三、《壇經(jīng)》的主要禪法思想

　　《壇經(jīng)》是了解和研究慧能禪法思想的主要資料，它以凝練的文字比較真實(shí)地記載了慧能的禪法思想。茲依據(jù)敦煌本壇經(jīng)和宗寶本壇經(jīng)，對(duì)慧能主要禪法思想作一概括說明。

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　　佛性思想是慧能的基本思想，也是《壇經(jīng)》的理論核心。所謂佛性，也意譯為如來藏性、如來性、覺性等，原指佛陀的本性，后來發(fā)展為眾生覺悟之因，眾生成佛的可能性，這是中國佛教界對(duì)佛性的最一般的理解。在《壇經(jīng)》中，慧能有時(shí)將佛性稱為性、心、心性、本性、自性、法性、真如等，這些詞意義相同，都是指佛性。關(guān)于佛性，慧能認(rèn)為：

　　1、人人皆有佛性，皆可以成佛。

　　慧能繼承和發(fā)揚(yáng)了竺道生“一闡提人皆能成佛”的佛性理論，旗幟鮮明地宣揚(yáng)“人人皆有佛性，皆可以成佛”的思想。這一思想在他第一次參見五祖弘忍時(shí)，就明確地表白出來了。“人雖有南北，佛性本無南北，蕑獠身與和尚不同，佛性有何差別？”〔30〕這一番不同凡響的回答，強(qiáng)調(diào)了佛性人人具有，在成佛面前眾生平等。此后慧能在說法中反復(fù)強(qiáng)調(diào)這一思想，在《壇經(jīng)》中表達(dá)這一思想的論述俯拾皆是。

　　2、自性本來清凈

　　在慧能看來人人本具的自心、佛性是本來清凈，纖塵不染，就像日月一樣，永遠(yuǎn)明朗，只是由于妄念浮云之覆蓋，才遮蓋了清凈的本性。如他說：“世人性本清凈，萬法從自性生”〔31〕；“菩提自性本來清凈，但用此心，直了成佛。”〔32〕這些都說明了自性是本來清凈的。

　　3、自性本來具足，含藏一切萬法。

　　《壇經(jīng)》中說：“自性含萬法，名為含藏識(shí)”、“自性能含萬法是大，萬法在諸人性中”、〔33〕“三世諸佛、十二部經(jīng)在人性中，本自具有。”〔34〕這些都說明我們的自心、自性是萬物的本源，一切萬法無非是自性中所現(xiàn)之物。所以他說：“何期自性，能生萬法……何期自性，本來具足……”〔35〕

　　4、佛性不二

　　慧能還認(rèn)為佛性真諦超越萬法，不落有形，是非常非無常、非善非不善，即佛性是不二的。如他說：“佛性是不二之法，《涅槃經(jīng)》明其佛性不二之法，即此禪也。……佛性非常，非無常……佛性非善，非不善，是故不斷，名為不二。又云：蘊(yùn)之與界，凡夫見二，智者了達(dá)其性無二……明與無明，凡夫見二，智者了達(dá)其性無二。無二之性即是實(shí)性，實(shí)性無二……故知佛性是不二之法。”〔36〕在慧能看來，佛性是不斷不常、不來不去、不在中間及其內(nèi)外，不生不滅、性相如如，常住不遷的�；勰苓@種佛性不二的思想，在整個(gè)佛教義學(xué)中占有重要的地位。在他看來，這是佛教心性學(xué)說的邏輯起點(diǎn)，只有理解和堅(jiān)持佛性乃不二之性的原理，頓悟成佛的修行方法才打下了堅(jiān)實(shí)的理論基石。

　�。ǘ�）般若思想

　　般若思想可以說是慧能禪法思想另一大理論來源。在《壇經(jīng)》中慧能始終是以般若為方法，以如來藏佛性為目標(biāo)，用般若的空觀來破除煩惱的執(zhí)著，以期達(dá)到明心見性的目的。

