北朝時(shí)期,佛教三藏逐漸被系統(tǒng)地介紹過(guò)來(lái),遂產(chǎn)生強(qiáng)烈的獨(dú)立于中華文化之外的要求。(18)合國(guó)盛弘講授的風(fēng)氣,雖說(shuō)不利達(dá)摩禪法的傳播,卻為下開(kāi)隋唐時(shí)期的各類佛教門(mén)派,建立了廣泛而堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。

　　達(dá)摩初履中土之不得意,可能還有其禪法上的原由。上文已經(jīng)論及,當(dāng)時(shí)廣為流傳的大都是小乘禪法,而達(dá)摩弘傳的卻是大乘禪法。我們讀《高僧傳》“習(xí)禪”篇各傳,所見(jiàn)都是其人的神通如何廣大,這既有中國(guó)六朝志怪文化的影響,也許還反映了當(dāng)時(shí)行者習(xí)禪的旨趣。慧皎也說(shuō):“禪用為顯,屬在神通�！睂⒍U定與仙術(shù)相屬。(19)而達(dá)摩的“二入四行”,卻是要趣入菩提道,銷融無(wú)始以來(lái)的種種積習(xí),以徹見(jiàn)自性本源為目的。在境界、方法以至目的上,都與時(shí)俗大異其趣。燕雀不知鴻鵠之志,達(dá)摩禪不為時(shí)人所接受,也是固所當(dāng)然的了。

　　初祖達(dá)摩所遭際的屯騫境遇,也同樣為二祖慧可和三祖僧粲所親受。禪宗在初創(chuàng)期間,命運(yùn)惟艱,屢遭打擊,居無(wú)定所,門(mén)庭寂寥�！稓v代法寶記》謂慧可“后佯狂,于四衢城市說(shuō)法,人眾甚多”,竟遭誣告,為城安縣縣令翟沖侃殺害。(20)《續(xù)高僧傳》則說(shuō)僧粲“后以天平之初,北就新鄴,盛開(kāi)秘苑。滯文之徒,是非紛舉”,(21)只得隱居遁世。在這種境況下,他們守成已是不易;求其發(fā)展達(dá)摩的禪法,乃不能也,非不為也。這一時(shí)期,禪宗尚未與念佛發(fā)生關(guān)系。但是,就在達(dá)摩禪郁而不彰之時(shí),凈土信仰卻漸入人心。且不論在此之前弘揚(yáng)彌勒凈土信仰的道安、弘揚(yáng)阿彌陀佛凈土信仰的廬山慧遠(yuǎn)這些佛教領(lǐng)袖,就是與達(dá)摩同時(shí)代的凈土宗重要人物曇鸞,與達(dá)摩的際遇相比,二者也是判若云泥。

　　曇鸞(476-542),據(jù)唐/道宣《續(xù)高僧傳》記載,為雁門(mén)人(雁門(mén)治所在今山西代縣)。出家后廣學(xué)經(jīng)論,尤擅《中論》、《百論》、《十二門(mén)論》、《大智度論》及佛性學(xué)說(shuō)。他在為北涼/曇無(wú)讖譯《大集經(jīng)》作注時(shí)得氣疾,因而感到生命短促,希望找到長(zhǎng)生不死的方法。他聽(tīng)說(shuō)江南道士陶弘景博通仙術(shù),名重海內(nèi),便于梁大通年間(527-528)往江南尋訪。起初曇鸞被人懷疑是北朝的奸細(xì),經(jīng)澄清后,被引見(jiàn)給梁武帝。梁武帝不僅親自“降階禮接”,(22)甚至稱曇鸞為“肉身菩薩”,“恒向北遙禮”。(23)后來(lái),曇鸞因菩提留支授與《觀無(wú)量壽佛經(jīng)》而放棄陶弘景所傳仙術(shù),專志阿彌陀佛凈土信仰的修學(xué)與弘傳,“自行化他郡,流靡弘廣,魏主重之,號(hào)為神鸞焉。下敕令住并州大寺,晚復(fù)移住汾州北山石壁玄中寺。時(shí)往介山之陰,聚徒蒸業(yè),今號(hào)鸞公巖是也�！�(24)曇鸞所建立的“二道二力說(shuō)”、“往生成佛說(shuō)”、“持名念佛說(shuō)”等理論,為凈土宗的廣泛弘傳,打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

　　而禪宗所初期遭遇的窘迫境況,直至道信、弘忍的時(shí)代,才發(fā)生根本性的變化。

　　東山法門(mén)

　　四祖道信和五祖弘忍是禪宗承前啟后的重要人物,他們所開(kāi)創(chuàng)的“東山法門(mén)”,(25)是禪宗發(fā)展史上的一個(gè)轉(zhuǎn)捩點(diǎn),一個(gè)里程碑,標(biāo)志禪宗自此真正意義的成立。

　　道信(580-651),俗姓司馬,河內(nèi)人,(26)因其父任永寧令,全家遷徙至蘄州。(27)七歲出家。僧璨隱舒州皖公山時(shí),往赴受法,依學(xué)十載。隋煬帝大業(yè)間,賊圍吉州城七十馀日,教全城合聲同念“般若”。后來(lái)留止於廬山大林寺,達(dá)十年之久。(28)唐高祖武德七年(624),蘄州道俗請(qǐng)度江北,因見(jiàn)黃梅雙峰山(29)“有好泉石”,遂造寺終止。(30)“大作佛事,廣開(kāi)法門(mén),接引群品,四方龍像,盡受歸依�！�(31)唐貞觀十七年(643),太宗三次敕使,禮請(qǐng)入京,均辭老不赴。(32)永徽二年閏九月示寂,春秋七十二。

　　道信的歷史功績(jī),首先是北遷黃梅,辟宇授徒,對(duì)於禪宗的傳承方式作了大膽的革新。此前的禪宗宗師,都是采用頭陀行的個(gè)人靜修方式。史載達(dá)摩及其門(mén)人“行無(wú)轍跡,動(dòng)無(wú)彰記。法匠潛運(yùn),學(xué)徒默修”。(33)其門(mén)下都承其遺風(fēng),過(guò)著“住無(wú)再宿”、“常行乞食”(34)的苦行僧生活。這種獨(dú)來(lái)獨(dú)往,來(lái)去隨緣的云水生涯,既不可能大事弘法,也不方便攝受學(xué)人。道信北渡黃梅,建立起了禪宗的殿堂,不再“或巖居穴處,或寄律寺”,(35)而是“擇地開(kāi)居,營(yíng)宇玄像。(36)存沒(méi)有跡,旌榜有聞”。(37)公開(kāi)、普遍地傳禪授法,“諸州學(xué)道,無(wú)遠(yuǎn)不至”(38)。到他示寂時(shí),山中達(dá)五百馀人。(39)弘忍得其傳承后,在東山立寺,影響更大,“道俗投學(xué)者,天下十八九。自東夏禪匠傳化,乃莫之過(guò)”。(40)以至臨終時(shí)不無(wú)驕傲地說(shuō):“吾一生教人無(wú)數(shù)�！�(41)“東山法門(mén)”經(jīng)過(guò)兩代人的開(kāi)啟和傳播,黃梅一時(shí)成為了全國(guó)禪教的中心。禪宗后來(lái)常說(shuō):“馬祖建叢林,百丈立清規(guī)。”禪宗叢林的創(chuàng)建,似可提早到道信和弘忍的時(shí)代。

　　其次,道信對(duì)於禪宗思想和入道方便上,也作出了有益的建設(shè)和改革。唐/凈覺(jué)《楞伽師資記》“唐朝蘄州雙峰山道信禪師”說(shuō):

　　其信禪師,再敞禪門(mén)。宇內(nèi)流布有《菩薩戒法》一本,及制《入道安心要方便法門(mén)》,為有緣根熟者說(shuō)我此法,要依《楞伽經(jīng)》“諸佛心第一”,又依《文殊說(shuō)般若經(jīng)》‘一行三昧\’,即念佛心是佛,妄念是凡夫。(42)

　　有關(guān)《菩薩戒法》的內(nèi)容,《楞伽師資紀(jì)》沒(méi)有留下更多的記載。聯(lián)系道信倡導(dǎo)的“一行三昧”禪法,其戒法當(dāng)屬“安心”和“見(jiàn)性”的方便法門(mén),旨在制止修禪過(guò)程中妄念的泛起。戒與禪相輔以行,正是“東山法門(mén)”的門(mén)風(fēng)之一。菩薩戒屬於大乘菩薩所受持的戒律,與小乘聲聞所受持的戒律有所不同。達(dá)摩以下二傳、三傳,所修都是頭陀行。十二頭陀行本屬聲聞乘律儀,但是達(dá)摩從一開(kāi)始提出“二入四行”時(shí),就已經(jīng)為其注入大乘思想。尤其是第四“稱法行”,(43)強(qiáng)調(diào)在“三輪體空”中修行大乘菩薩的六度,自利利他,“莊嚴(yán)菩提之道”,在根本上和菩薩戒的精神是一致的�？梢�(jiàn)達(dá)摩所傳禪法,從一開(kāi)始就為禪宗重視菩薩戒點(diǎn)燃了慧燈。道信開(kāi)宇后的實(shí)際情形,已與十二頭陀行不相融合,以菩薩戒法取代頭陀行,完全是順理成章的事情。又據(jù)史載,梁武帝、陳文帝和隋煬帝都曾受過(guò)菩薩戒,從者乃至數(shù)萬(wàn)人,足見(jiàn)其風(fēng)氣之盛。道信在禪宗的傳承上,首倡菩薩戒法,也似存有時(shí)代風(fēng)尚的影響。

　　這種戒禪結(jié)合的門(mén)風(fēng),也為后來(lái)南能北秀所繼承。神秀《大乘無(wú)生方便門(mén)》說(shuō):“菩薩戒是持心戒,以佛性為戒。性心瞥起,即違佛性,是破菩薩戒;護(hù)持心不起,即順?lè)鹦?是菩薩戒�！�(44)惠能《壇經(jīng)》曾引《菩薩戒經(jīng)》說(shuō):“戒本源自性清凈�！辈�發(fā)揮說(shuō):“見(jiàn)自性自凈,自修自作自性法身,自行佛行,自作自成佛道�！�(45)不過(guò)惠能已改念佛為念摩訶般若波羅蜜法,受菩薩戒也改為受無(wú)相戒了。(46)

　　道信還是將“一行三昧”引入禪宗的第一人,“一行三昧”也是東山法門(mén)的標(biāo)志之一。據(jù)文獻(xiàn)記載,神秀於大足元年(701)被召入東都,“隨駕往來(lái),二京教授,躬為帝師。則天大圣皇后問(wèn)神秀禪師曰:‘所傳之法,誰(shuí)家宗旨?’答曰:‘稟蘄州東山法門(mén)。\’問(wèn):‘依何典誥?’答曰:‘依《文殊說(shuō)般若經(jīng)》一行三昧。\’則天曰:‘若論修道,更不過(guò)東山法門(mén)�！�以秀是忍門(mén)人,便成口實(shí)也�！�(47)

　　道信《入道安心要方便法門(mén)》開(kāi)章明義即說(shuō):“要依《楞伽經(jīng)》‘諸佛心第一\’,又依《文殊說(shuō)般若經(jīng)》‘一行三昧\’,即念佛心是佛,妄念是凡夫�！比　独阗そ�(jīng)》印心,乃初祖以來(lái)的傳承;而“一行三昧”的源流,則取自天臺(tái)宗的智顗。我們知道,道信曾居止大林寺十年,廬山乃是天臺(tái)、三論宗的重鎮(zhèn),而天臺(tái)宗在當(dāng)時(shí)的影響又如日中天,在這種歷史和環(huán)境的薰陶下,受其影響也不為無(wú)因。智顗《摩訶止觀》說(shuō):“《法華》云:‘又見(jiàn)佛子,修種種行,以求佛道�！�行法眾多,略言其四:一常坐,二常行,三半行半坐,四非行非坐�！�(48)藉此四種修法,即可正觀實(shí)相,住于三昧。他在進(jìn)一步闡述“常坐三昧”時(shí)說(shuō):

　　一常坐者。《文殊說(shuō)》(49)、《文殊問(wèn)》(50)兩般若,名為一行三昧。今初明方法,次明勸修。方法者,身論開(kāi)遮,口論說(shuō)默,意論止觀。身開(kāi)常坐,遮行住臥�；蚩商幈�,獨(dú)則彌善。居一靜室,或空閑地,離諸喧鬧。安一繩床,傍無(wú)馀座。九十日為一期。結(jié)跏正坐,項(xiàng)脊端直。不動(dòng)不搖,不萎不倚。以坐自誓,肋不至床,況復(fù)尸臥,游戲住立。除經(jīng)行食便利,隨一佛方面,端坐正向。時(shí)刻相續(xù),無(wú)須臾廢。所開(kāi)者專坐,所遮者勿犯。不欺佛,不負(fù)心,不誑眾生�？谡f(shuō)默者,若坐疲極,或疾病所困,或睡蓋所覆,內(nèi)外障侵奪正念,心不能遣卻,當(dāng)專稱一佛名字,慚愧懺悔,以命自歸,與稱十方佛名功德正等。(51)

　　道信在四種三昧里,只擷取了“一行三昧”亦即“長(zhǎng)坐三昧”一種,而且在具體修法上,也不全同智顗所論。他在《入道安心要方便法門(mén)》里詳細(xì)地論述道:《文殊說(shuō)般若經(jīng)》云:“文殊師利言:世尊,云何名一行三昧?佛言:法界一相,系緣法界,是名一行三昧。若善男子、善女人,欲入一行三昧,當(dāng)先聞般若波羅蜜,如說(shuō)修學(xué),然后能一行三昧。如法界緣不退、不壞、不思議,無(wú)礙無(wú)相。善男子、善女人,欲入一行三昧,應(yīng)處空閑,捨諸亂意,不取相貌,系心一佛,專稱名字。隨佛方所,端身正向。能於一佛念念相續(xù),即是念中能見(jiàn)過(guò)去、未來(lái)、現(xiàn)在諸佛。何以故?念一佛功德無(wú)量無(wú)邊,亦與無(wú)量諸佛功德無(wú)二,不思議佛法等無(wú)分別,皆乘一如,成最正覺(jué)。悉具無(wú)量功德、無(wú)量辯才。如是入一行三昧者,盡知恒沙諸佛法界無(wú)差別相�！狈蛏硇姆酱�,舉足下足,常在道場(chǎng)。施為舉動(dòng),皆是菩提�！镀召t觀經(jīng)》云:“一切業(yè)障海,皆從妄相生。若欲懺悔者,端坐念實(shí)相�！笔敲�第一懺悔。并除三毒心、攀緣心、覺(jué)觀心念佛,心心相續(xù),忽然澄寂,更無(wú)所緣念�！洞笃方�(jīng)》云:“無(wú)所念者,是名念佛�！焙蔚让麩o(wú)所念?即念佛心名無(wú)所念。離心無(wú)別有佛,離佛無(wú)別有心。念佛即是念心,求心即是求佛。所以者何?識(shí)無(wú)形,佛無(wú)相貌。若也知此道理,即是心常憶念佛,攀緣不起,則泯然無(wú)相,平等不二。入此位中。憶佛心謝,更不須徵。即看此等心,即是如來(lái)真實(shí)法性之身,亦名正法,亦名佛性,亦名諸法實(shí)性實(shí)際法,亦名凈土,亦名菩提金剛?cè)�昧本覺(jué)等,亦名涅槃界般若等。名雖無(wú)量,皆同一體,亦無(wú)能觀所觀之意。如是等心,要令清凈,�，F(xiàn)在前。一切諸緣,不能忓亂。何以故?一切諸事皆是如來(lái)一法身故。住是心中,諸結(jié)煩惱自然除滅。於一塵中具無(wú)量世界,無(wú)量世界集一毛頭端,於其本事如故,不相妨礙�！�華嚴(yán)經(jīng)》云:“有一卷經(jīng)卷,在微塵中,見(jiàn)三千大千世界事。”略舉安心,不可具盡。其中善巧,出自方寸。(52)