　　在《壇經(jīng)》中慧能引用了《金剛經(jīng)》、《文殊說般若經(jīng)》、《維摩詰經(jīng)》等般若系的經(jīng)典，并且在第二《般若品》全品都是在談摩訶般若波羅蜜的意義。在《壇經(jīng)》中慧能非常重視《金剛經(jīng)》，由于慧能對(duì)般若思想的重視，使得他的禪法既干脆、利落，不落階漸，又活潑潑地充滿生機(jī)。在《壇經(jīng)》中慧能很多禪法理念，都是建立在般若思想之下。

　　1、般若三昧：慧能在《般若品》中說：“智慧觀照，內(nèi)外明徹，識(shí)自本心，若識(shí)本心，即本解脫，即是般若三昧”�！�37〕他又說：“般若三昧即是無念，而所謂無念是見一切法心不染著，用即遍一切處，也不著一切處，但凈本心，使六識(shí)出六門，于六塵中無染無雜，來去自由，通用無礙，即是般若三昧。”〔38〕看來他的般若三昧就是讓人于一切時(shí)、一切處，用般若智慧觀照，于一切法無取無著，如此來去自由、心體無滯即是般若三昧。若人能行此般若三昧，即能入甚深法界，甚至見諸佛境界，至佛地位。

　　2、一行三昧：此本是般若經(jīng)中所說的十八種三昧之一，在《放光般若經(jīng)》、《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》中，都明確地說明了他的中道內(nèi)涵。在《文殊所說般若經(jīng)》中言一行三昧“法界一相，系緣法界，是名一行三昧”〔39〕。四祖道信據(jù)此大力提倡一行三昧，而慧能更認(rèn)為所謂一行三昧，是于一切時(shí)中行、住、坐、臥常行直心。他引用《維摩詰經(jīng)》中所說“直心是道場(chǎng)，直心是凈土”，〔40〕來說明若但能行于直心，于一切法無有執(zhí)著，就名為一行三昧。在這里，慧能所說的直心，除了指無諂曲的心之外，還指離分別、妄想、執(zhí)著的清凈心。這個(gè)清凈心也就是所謂應(yīng)無所住，于相離相的般若心，用這顆無住、離相的般若心，任心自任，就是行直心，也就是般若三昧。所以慧能說：“但能行直心，于一切法上無有執(zhí)著，即名一行三昧”�！�41〕

　　3、一相三昧：《壇經(jīng)？付囑品第十》說：“若欲成就種智，須達(dá)一相三昧、一行三昧。若于一切處而不住相，于彼相中不生憎愛，也無取舍，不念利益成壞等事，安閑恬靜，虛融淡泊，此名一相三昧。”〔42〕可見一相三昧也是讓修行人無住離相，如果能無住離相，自然能于一切法不取不著，不生憎愛，而能使心性達(dá)到安閑恬靜，虛融淡泊的境界，這也就是一相三昧的境界�？偟膩碚f，無論是一行三昧還是一相三昧都是讓人無住離相，達(dá)到成就菩提妙果的境界。

　�。ㄈ�）識(shí)心見性，自修自悟

　　慧能在繼承從菩提達(dá)摩以來的重心性轉(zhuǎn)變的禪法的基礎(chǔ)上，形成自己獨(dú)特的以“識(shí)心見性”為中心的禪法理論。這種禪法理論的基礎(chǔ)，就是大乘佛教的佛性論和般若中觀學(xué)說。

　　慧能認(rèn)為，既然自心有佛，自性是佛，心、佛、眾生三無差別。因此應(yīng)自識(shí)本心，自見本性，如此識(shí)心見性，自修自悟，自成佛道。在慧能這里，“識(shí)心”主要有兩層意思：一是自識(shí)本心有佛，本心即佛，強(qiáng)調(diào)的是“菩提只向心覓，何勞向外求玄”。〔43〕二是由了知自心本來清凈，萬法盡在自心而自凈其心，念念無著，還得本心，后世禪宗一般也用“明心”來表示上述二義。“見性”這個(gè)概念也有兩層意思：一是了悟、徹見之義，即自見自心真如本性，自見本性般若之知；二是顯現(xiàn)義，即通過凈心、明心而使自心本性顯現(xiàn)出來。識(shí)心即能見性，見性即成佛道。因此，從根本上說，識(shí)心和見性是一回事，但在這里的“識(shí)”與“見”都不是一般意義上的知見，而是一種證悟，是佛教所特有的“現(xiàn)觀”、“親證”，它是不以任何語言概念或思維形式為中介的直觀。在這種“識(shí)”與“見”中，沒有識(shí)與被識(shí)、見與被見之區(qū)分，它是一種整體的圓融，是自心、自性的自我觀照、自我顯現(xiàn)。

　　在《壇經(jīng)》中慧能這種識(shí)心見性、自修自悟的思想俯拾皆是。在《懺悔品第六》中，他所說的無相懺悔、傳自性五分法身、自心四弘誓愿、自性三寶皈依戒，自性一體三身佛。這些無不是從自心、自性來加以詮釋和說明，讓人自悟自修，回歸本有的覺性。在他看來，“不識(shí)本心，學(xué)法無益”，〔44〕“眾生各須自性自度”，〔45〕自修自悟，識(shí)心見性。

　　（四）頓悟成佛的禪法思想

　　在中國禪學(xué)思想史上，慧能禪法承先啟后、繼往開來，使禪宗一脈別開生面。他在繼承前人思想及禪法的基礎(chǔ)上，又自然地提出了驚世駭俗的宣言：頓悟成佛�；勰艿亩U法思想對(duì)后世影響最為深遠(yuǎn)的就是其“頓悟成佛”說。關(guān)于頓悟，慧能在《壇經(jīng)》中有許多闡述，如他說：“故知一切萬法 ，盡在自身中，何不從于自心，頓悟真如本心。”〔46〕“我于忍和尚處，一聞言下大悟，頓見真如本性。是故將此教法流傳后代，令學(xué)道者頓悟菩提，令自本性頓悟。”〔47〕“若悟無生頓法，見而方只在剎那，不悟頓教大乘，念佛往生路途。”〔48〕“迷來經(jīng)累劫，悟則剎那間。”〔49〕“前念迷即凡，后念悟即佛。”〔50〕

　　何謂頓悟？所謂頓悟就是于瞬間領(lǐng)悟宇宙實(shí)相之理，而實(shí)相在眾生身上即體現(xiàn)為佛性，眾生佛性為煩惱所障而不為眾生所見，一旦頓悟斷惑，佛性便顯現(xiàn)。因此，眾生證悟?qū)嵪嘁簿褪欠禋w自身本性，這就是所謂的“見性成佛”。從宗教角度看，慧能說的頓悟是一種快捷簡(jiǎn)便的解脫論，通過瞬間覺悟，進(jìn)入佛的境界，成就解脫；如果從哲學(xué)的角度看，慧能之頓悟論則又是一種強(qiáng)調(diào)直覺的認(rèn)識(shí)論。這種認(rèn)識(shí)論超越了世俗認(rèn)識(shí)理論中的程式化語言以及記憶、想象、分析、推理、歸納等思維形式，而實(shí)現(xiàn)突發(fā)性的飛躍。但無論從宗教角度還是哲學(xué)角度而言，慧能的頓悟論所強(qiáng)調(diào)的只是要人返歸到自己的內(nèi)心世界，從人的生命主體的能動(dòng)因素“心性”、“覺性”上尋找解脫的內(nèi)在根據(jù)。以佛教根本教義為指導(dǎo)，在改變心理、轉(zhuǎn)換觀念的基礎(chǔ)上使人的精神面貌產(chǎn)生升華與飛躍，這即是慧能頓悟成佛論的根本精神。慧能所謂頓悟成佛，雖然就是指于自心頓現(xiàn)真如佛性，瞬間覺悟，見性成佛，但他更認(rèn)為所謂頓，乃至與之相應(yīng)之漸，都是因人而言。并非是指佛法本身有頓漸之分，而之所以說頓說漸，是因?yàn)槿藗冋J(rèn)識(shí)能力有差異，根性有差異。根性差的覺悟比較慢，需要漸次逼近佛性，而根性利的，則可以瞬間覺悟，不假階漸。由此可見，慧能的頓悟論是建立在人性的差異之上的，只是因人之根機(jī)不同而立的假名施設(shè)。如他說：“法無頓漸，人有利鈍，迷人漸契，悟人頓修。”〔51〕