　　我們拿道信與智顗的說(shuō)法兩相比較,就可以發(fā)現(xiàn):道信取《文殊說(shuō)般若經(jīng)》而舍《文殊問(wèn)般若經(jīng)》,把克期取證的九十日放寬到一年、三五年,以至更長(zhǎng)。(53)四祖身體力行,“晝夜常坐不臥,六十余年,脅不至席。”(54)并且常常以此為教:“每勸門(mén)人曰:‘努力勤坐,坐為根本。能作(55)三五年,得一口食塞饑瘡,即閉門(mén)坐。莫讀經(jīng),莫共人語(yǔ)。能如此者,久久堪用。如獼猴取栗子中肉吃,坐研取,此人難有。’”(56)五祖弘忍在其門(mén)下,也是“晝則混跡驅(qū)給,夜則坐攝至?xí)?未嘗懈怠,精至累年”。(57)達(dá)摩本有“面壁九年”的傳說(shuō),“東山法門(mén)”更以坐禪作為門(mén)風(fēng)相號(hào)召。

　　道信曾在吉州教導(dǎo)百姓念“般若”退賊,說(shuō)明他早在江南的時(shí)期,就已經(jīng)奉持摩訶般若波羅蜜了。此際只是輕車熟路,將達(dá)摩禪以《楞伽經(jīng)》印心的傳承,與般若系的“一行三昧”,自然融合統(tǒng)一,體現(xiàn)了“東山法門(mén)”的又一特色。我們知道,念佛是凈土宗的一個(gè)重要特征。道信倡導(dǎo)的“一行三昧”的念佛法門(mén),與凈土宗雖有淵源,但是又有所區(qū)別。

　　首先,凈土宗行者念佛的目的是往生西方,念佛是求生凈土的修行方法。凈土既在心內(nèi),也在十萬(wàn)億佛土之外。而道信提倡念佛,只是為了直探心源,自證菩提,將念佛當(dāng)作引發(fā)禪定的特有方便。他認(rèn)為即心即佛,無(wú)須外求:

　　問(wèn):“臨時(shí)作若為觀行?”信曰:“直須任運(yùn)�！庇衷�:“用向西方不?”信曰:“若知心本來(lái)不生不滅,究竟清凈,即是凈佛國(guó)土,更不須向西方�！�…佛為鈍根眾生,令向西方,不為利根人說(shuō)也。”(58)

　　道信的凈佛國(guó)土自在於心,后世稱作“唯心凈土”。很明顯,他對(duì)西方凈土說(shuō)雖不否定,但對(duì)於這種行者卻至為輕視。

　　其次,凈土宗在其始,對(duì)於實(shí)相念佛、觀想念佛和稱名念佛三種念佛法門(mén),都無(wú)所偏廢,而著重於觀想念佛。后來(lái)因?yàn)橹攸c(diǎn)移向了《阿彌陀經(jīng)》,也就專以阿彌陀佛為念了。被推為中國(guó)凈土宗二祖的善導(dǎo)(613-681)在《觀無(wú)量壽經(jīng)疏》“觀經(jīng)玄義分卷第一”說(shuō):“今此《觀經(jīng)》中十聲稱佛,即有十愿十行具足。云何具足?言‘南無(wú)\’者,即是歸命,亦是發(fā)愿回向之義。言‘阿彌陀佛\’者,即是其行。以斯義故,必得往生。”(59)而道信所主張的“系心一佛”,只是心惟,而非口誦。也無(wú)專定的對(duì)象,甚至認(rèn)為,一即一切,念一佛“亦與念無(wú)量諸佛功德無(wú)二”。

　　第三,凈土宗念佛,乃是企望取得阿彌陀佛的愿力作增上緣,能夠往生極樂(lè)世界。正如北魏/曇鸞所說(shuō):“易行道者,謂但以信佛因緣,愿生凈土,乘佛愿力,便得往生彼清凈土�！�(60)而斥“唯是自力,無(wú)他力持”的求阿毗跋致(不退轉(zhuǎn))為難行道。道信主張的念佛,只被當(dāng)作抑制外緣以定開(kāi)慧的手b段。他說(shuō):“常憶念佛,攀緣不起,則泯然無(wú)相,平等不二�！�(61)

　　第四,初期凈土宗在念佛時(shí)往往須要觀想佛的相好功德。即如善導(dǎo),他既以稱名念佛為正行正定業(yè),又著《觀念阿彌陀佛相海三昧功德法門(mén)》,教人結(jié)跏趺坐后,“即以心眼,先從佛頂上螺髻觀之”,依次為頭、腦以至脛、足。(62)道信主張的念佛,則只“專稱名字”,“不取相貌”,“直須任運(yùn)”,無(wú)須觀行。

　　道信在《入道安心要方便法門(mén)》中,在論及了“一行三昧”即念佛三昧,念佛是自證菩提的方便法門(mén)之后,又有下面一段釋惑的文字:

　　問(wèn):“云何能得悟解法相,心得明凈?“信曰:“亦不念佛,亦不捉心,亦不看心,亦不計(jì)心,亦不思惟,亦不觀行,亦不散亂,直自運(yùn)。亦不令去,亦不令往,獨(dú)一清凈,究竟處,心自明凈�；蚩芍B看,心即得明凈,心如明鏡�；蚩梢荒晷母�明凈,或可三五年心更明凈�；蚩梢蛉藶檎f(shuō)即悟解,或可永不須說(shuō)得解。經(jīng)道:眾生心性,譬如寶珠沒(méi)水,水濁珠隱,水清珠顯。為謗三寶、破和合僧諸見(jiàn)煩惱所污,貪、嗔顛倒所染,眾生不悟心性本來(lái)常清凈,故為學(xué)者取悟不同,有如此差別。今略出根緣不同,為人師者善須識(shí)別。”(63)

　　就是說(shuō),上面所說(shuō)的安心方便,也未可一概而論。由於人的根機(jī)的不同,“心得明凈,悟解法相”,也可以不藉助念佛看心等,自然獲得�！盀槿藥熣呱祈氉R(shí)別”,方能作到因人施教。他最后的結(jié)論很靈活:“略舉安心,不可具盡,其中善巧,出自方寸�！弊宰C如何,就看各人的因緣、根機(jī)和解行的程度了。這為后來(lái)南禪的無(wú)所執(zhí)著,隨心任運(yùn),種下了方便的種子。

　　東山寺和“東山法門(mén)”的正式建立,最終還是完成在弘忍的手里。不過(guò),沒(méi)有道信的北渡黃梅,禪燈就不可能歷史地傳給弘忍。但是,弘忍的青出於藍(lán),也是不可否定的事實(shí)�！秱鞣▽毤o(jì)》說(shuō):“道俗投學(xué)者,天下十八九。自東夏禪匠傳化,乃莫之過(guò)”。(64)“乃莫之過(guò)”當(dāng)然也包括了道信。

　　弘忍(601-6074),俗姓周,黃梅人。童真出家,十二歲事道信。(65)“緘口於是非之場(chǎng),融心於色空之境”。(66)《歷代法寶記》說(shuō)他:“常勤作務(wù),以禮下人。晝則混跡驅(qū)給,夜便坐攝至?xí)?未常懈倦。三十年不離信大師左右�！�(67)道信臨終,問(wèn)誰(shuí)可承傳,道信說(shuō):“弘忍差可耳�！�(68)唐高宗咸亨五年(674)示寂,春秋七十四。(69)

　　弘忍同其列祖一樣,沒(méi)有自撰過(guò)著作,其《修心要論》(70),也題名“導(dǎo)凡趣圣悟解脫宗”或“蘄州忍和上導(dǎo)凡趣圣悟解脫宗修心要論”,(71)是弟子們撮其大旨筆記而成,并非弘忍親自擬定�！独阗�師資記》說(shuō):“其忍大師,蕭然凈坐,不出文記,口說(shuō)玄理,默授與人。在人間有禪法一本,云是忍禪師說(shuō)者,謬言也。”(72)近人研究發(fā)現(xiàn),《修心要論》同《楞伽師資記》里慧可所說(shuō)法甚為相似。由此推斷,弘忍不但傳有本禪法,而且是上承著二祖。(73)但是,凈覺(jué)是弘忍的弟子,不可能對(duì)於禪宗傳燈不了然於心,即使本書(shū)不是弘忍而為慧可所說(shuō),也決不至斥為“謬言”。因此,凈覺(jué)所指可能非是《修心要論》。

　　弘忍的基本禪學(xué)思想仍是秉承道信,但是有所深化和拓展。他認(rèn)為:一切眾生本具清凈之心,在這個(gè)理論基礎(chǔ)之上,進(jìn)而提出他的“守心”論,認(rèn)為是達(dá)到自證菩提、解脫成佛的根本法門(mén)�！缎扌囊�論》一再地強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn):

　　一切眾生迷于真圣,不識(shí)本心,種種妄緣,不修正念。不正念故,即憎愛(ài)心起。以憎愛(ài)故,即心器破漏。心破漏故,即受生死。有生死故,即諸苦自現(xiàn)。《心王經(jīng)》云:真如佛性沒(méi)在知見(jiàn)六識(shí)海中,沉淪生死,不得解脫。努力會(huì)是,守真心妄念不生,我所心滅,故自然與佛平等。(74)

　　又說(shuō):

　　既體知眾生佛性本來(lái)清凈,如云底日,但了然守真心,妄念云盡,惠日即現(xiàn)。(75)

　　道信只提在一切行住坐臥中,觀其清凈本性;而守住本凈之心,不讓妄念污染,提出修心的要求,則是弘忍禪學(xué)思想的發(fā)展。后來(lái)的北宗,就在“不使惹塵埃”一點(diǎn)上,投入了更多的注意。弘忍還說(shuō):

　　夫修道之體,自識(shí)當(dāng)身本來(lái)清凈,不生不滅,無(wú)有分別,自性圓滿清凈之心。此見(jiàn)(76)本師,勝念十方諸佛。(77)

　　又說(shuō):

　　欲知法要,守心第一。此守心,乃是涅槃之根本,入道之要門(mén),十二部經(jīng)之宗,三世諸佛之祖。(78)

　　弘忍雖說(shuō)沒(méi)有說(shuō)放棄念佛,至少是置於了不太重要的位置。又像如此將心性駕凌乎三世諸佛和十二部經(jīng)之上,也為前此宗師言論中所不曾見(jiàn)。這與南宗后來(lái)專重心解,而將教門(mén)其余棄而不顧,當(dāng)然有著直接的關(guān)系。

　　弘忍在對(duì)待念佛這一問(wèn)題上無(wú)疑是繼承了道信的思想的。(79)此時(shí)的黃梅,已經(jīng)“十馀年間,道俗投學(xué)者,天下十八九。”(80)這么多的人,如何教化?在運(yùn)用念佛這個(gè)修行方式上,與道信又有何同異?《傳法寶紀(jì)》為我們透露了一些消息:

　　根機(jī)不擇,齊速念佛名,令凈心,密來(lái)自呈,當(dāng)理與法,猶遞為秘重,曾不昌言。倘非其人,莫窺其奧。至乎今之學(xué)者,將為委巷之談,不知為知,未得謂得,念佛凈心之方便,混此彼流。真如法身之端倪,曾何仿佛。悲夫,豈悟念性本空,焉有念處?凈性已寂,夫何凈心。念凈都亡,自然滿照。於戲,僧可有言曰:“四世之后,變成名相”,信矣。(81)

　　但是,究竟是怎么一個(gè)念佛法,《傳法寶紀(jì)》語(yǔ)焉未詳�！缎扌囊�論》在這個(gè)方面作了詳細(xì)的介紹:

　　若初心學(xué)坐禪者,依《無(wú)量壽觀經(jīng)》端坐正身,閉目合口,心前平視,隨意近遠(yuǎn),作一日想,守之,(82)念念不住。即善調(diào)氣息,莫使乍粗乍細(xì),即令人成病苦。若夜坐時(shí),或見(jiàn)一切善惡境界,或入青黃赤白等諸三昧,或見(jiàn)自身出入光明,或見(jiàn)如來(lái)身相,或見(jiàn)種種變現(xiàn),知時(shí)攝心莫著,皆并是空,妄想而現(xiàn)。經(jīng)云:十方國(guó)土皆如虛空,三界虛幻唯是一心作。若不得定,不見(jiàn)一切境界者,亦不須怪。但于行住坐臥中,恒常了然守真心,會(huì)是妄念不生,我所心即滅。一切萬(wàn)法不出自心,所以諸佛廣說(shuō)若許多言教譬喻者,只為眾生行行不同,遂使教門(mén)差別。其實(shí)八萬(wàn)四千法門(mén),三乘位體,七十二賢圣行宗,莫過(guò)自心是本。(83)

　　可見(jiàn),東山門(mén)下的念佛,至此時(shí)已經(jīng)不完全采用道信的念佛名的辦法,而是賦予了很強(qiáng)的“觀念”色彩。即依據(jù)《觀無(wú)量壽經(jīng)》所述之“十六觀”法,(84)以為入定之方便,其中“若不得定,不見(jiàn)一切境界者,亦不須怪”一語(yǔ)可證�！白饕蝗障�,守之”,修的正是“十六觀”中的日觀(也叫日想觀),即觀日落,正坐向西,憶想西方,令心堅(jiān)住,觀日沒(méi)狀如懸鼓,閉目、開(kāi)目皆令明了。(85)這樣長(zhǎng)時(shí)間地修下去,直到“但于行住坐臥中,恒常了然守真心,會(huì)是妄念不生,我所心即滅”,了悟“一切萬(wàn)法不出自心”之時(shí),“即自見(jiàn)佛性”。這個(gè)時(shí)候,就該如《傳法寶紀(jì)》所說(shuō),“密來(lái)自呈,當(dāng)理與法”了。

　　然而,弘忍對(duì)念佛求生西方始終是否定的,他甚至說(shuō)念他佛不免生死,守我心才能得到彼岸:

　　問(wèn)曰:“云何凡心得勝佛心?”答曰:“常念他佛,不勉生死。守我本心,得到彼岸。故《金剛般若經(jīng)》云:‘若以色見(jiàn)我,以音聲求我,是人行邪道,不能見(jiàn)如來(lái)�！�故知守真心勝念他佛。又言勝者,只是約行勸人之語(yǔ),其實(shí)究竟果體,平等無(wú)二�！�(86)

　　這樣,就從根本上同凈土宗的念佛劃清了界限。當(dāng)然,念佛不能了生死,只是宗門(mén)見(jiàn)解,多少帶有自高門(mén)戶的意味,并非符合經(jīng)典的了義。但是,弘忍是從方法論而不是從本體論上否定念佛的。他所否定的,其實(shí)是借助他力向心性之外別求往生這種修行方式,對(duì)念佛往生最后成就的佛果與守心最后成就得佛果,他不認(rèn)為孰高孰低。但是,念佛名下手尚易,觀念成就甚難,而通過(guò)念佛達(dá)到凈心(守心)則難上加難。凈心后“密來(lái)自呈,當(dāng)理與法”,在弘忍門(mén)下乃“秘重”之事,“倘非其人,莫窺其奧”。大家看到的只是表面的念佛,而難知念佛后的印心。未能登堂入室者自然有種種的揣測(cè),也難怪《傳法寶紀(jì)》中感嘆“至乎今之學(xué)者,將為委巷之談,不知為知,未得謂得,念佛凈心之方便,混此彼流”了!

　　南能北秀

　　弘忍的弟子眾多,出類拔萃的也不在少數(shù)。其中最著者有十弟子,而惠能、神秀又是十弟子中的翹楚。因?yàn)樗麄儍蓚�(gè)后來(lái)各在一方傳法,禪法上又有著漸、頓的分歧,被當(dāng)作南頓北漸的代表。

　　神秀(?-706),俗姓李。汴州尉氏人。(87)年四十八,從忍禪師所受得禪法。“禪燈默照,言語(yǔ)道斷,心行處滅,不出文記”,(88)與禪宗歷代祖師的宗風(fēng)一脈相承。據(jù)張說(shuō)《唐玉泉寺大通禪師碑銘》說(shuō),弘忍曾經(jīng)贊嘆:“東山之法,盡在秀矣!”(89)武則天久視元年(700),迎請(qǐng)神秀入京,備極尊崇。神龍二年,滅度於洛陽(yáng),大概活了上百歲。(90)歸葬當(dāng)陽(yáng)玉泉寺,賜謚“大通禪師”。

　　張說(shuō)在《大通禪師碑銘》中,說(shuō)到神秀的禪法:“持奉《楞伽》,近為心要。”(91)《楞伽師資記》和《傳法寶記》,都只收有神秀傳,而不及惠能。朝庭推他為“兩京法主,三帝國(guó)師”(92)。世人尊之為“得道果”、“不可思議人”(93)。說(shuō)明當(dāng)時(shí)的朝野上下,都是把神秀視作禪宗的嫡傳(94)。而神秀對(duì)於師承由來(lái),也未敢或忘,據(jù)《楞伽師資記》載:“則天大圣皇后問(wèn)神秀禪師曰:‘所傳之法,誰(shuí)家宗旨?’答曰:‘稟蘄州東山法門(mén)。\’問(wèn):‘依何典誥?’答曰:‘依《文殊說(shuō)般若經(jīng)》一行三昧。\’”(95)