　　頓悟義雖非慧能始創(chuàng)，但慧能的頓悟說卻有其獨(dú)創(chuàng)之處。他的頓悟思想有以下一些特點(diǎn)：直指人心，頓悟本性；頓悟是識(shí)心見性的內(nèi)省，是自心煩惱的頓除，自心佛性的頓現(xiàn)；頓悟是一念相應(yīng)的瞬間，頓悟頓修，不落階漸；頓悟是完全徹底的開悟，瞬間完成，完全覺悟，是瞬間實(shí)現(xiàn)的永恒；頓悟是自性自度的自主；頓悟是悟無所得，任性自然。

　　慧能的頓悟論在中國佛教史上是一個(gè)根本性的變革，具有重大的意義及深遠(yuǎn)的影響。首先，慧能的頓悟論將佛教禪學(xué)的中國化推向極至，以與印度禪根本區(qū)別的顯著標(biāo)志。其次，慧能的頓悟禪開辟了一條簡(jiǎn)捷的成佛道路，在中國佛教史上掀開了嶄新的一頁。

　　（五）不二的禪法特色

　　通過對(duì)《壇經(jīng)》的研究，可以發(fā)現(xiàn)，慧能在《壇經(jīng)》中除了大量引用《金剛經(jīng)》、《般若經(jīng)》、《涅槃經(jīng)》、《菩薩戒經(jīng)》、《觀無量壽經(jīng)》等大乘經(jīng)典外，還特別重視《維摩詰經(jīng)》，在《壇經(jīng)》中慧能引用此經(jīng)計(jì)六例之多。此經(jīng)提出了“不二”的觀念，慧能受其不二思想的影響，在講法時(shí)，大體上都是以“不二法門”作為中心思想。他的頓教禪法就正是建立在他所理解的“無二之性即是實(shí)性”、“實(shí)性者即是佛性”的思想基礎(chǔ)上的。

　　所謂“不二”也就是“無二”，是《維摩詰經(jīng)》中所提倡的大乘佛教的一種思維方法和修行原則。所謂二法是指生滅、垢凈、善不善（惡）、斷常以及生死與涅槃、煩惱與菩提之類，也稱之為“二邊”，指互相對(duì)立的兩方（事物、概念）。而所謂“入不二”或“不二”是既不是此方，又不是彼方，如非空非有，非常非非常、非善非不善以及一相即是無相、色即是空、無明實(shí)性即是明、世間即是出世間等，都是入不二法門。不二法門微妙甚深，不二不等于二，也不等于一，但有“一”，一定是與“二”同在，有“二”一定不離“一”，此是真不二。此不二者乃是離四句，絕百非，而又即四句即百非。說似一物即不中，不說一物也不中，此即是般若性空、中道正見，是諸法實(shí)相。諸法實(shí)相不可說不可說，所以不二與“中道”、“實(shí)相”同義。在《壇經(jīng)》中的佛性不二、定慧不二、動(dòng)靜不二、菩提與煩惱不二、眾生與佛不二、世間與出世間不二，乃至臨終時(shí)囑咐弟子的三科三十對(duì)法等，都體現(xiàn)了慧能的不二思想。

　　不二思想貫穿于慧能整個(gè)禪法之中，就像一把鑰匙，如果不明了它，就不能把握慧能思想的綱骨。慧能很重視中道不二法門，它的頓門禪就頓在不二法門上，不二思想在慧能禪法中具有重大的意義。

　�。�六）無相、無住、無念的禪法特色

　　在《壇經(jīng)·定慧品第四》中慧能曾說：“我此法門，從上已來，先立無念為宗，無相為體，無住為本”�！�52〕這里宗、體、本，皆是心要之義，可見這三無思想在慧能禪法中的重要性。