　　我們注意到,神秀的作答與道信的禪法有了不同,只提《文殊說(shuō)般若經(jīng)》,而未提《楞伽經(jīng)》。(96)這也給了我們一個(gè)信息,此時(shí)的東山門(mén)下,已經(jīng)不太以《楞伽經(jīng)》為重,而逐漸地將目光移向了《大乘起信論》。這或許也是整個(gè)北宗理念變化的反映,因?yàn)槎艝F的《傳法寶紀(jì)》序和凈覺(jué)的《楞伽師資記》序,都是先引《大乘起信論》為據(jù),《楞伽經(jīng)》已經(jīng)退居其次或竟只字不提。但是我們不能以此而說(shuō)神秀放棄了《楞伽經(jīng)》,他所倡的漸修之法,便是來(lái)自《楞伽經(jīng)》;也是來(lái)自達(dá)摩及東山法門(mén),所以張說(shuō)才說(shuō)“遞為心要”。四卷《楞伽經(jīng)》說(shuō):

　　爾時(shí)大慧菩薩,為凈自心現(xiàn)流故,復(fù)請(qǐng)如來(lái)白佛言:“世尊,云何凈除一切眾生自心現(xiàn)流,為頓為漸耶?”佛告大慧:“漸凈非頓,如庵羅果漸熟非頓;如來(lái)凈除一切眾生自心現(xiàn)流,亦復(fù)如是。漸凈非頓,譬如陶家造作諸器。漸成非頓;如來(lái)凈除一切眾生自心現(xiàn)流,亦復(fù)如是。漸凈非頓,譬如大地漸生萬(wàn)物非頓生也;如來(lái)凈除一切眾生自心現(xiàn)流,亦復(fù)如是�！�(97)

　　由此可見(jiàn),后來(lái)南宗攻擊北宗“師承是旁,法門(mén)是漸”(98)的說(shuō)法,并非的論。是漸不假,是旁則非。

　　神秀繼承了禪宗歷來(lái)的作風(fēng),不立文字。敦煌本《觀心論》、《大乘無(wú)生方便門(mén)》等書(shū),據(jù)研究,不是神秀所著,為其弟子所記或所撰�！队^心論》的主旨,在對(duì)心性和成佛的認(rèn)識(shí)上,沒(méi)有脫出道信“念佛心是佛,妄念是凡夫”以及弘忍《修心要論》的見(jiàn)解,只是進(jìn)一步明確和強(qiáng)調(diào)了心的重要性。他認(rèn)為:“心是眾圣之源,心為萬(wàn)惡之主。”“常樂(lè)由自心生,三界輪回亦從心起�！薄靶臑槌鍪乐�門(mén)戶,心是解脫之關(guān)津”(99)。所以,觀心、守心、凈心乃“總攝諸行”,“若能了心,萬(wàn)行俱備”。并且,他將道信純?yōu)槎U定的念佛觀,與修善斷惡聯(lián)系起來(lái),作為修禪的一個(gè)有機(jī)部份:

　　夫念佛者,當(dāng)須正念為正,不了義即為邪。正念必得往生凈國(guó),邪念云何達(dá)彼?佛者覺(jué)也。所為覺(jué)察心源,勿令起惡。念者憶也,謂堅(jiān)持戒行,不忘精勤,了如來(lái)義,名為正念。故知念在于心,不在言也。因筌求魚(yú),得魚(yú)妄(100)筌;因言求言,(101)得意忘言。既稱念佛,云何須行念佛之體。若心無(wú)實(shí),口誦空名,徒念虛功,有何成益?且如誦之與念,名義懸殊,在口曰誦,在心曰念。故知念從心起,名為覺(jué)行之門(mén);誦在口中,即是音聲之相。執(zhí)相求福,終無(wú)是乎。故經(jīng)云:凡所有相,皆是虛妄。又云:若以色見(jiàn)我,以音聲求我,是人行邪道,不能見(jiàn)如來(lái)。(102)

　　如前所論,神秀以修善斷惡為內(nèi)容的念佛觀,是在弘忍《修心要論》基礎(chǔ)上發(fā)展、深化而來(lái)。

　　《傳法寶紀(jì)》說(shuō):“及忍、如、大通之世,則法門(mén)大啟,根機(jī)不擇,齊速念佛名,令凈心�！�(103)有關(guān)神秀的念佛情況,《大乘無(wú)生方便門(mén)》有著如此的記載:

　　各各胡跪合掌,當(dāng)教令發(fā)四弘誓愿:眾生無(wú)邊誓愿度,煩惱無(wú)邊誓愿斷,法門(mén)無(wú)盡誓愿學(xué),無(wú)上佛道誓愿證。次請(qǐng)十方諸佛為和尚等,次請(qǐng)三世諸佛菩薩等,次教受三歸,次問(wèn)五能:一者汝從今日乃至菩提,能舍一切惡知識(shí)不?能。二者親近善知識(shí)不?能。三能坐持禁戒乃至命終,不犯戒不?能。四能讀誦大乘經(jīng)問(wèn)甚深義不?能。五能見(jiàn)苦眾生隨力能救護(hù)不?能次各稱已名懺悔罪言過(guò)去未來(lái)及現(xiàn)在身口意業(yè)十惡罪:我今至心盡懺悔,愿罪除滅永不起五逆罪障重罪。準(zhǔn)前。譬如明珠沒(méi)濁水中,以珠力故水即澄。清佛性威德亦復(fù)如是,煩惱濁水皆得清凈。汝等懺悔竟,三業(yè)清凈,如凈琉璃內(nèi)外明徹,堪受凈戒。菩薩戒是持心戒,以佛性為戒。性心瞥起,即違佛性,是破菩薩戒。護(hù)持心不起,即順?lè)鹦浴Ｊ浅制兴_戒。三說(shuō)。次各令結(jié)跏趺坐,同(104):佛子,心湛然不動(dòng)是沒(méi)?言:凈。佛子,諸佛如來(lái)有入道大方便,一念凈心,頓超佛地。和(105)擊木,一時(shí)念佛。(106)

　　神秀采用的仍然是念佛凈心的方法。從所提供的情節(jié)看,弘忍以及后來(lái)的北宗,修禪的各個(gè)環(huán)節(jié)大都已經(jīng)程式化了,這也許是門(mén)人上了千百之后,不得不如此的原故。道信的時(shí)代可能已見(jiàn)端倪,或許尚不至如此之完善�！队^心論》所述明確告知:禪宗奉行的念佛,是指在心憶念,并非口出音聲。以有實(shí)體的“念”,還是無(wú)實(shí)體的“誦”,區(qū)分為正念或邪念�！凹确Q念佛之名,須行念佛之體。若念無(wú)實(shí)體,口誦空名,徒自虛功,有何成益?”不以凈土宗的稱名念佛為然,與道信諸祖的思想一脈相承。但是,神秀將向外求佛轉(zhuǎn)變?yōu)橛^心自照,與道信所稱的念佛,在認(rèn)識(shí)和實(shí)踐上又有了差異。

　　神秀雖說(shuō)也有“頓超佛地”之論,但在方法上主要還是取“時(shí)時(shí)勤拂拭”的階漸修禪方式,更多的繼承了“東山法門(mén)”的禪法。他在《大乘無(wú)生方便門(mén)》里提出五方便門(mén):“第一總彰佛體,第二開(kāi)智慧門(mén),第三顯示不思議法,第四明諸法正性,第五自然無(wú)礙解脫道�！�(107)會(huì)通了《大乘起信論》、《法華經(jīng)》、《維摩詰經(jīng)》、《思益梵天經(jīng)》和《華嚴(yán)經(jīng)》等佛教經(jīng)論,其修證內(nèi)容之廣、之繁,又為道信、弘忍所不及�？傊�,神秀的禪法,比之不假方便、單刀直入的南宗來(lái),顯得過(guò)多執(zhí)著於修持過(guò)程中的種種方便了。

　　惠能(638-713),俗姓盧,新州人。(108)“父早亡,母親在孤。艱辛貧乏,能市賣柴供給”(109)。得悉五祖持《金剛經(jīng)》誨人,“即得見(jiàn)性,直了成佛”,即辭親往黃梅。(110)初禮忍大師時(shí),就作出了“身雖是獠,佛性豈異和上?”(111)的非凡回答。他在寺中隨眾踏碓,并隨大眾“默然受教”。(112)弘忍臨示寂時(shí),曾說(shuō):“如吾一生,教人無(wú)數(shù),好者并亡。後傳吾道者,只可十耳�！被菽芰性谄渲�,并稱許他“堪為人師”。(113)得五祖秘傳衣、法后,潛回南方多年,方在法性寺出家,隨往曹溪公開(kāi)傳法。朝庭曾多次派人征召,均以病辭不赴。先天元年示寂,春秋七十六。

　　惠能乃是整個(gè)禪宗史上最有作為的人物,他的基本禪學(xué)思想,雖說(shuō)仍不出歷代宗師的“見(jiàn)性成佛”之說(shuō),但是無(wú)論是在理念和方法上,都大有創(chuàng)見(jiàn)和革新。他的禪法思想,主要集中在《六祖壇經(jīng)》,(114)并被當(dāng)作歷代傳承的依據(jù)。(115)盡管也是出自弟子的記錄,而非惠能親著。

　　首先,惠能旗幟鮮明地提倡“頓悟”,與北宗的“漸悟”劃分楚漢。一切大乘法門(mén)都認(rèn)為,真如法性乃是頓悟。因此,南北兩派在理入方面并不存有分歧,分歧乃表現(xiàn)在行入的一方面。行入是指從初發(fā)心到證悟成佛的過(guò)程,是歷階漸進(jìn)還是直接證入,前者為漸,后者則為頓。在《壇經(jīng)》中,表現(xiàn)其“即得見(jiàn)性,直了成佛”的頓悟思想,可說(shuō)隨處可見(jiàn):

　　善知識(shí),即煩惱是菩提,前念迷即凡,后念悟即佛。(116)

　　又如:

　　汝若不得自悟,當(dāng)起般若觀照,剎那間,妄念俱滅,即是自真正善知識(shí),一悟即至佛地。(117)

　　再如:

　　善知識(shí),我于忍和尚處一聞,言下大悟,頓見(jiàn)真如本性。(118)

　　所謂“前念、后念”、“剎那間”、“頓見(jiàn)”,便是頓悟在時(shí)間上的體現(xiàn)�！秹�經(jīng)》里還講了一個(gè)志誠(chéng)奉神秀之命,到曹溪秘密探聽(tīng)情況的故事。末了說(shuō):“志誠(chéng)聞法,言下便悟�！�(119)證明南頓的禪法,要比北漸高明得多。但是,惠能又特別指明,頓、漸乃是人的見(jiàn)遲見(jiàn)速的反映,而不是說(shuō)法也有漸和頓之分別:“法即一宗,人有南北,因此便立南北。何以漸頓?法即一種,見(jiàn)有遲疾,見(jiàn)遲即漸,見(jiàn)疾即頓。法無(wú)頓漸,人有利鈍,故名漸頓�！�(120)佛教歷來(lái)認(rèn)為是“因戒生定,因定發(fā)慧”,二者存在有因果和時(shí)間的差異�；菽苷J(rèn)為:

　　善知識(shí),我此法門(mén),以定慧為本。第一勿迷言慧定別。定慧體不一不二,即定是慧體,即慧是定用。即慧之時(shí)定在慧,即定之時(shí)慧在定。善知識(shí),此義即是定慧等。學(xué)道之人作意,莫言先定發(fā)慧,先慧發(fā)定,定慧各別。(121)

　　所謂定慧等而無(wú)別,也就泯滅了二者之間的差異,而與其頓悟的理念協(xié)調(diào)一致。

　　在《六祖壇經(jīng)》中,惠能提出了“無(wú)念為宗,無(wú)相為體,無(wú)住為本”的禪學(xué)思想,他在文章中已經(jīng)對(duì)方方面面作了詳盡的說(shuō)解。我們從中可以看到,他的思想的確與《金剛般若波羅密經(jīng)》(簡(jiǎn)稱《金剛經(jīng)》)的義理相一致,旨在闡明法空無(wú)我,破除一切虛妄執(zhí)著,認(rèn)識(shí)宇宙萬(wàn)有的實(shí)相。

　　善知識(shí),我此法門(mén),從上已來(lái),頓漸皆立無(wú)念為宗,無(wú)相為體,無(wú)住為為本。何名為相無(wú)相?于相而離相。無(wú)念者,于念而不念。無(wú)住者,為人本性,念念不住,前念、今念、后念,念念相續(xù),無(wú)有斷絕。若一念斷絕,法身即離色身。念念時(shí)中,于一切法上無(wú)住。一念若住,念念即住,名系縛;于一切法上念念不住,即無(wú)縛也。此是以無(wú)住為本。善知識(shí),外離一切相,是無(wú)相。但能離相,性體清凈,是以無(wú)相為體。于一切境上不染,名為無(wú)念。于自念上離境,不于法上生念。若百物不思,念盡除卻,一念斷即死,別處受生。學(xué)道者用心,莫不識(shí)法意。自錯(cuò)尚可,更勸他人迷,不自見(jiàn)迷,又謗經(jīng)法。是以立無(wú)念為宗,即緣迷人于境上有念,念上便起邪見(jiàn),一切塵勞妄念從此而生。然此教門(mén)立無(wú)念為宗,世人離境,不起于念。若無(wú)有念,無(wú)念亦不立。無(wú)者無(wú)何事?念者念何物?無(wú)者,離二相諸塵勞;念者,念真如本性。真如是念之體,念是真如之用。自性起念,雖即見(jiàn)聞?dòng)X知,不染萬(wàn)境而常自在�！毒S摩經(jīng)》云:外能善分別諸法相,內(nèi)于第一義而不動(dòng)。(122)

　　又說(shuō):

　　今既如是,此法門(mén)中何名坐禪?此法門(mén)中一切無(wú)礙,外于一切境界上,念不起為坐,見(jiàn)本性不亂為禪。何名為禪定?外離相曰禪,內(nèi)不亂曰定。外若著相,內(nèi)心即亂;外若離相,內(nèi)性不亂。本性自凈自定,只緣境觸,觸即亂。離相不亂即定,外離相即禪,內(nèi)不亂即定。外禪內(nèi)定,故名禪定�！毒S摩經(jīng)》云:即時(shí)豁然,還得本心。(123)

　　惠能說(shuō)“於一切法上念念不住”,不執(zhí)著於任何的事物或名相,不需要任何的外在系縛。因此,他對(duì)於一切的成規(guī),都得用他的眼光和思想,進(jìn)行了審視和評(píng)判。故而對(duì)於什么叫定,什么叫禪,何為坐禪,都作出自己新的解釋。

　　弘忍提出修心,神秀提出觀心,而惠能卻認(rèn)為,心性本凈,“看即是妄”,雖說(shuō)是針對(duì)神秀,卻也不自覺(jué)地將弘忍掃了一下:

　　善諸識(shí),此法門(mén)中坐禪原不著心,亦不著凈,亦不言不動(dòng)。若言看心,心元是妄,妄如幻故,無(wú)所看也。若言看凈,人性本凈,為妄念故,蓋覆真如,離妄念,本性凈。不見(jiàn)自性本凈,心起看凈,卻生凈妄,妄無(wú)處所,故知看者卻是妄也。凈無(wú)形相,卻立凈相,言是功夫,作此見(jiàn)者,障自本性,卻被凈縛。若修不動(dòng)者,不見(jiàn)一切人過(guò)患,是性不動(dòng)。迷人自身不動(dòng),開(kāi)口即說(shuō)人是非,與道違背�？葱目磧�,卻是障道因緣。(124)

　　我們知道,四祖道信是將“一行三昧”引進(jìn)禪法的第一人,他特別地強(qiáng)調(diào)坐的意義:“努力勤坐,坐為根本”。坐禪在弘忍的時(shí)代,可謂發(fā)揮到了極致�；菽茈m說(shuō)有時(shí)也勸人端坐,但基本立場(chǎng)卻是相反。