　　所謂無相，即是于相而離相，因?yàn)榉菜�有相皆是虛妄，因此雖見聞?dòng)X知不染萬境，更何況實(shí)相無相，性體清凈。若能離一切諸法之相，則本具的法體自然清凈。正如《金剛經(jīng)》中所說：“離一切諸相，即名諸佛。”〔53〕無住，慧能說乃是人的本性，根據(jù)敦煌本《壇經(jīng)》所說：“無住者，為人本性。念念不住，前念、今念、后念，念念相續(xù)，無有斷絕，若一念斷絕，法身即離色身。念念時(shí)中，于一切法上無住，一念若住，念念即住，名系縛。于一切法上念念不住，即無縛也，此是以無住為本。”〔54〕可見無住是要人雖隨順念念遷流不息的心性，但念念時(shí)中于一切法上沒有執(zhí)著、取舍，自然任運(yùn)，內(nèi)外不住，去來自由，此即是無住；所謂無念，慧能說，于念而離念，于諸境上心不染著，稱為無念。他還說，于自念上，常離諸境，不于境上生心，這就是無念。因此無念并非是讓人百物不思，什么也不要想，什么也不要念，而強(qiáng)將一切念頭予以斷絕，他認(rèn)為若真的一念斷絕，就無異成為死人。無念之無，是無二相，無諸塵勞之心，也就是對(duì)一切萬法沒有分別取舍。念這是念真如之本性，此念乃是真如本性所發(fā)出的一種作用，此念與真如是一種體用的關(guān)系，所以他又說，真如是念之體，念即是真如之用。既是由真如自性所發(fā)出之念，因此念非同尋常之念，而是真心、真念。由此真如自性起念，六根雖有見聞?dòng)X知，卻不染萬境，而真性常自在，這就是無念�；勰艿臒o念強(qiáng)調(diào)的是真如佛性的任運(yùn)發(fā)揮、自然作用。在他看來，若悟無念法者，能至佛位地。無念是一種很高的精神境界，可以說是與佛性相契合的一種境界。

　　總的來說，無相所強(qiáng)調(diào)的是于相而離相，無住所強(qiáng)調(diào)的是于念而離念，無念則是真如自性的任運(yùn)發(fā)揮、任運(yùn)作用。這三無是相互關(guān)聯(lián)的，其著眼點(diǎn)都在于直顯心性，讓修行者從無相、無住、無念中，頓見自己的真如本性，不假外修，而于自心常起正見，由此自性自得解脫，自得無礙大用。這三無思想體現(xiàn)了曹溪禪全新的禪法特色與修行觀。在這三者中，無念又可以說是一個(gè)總概念，它不僅是指導(dǎo)坐禪的原則和方法，而且是修行者所要達(dá)到的最高境界。