　　一行三昧者,于一切時(shí)中,行住坐臥,常行直心是�！�…但行直心,于一切法上無(wú)有執(zhí)著,名一行三昧。迷人著法相,執(zhí)一行三昧,直言坐不動(dòng),除妄不起心,即是一行三昧。若如是,此法同無(wú)情,卻是障道因緣。道須通流,何以卻滯?心不住法,道即通流。住即被縛。若坐不動(dòng),是維摩詰不合呵舍利弗宴坐林中。善知識(shí),又見(jiàn)有人教人坐,看心凈,不動(dòng)不起,從此致功。迷人不悟,便執(zhí)成顛倒。即有數(shù)百般如此教道者,故知大錯(cuò)。(125)

　　何謂“一行三昧”,道信解釋為長(zhǎng)坐念佛三昧,東山法門(mén)即以此為門(mén)風(fēng)。在惠能看來(lái),禪不一定須坐,甚至對(duì)拘束於坐的禪者進(jìn)行了批判。種種表現(xiàn)說(shuō)明,在六祖的眼里,目的便是一切,不拘於任何形式。后來(lái)五家七宗接引方式的百花齊放,就是與此具同一思想根源。

　　《壇經(jīng)》全書(shū)的主旨,就在惠能於大梵寺講升座,說(shuō)摩訶般若波羅蜜法。(126)他解釋說(shuō):“何名摩訶?摩訶者是大�！薄昂蚊�般若?般若是智惠。一切時(shí)中念念不愚,常行智惠,即名般若行�！薄昂蚊�波羅蜜?此是西國(guó)梵音,言到彼岸�！�(127)簡(jiǎn)言之,摩訶般若波羅蜜就是獲得解脫的佛慧�；菽軐覍屹濏灠闳�,并且還與《金剛經(jīng)》聯(lián)系起來(lái):

　　摩訶般若波羅蜜,最尊最上第一,無(wú)住無(wú)去無(wú)來(lái),三世諸佛從中出。(128)

　　又說(shuō):

　　悟般若法,修般若行,不修即凡,一念修行,法身等佛。(129)

　　再如:

　　善知識(shí),若欲入甚深法界,入般若三昧者,直須修般若波羅蜜行。但持《金剛般若波羅蜜經(jīng)》一卷,即得見(jiàn)性,入般若三昧。當(dāng)知此人功德無(wú)量。經(jīng)中分明贊嘆,不能具說(shuō)。此是最上乘法,為大智上根人說(shuō)。小根智人若聞法,心不生信。(130)

　　一些治禪宗史的人,看到惠能闡述“本源空寂”和對(duì)於般若妙智的重視,便認(rèn)為:自達(dá)摩以至弘忍,都是用《楞伽經(jīng)》印心;到了惠能時(shí)代,改弦更張,采用了《金剛經(jīng)》印心。其實(shí),惠能的傳承仍是源自東山法門(mén)。據(jù)文獻(xiàn)載,道信即曾教吉州百姓念“般若”以退賊,惠能所受《金剛經(jīng)》也出於弘忍的秘傳。(131)相反,又有的學(xué)者認(rèn)為:禪宗用《楞伽經(jīng)》或《金剛經(jīng)》印心,都是一種“宗教傳說(shuō)”(132),完全否定《楞伽師資記》、《壇經(jīng)》的記載。我們以為,忽視歷史或者現(xiàn)實(shí),都是一種片面性。

　　我們前面論到,北宗神秀在習(xí)禪時(shí),尚猶保存了念佛的法門(mén)�？墒窃诨菽艿牡钐蒙�,就只能聽(tīng)到“凈心,念摩訶般若波羅密”的聲音了�！秹�經(jīng)》里記載惠能答韋使君的一段關(guān)於念佛的問(wèn)題:

　　使君禮拜。又問(wèn):弟子見(jiàn)僧俗常念阿彌陀佛,愿往生西方。請(qǐng)和尚說(shuō)。得生彼否?望為破疑。大師言:使君,聽(tīng)惠能與說(shuō)。世尊在舍衛(wèi)國(guó),說(shuō)西方引化,經(jīng)文分明,去此不遠(yuǎn)。只為下根說(shuō)遠(yuǎn),說(shuō)近只緣上智。人有兩種,法無(wú)兩般,迷悟有殊,見(jiàn)有遲疾。迷人念佛生彼,悟者自凈其心。所以佛言:隨其心凈,則佛土凈。使君,東方但凈心即無(wú)罪,西方人心不凈亦有愆,迷人愿生東方。兩者所在處,并皆一種心地。但無(wú)不凈,西方去此不遠(yuǎn)。心起不凈之心,念佛往生難到。除十惡即行十萬(wàn),無(wú)八邪即過(guò)八千。但行直心,到如禪指。使君,但行十善,何須更愿往生?不斷十惡之心,何佛即來(lái)迎請(qǐng)?若悟無(wú)生頓法,見(jiàn)西方只在剎那。不悟頓教大乘,念佛往生路遙,如何得達(dá)!(133)

　　又說(shuō):

　　照三毒若除,地獄一時(shí)消滅,內(nèi)外明徹,不異西方。不作此修,如何到彼?(134)

　　再如:

　　般若之智亦無(wú)大小,為一切眾生,自有迷心,外修覓佛,未悟自性,即是小根人。(135)

　　惠能對(duì)於西方凈土的看法,同道信的觀點(diǎn)(136)和弘忍的觀點(diǎn)(137)可謂完全一致,只是道信與弘忍尚以念佛為方便,這時(shí),惠能不僅不用此方便,而且作了更徹底的否定�！秹�經(jīng)》的韋使君何以有念佛得往生西方一問(wèn),當(dāng)然不是偶然的。聯(lián)系當(dāng)時(shí)的歷史,我們以為,惠能的以上這番話,可能還是有為而發(fā)。

　　與惠能同時(shí)代的凈土宗大師是善導(dǎo)。他繼曇鸞、道綽之后,集凈土學(xué)說(shuō)和行儀之大成,并使之風(fēng)行天下,人稱“彌陀化身”。(138)善導(dǎo)建立的“凡夫?yàn)楸菊f(shuō)”、“往生報(bào)土說(shuō)”、“持名具足說(shuō)”、“定散二善說(shuō)”、“往生正因說(shuō)”、“儀軌輔助說(shuō)”,使得凈土宗理論得以完備。善導(dǎo)在唐代的巨大影響,如宋/志磐《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷第三十九“法運(yùn)通塞志第十七之六”記載:

　　十五年。善導(dǎo)法師至西河見(jiàn)綽禪師九品道場(chǎng),講誦《觀經(jīng)》。喜曰:此入佛之津要也。修余行業(yè)迂闊難成,唯此觀門(mén)速超生死。至京師擊發(fā)四部三十余年,般舟行道。造《彌陀經(jīng)》十萬(wàn)余卷,畫(huà)凈土變相三百余壁。滿長(zhǎng)安中并從其化,有終身誦《彌陀經(jīng)》十萬(wàn)至三五十萬(wàn)卷、日課佛名一萬(wàn)至十萬(wàn)聲者。師念佛時(shí)有光明從口出,后高宗朝,賜寺名曰‘光明\’云。(139)

　　善導(dǎo)到長(zhǎng)安是在道綽去世后,即唐太宗貞觀十九年(645),善導(dǎo)此時(shí)33歲,而惠能尚是少年。等到惠能在廣州法性寺受戒、(140)入曹溪山寶林寺時(shí),(141)善導(dǎo)已在長(zhǎng)安教化三十馀年,“滿長(zhǎng)安中并從其化”,早已名滿天下了。在善導(dǎo)的思想里,往生正是最根本的目的,持名念佛是達(dá)成這一目的最重要的方法。所以他說(shuō):

　　三明增上緣。眾生稱念即除多劫罪,命欲終時(shí),佛與圣眾自來(lái)迎接,諸邪業(yè)系無(wú)能礙者,故名增上緣也。自余眾行,雖名是善,若比念佛者,全非比校也。是故諸經(jīng)中處處廣贊念佛功能,如《無(wú)量壽經(jīng)》四十八愿中,唯明專念彌陀名號(hào)得生。又如《彌陀經(jīng)》中,一日七日專念彌陀名號(hào)得生,又十方恒沙諸佛證誠(chéng)不虛也。又此經(jīng)定散文中,唯標(biāo)專念名號(hào)得生。此例非一也。(142)

　　對(duì)于觀想念佛,他雖然承認(rèn)為佛親說(shuō),但認(rèn)為非佛本愿。善導(dǎo)解釋原因說(shuō):

　　如《文殊般若》云,明一行三昧,唯勸獨(dú)處空閑,舍諸亂意,系心一佛,不觀相貌,專稱名字。即于念中,得見(jiàn)彼阿彌陀佛及一切佛等。問(wèn)曰:何故不令作觀,直遣專稱名字者,有何意也?答曰:乃由眾生障重,境細(xì)心粗,識(shí)揚(yáng)神飛,觀難成就也。是以大圣悲憐,直勸專稱名字,正由稱名易故,相續(xù)即生。(143)

　　那么,即使要求往生,十方佛國(guó)均可,為什么一定偏指西方?善導(dǎo)說(shuō):

　　諸佛所證平等是一,若以愿行來(lái)收,非無(wú)因緣。然彌陀世尊本發(fā)深重誓愿,以光明名號(hào)攝化十方,但使信心求念,上盡一形,下至十聲一聲等,以佛愿力,易得往生。是故釋迦及以諸佛勸向西方。(144)

　　善導(dǎo)為凈土宗大敞門(mén)戶,不僅女人、根缺者(黃門(mén))可以往生,“一切善惡凡夫可入”,乃至五逆謗法俱得往生。善導(dǎo)使凈土宗完全成為普通人的歸宿,而與專“為大智上根人說(shuō)”(145)的“自悟自修”(146)法門(mén)大相徑庭。無(wú)怪乎惠能關(guān)於凈土問(wèn)題的觀點(diǎn)帶有“針對(duì)”的痕跡。

　　不過(guò),惠能對(duì)於凈土宗的批評(píng),卻不無(wú)可以檢討的地方。明代蓮池袾宏在《正訛集》“西方十萬(wàn)八千”中指出:

　　《壇經(jīng)》以十惡八邪譬十萬(wàn)八千,人遂謂西方極樂(lè)世界去此十萬(wàn)八千,此訛也。十萬(wàn)八千者,五天竺國(guó)之西方也。極樂(lè)去此蓋十萬(wàn)億佛剎。夫大千世界為一佛剎,十萬(wàn)億剎非人力所到,非鬼力、神力、天力所到,惟是念佛人一心不亂,感應(yīng)道交,到如彈指耳,豈震旦詣乎天竺,同為南贍部之程途耶?

　　將十萬(wàn)億佛國(guó)之外的西方極樂(lè)世界說(shuō)成離我們十萬(wàn)八千里遠(yuǎn),確然是將兩個(gè)“西方”(西方凈土與西天印度)混為一談。對(duì)此,蓮池進(jìn)而解釋說(shuō):

　　然則六祖不知西方歟?曰:《壇經(jīng)》是大眾記錄,非出祖筆。如六經(jīng)四子,亦多漢儒附會(huì),胡可盡信。不然,舉近況遠(yuǎn),理亦無(wú)礙。如在市心,以北郊喻燕京,以南郊喻白下,則借近之五天,喻遠(yuǎn)之極樂(lè),欲時(shí)人易曉耳,何礙之有。(147)

　　蓮池的話,可謂面面俱到。首先,肯定這個(gè)說(shuō)法錯(cuò)了,但錯(cuò)不在六祖,而在記錄者�？墒�,萬(wàn)一這確實(shí)是六祖所說(shuō),又怎么辦?於是他又回護(hù)說(shuō),那是一個(gè)比喻。這個(gè)問(wèn)題還可以比喻化解,“但行十善,何須更愿往生”這句話的“殺傷力”就太大了,簡(jiǎn)直要?jiǎng)訐u凈土宗賴以存在的根本。蓮池本身是參禪開(kāi)悟的人,但卻又竭力提倡凈土,對(duì)這樣大是大非的問(wèn)題,實(shí)在不能回避。所以蓮池又在《竹窗三筆》之“六祖壇經(jīng)”為之辯護(hù)說(shuō):六祖示不識(shí)字,一生靡事筆研,《壇經(jīng)》皆他人記錄,故多訛誤。其十萬(wàn)八千東方西方等說(shuō),久已辯明。中又云:但修十善,何須更愿往生。夫十善,生天之因也。無(wú)佛出世,輪王乃以十善化度眾生。六祖不教人生西方見(jiàn)佛,而但生天,可乎?其不足信明矣。故執(zhí)《壇經(jīng)》而非凈土者,謬之甚也。(148)

　　六祖當(dāng)然是不會(huì)錯(cuò)的,錯(cuò)的自然是《壇經(jīng)》。而《壇經(jīng)》如果全是六祖親說(shuō),那六祖不還是錯(cuò)了?這樣,板子只好打到記錄人的身上。其實(shí),蓮池的不能說(shuō)又不能不說(shuō)的矛盾,有其不得已的成分在里面,這與六祖的成就與影響有關(guān)。但是,蓮池敢于指責(zé)《壇經(jīng)》,這需要的不僅是巨大的勇氣,更需要自身的道德、行持、見(jiàn)地、學(xué)問(wèn)、事功作為支撐點(diǎn)。作為“法門(mén)之周孔”(149)的蓮池,無(wú)疑是有資格的,以至于此后無(wú)人對(duì)他的指責(zé)提出異議。

　　然而,這段問(wèn)答,當(dāng)然不是記錄錯(cuò)了,其思想與《壇經(jīng)》的觀點(diǎn)是一以貫之的,如《壇經(jīng)》說(shuō):

　　凡夫不解,從日至日,受三歸依戒。若言歸佛,佛在何處?若不見(jiàn)佛,即無(wú)所歸。既無(wú)所歸,言卻是妄。(150)

　　佛既不須外求,念佛的作用也就可見(jiàn)了。南宗徹底地否認(rèn)念佛,雖是道信“亦不念佛,……直任運(yùn)”思想的擴(kuò)大和深化,實(shí)質(zhì)卻有些不同:道信是說(shuō)無(wú)須如此,即可以得證菩提,這是就上根人說(shuō)的;而惠能卻是徹底的否定有此必要了�；菽苷擖c(diǎn)的核心,即在於自性、自力、自悟。其實(shí),在佛法修學(xué)中,并沒(méi)有完全絕對(duì)的自力或者他力�！白浴迸c“他”始終是鳥(niǎo)之二翼、車之雙輪,片面強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)而否定另一點(diǎn),都是不利于佛法的弘傳的。宋以后出現(xiàn)的“禪凈融合”的觀點(diǎn),未嘗不是一種深刻的反思和檢討。

　　況且,從凈土宗的觀點(diǎn)來(lái)看,《壇經(jīng)》的這段話,很有討論的必要:比如,《壇經(jīng)》說(shuō):“東方但凈心即無(wú)罪,西方人心不凈亦有愆�！笨墒�,往生西方極樂(lè)世界的眾生,“皆是阿鞞跋致,其中多有一生補(bǔ)處”。(151)所謂“阿鞞跋致”指在佛道修行的過(guò)程中,不退失既得的功德。小乘有部以預(yù)流果為不退,大乘則以初住、初地、八地等為不退。明/智旭《阿彌陀經(jīng)要解》指出,念佛往生者有“四不退”,即一念不退,二行不退,三位不退,四畢竟不退。(152)既不退,又怎么會(huì)出現(xiàn)“西方人心不凈”的情況呢?另本《壇經(jīng)》甚至出現(xiàn)“東方人造罪,念佛求生西方,西方人造罪,念佛求生何國(guó)”的話來(lái),(153)更是匪夷所思。如果西方人(指西方極樂(lè)世界的眾生)還會(huì)造罪,那么西方也就不是凈土了。再如“心起不凈之心,念佛往生難到”、“不悟頓教大乘,念佛往生路遙,如何得達(dá)”等話,如果能夠成立,那《觀無(wú)量壽經(jīng)》中說(shuō)的那些造五逆十惡罪、“以諸惡業(yè)而自莊嚴(yán)”(154)的罪人,根本就沒(méi)有往生希望,而凈土法門(mén)也不會(huì)被稱為“三根普被,利鈍全收”了!

　　《壇經(jīng)》到底是錯(cuò)解凈土典籍還是曲解凈土典籍,我們無(wú)從判斷,但是《壇經(jīng)》的話終于成為禪宗行者否定凈土宗的口實(shí)。而這一影響,從唐至清,始終難以消除,哪怕是禪宗或凈土宗的大德一再調(diào)和,也無(wú)可如何。