　�。ㄆ撸�強(qiáng)調(diào)以佛性為戒體的所謂無相戒

　　關(guān)于無相戒在宗寶本壇經(jīng)中雖然沒有明確提到過，但結(jié)合敦煌本壇經(jīng)來看，事實(shí)上宗寶本壇經(jīng)《懺悔品第六》中所講的內(nèi)容主要就是無相戒的內(nèi)容。在敦煌本壇經(jīng)中，開篇就講慧能在大梵寺為僧俗講摩訶般若波羅蜜法，授無相戒。所謂無相戒，“無相”，即是讓人“于相而離相”，因?yàn)?ldquo;凡所有相皆是虛妄”�！�55〕那么以無相為戒，即是讓人在持戒時(shí)不要只執(zhí)著戒律之相，而要內(nèi)心清凈，于相而離相，這才是大乘佛教上上乘的持戒。在佛教當(dāng)中，戒可分為出家戒和在家戒，或分為聲聞戒和菩薩戒。佛教導(dǎo)弟子通過持戒關(guān)閉一切諸惡趣門，而開啟一切諸善之門。所以佛教的戒有一種防非止惡的功能，由戒而定，由定而慧。在佛教的三學(xué)中，戒又居于首要，可見戒律的重要性�；勰艿臒o相戒，據(jù)楊曾文教授說是屬于與《梵網(wǎng)經(jīng)》相關(guān)的一種大乘“佛性戒”，慧能在《壇經(jīng)》中曾兩次引用《菩薩戒經(jīng)》也即《梵網(wǎng)經(jīng)》云：“戒本源自性清靜”，而這句話又出自于《梵網(wǎng)經(jīng)》的《菩薩心地品之下》中曰：“吾（按：指佛）今當(dāng)為此大眾，重說無盡藏戒品。是一切眾生戒，本源自性清靜”�！�56〕《梵網(wǎng)經(jīng)》屬于大乘的菩薩戒，慧能所說的無相戒就是指經(jīng)中所提到的佛性戒，這種戒是以佛性為戒體，故稱為佛性戒。有關(guān)佛性戒，在記載北宗神秀禪法的《大乘無生方便門》中也有說：“菩薩戒，是持心戒，以佛性為戒性。心瞥起，即違佛性，是破菩薩戒。護(hù)持心不起，即順佛性，是持菩薩戒”。楊教授認(rèn)為，以佛性為戒體的這種戒，或名“持心戒”，大概是在道信和弘忍時(shí)就有了�！�57〕慧能將這種思想繼承和發(fā)展為無相戒，讓人在修行持戒時(shí)一切立足于心上，強(qiáng)調(diào)持戒應(yīng)該以自心為本。因?yàn)榇诵娜巳吮揪�，無形無相，不可言說；本來清靜，纖塵不染；本來具足一切萬法，不假造作。所以修行者只要自識(shí)本心，自修自悟，還得本來清靜之心，于相而離相，而不執(zhí)著于戒律等種種之相，持而不持，不持而持，這樣才是名為大乘菩薩之戒，也才是佛性戒，或名無相戒。由此可見，慧能的無相戒完全是落實(shí)在人的自心自性上，讓修行者把向外的追求，轉(zhuǎn)向?yàn)橄騼?nèi)的自心證悟，從而走向內(nèi)在的解脫超越之路。所以在《壇經(jīng)》中，慧能還說：“此事須從自性起，于一切時(shí)，念念自凈其心，自修其行，見自己法身，見自心佛，自度自戒”�！�58〕讓人于一切時(shí)，念念自凈其心，自修自悟，識(shí)自本心，見自本性，這就是自度自戒。若果真還得本來清靜之心，見自本性，則是“心平何勞持戒，行直何用參禪”〔59〕了，若還得本來清凈之心，還有什么戒律可持，還有什么禪可修？無時(shí)無刻不是清凈、自在、解脫，這也許就是慧能無相戒的根本所在。

　　正因?yàn)榛勰艿臒o相戒是立足于自心、自性，所以在無相戒之后他所提出的皈依自三身佛、四宏誓愿、無相懺悔、自性三皈依戒等都應(yīng)該是其無相戒的主要內(nèi)容。它們也都是圍繞著自心的覺悟而展開的，都不離自心、自性。慧能這種無相戒，強(qiáng)調(diào)戒應(yīng)以心為本，這與他即心即佛、自修自悟、識(shí)心見性乃至于相而離相，無所執(zhí)著的禪學(xué)思想特點(diǎn)是聯(lián)系在一起的。無相戒也是慧能對(duì)傳統(tǒng)戒法的繼承和發(fā)展，體現(xiàn)了慧能獨(dú)特的戒律觀。

　�。ò耍┘亩U法于日常生活中

　　由于慧能提倡一行三昧、般若三昧，乃至無相、無住、無念、定慧不二等禪法主張，這就使得他的禪法范圍擴(kuò)大，更加生活化、簡(jiǎn)易化，成佛悟道就在日常行為日用當(dāng)中，正所謂 “行、住、坐、臥皆是禪”，“運(yùn)水搬柴皆是道”，而不必端身正坐、看心、看靜了。在《壇經(jīng)》中他對(duì)北宗神秀看心、看靜，直坐不起的禪法提出批評(píng)，認(rèn)為那是病而非禪。在《坐禪品第五》中慧能對(duì)于坐禪提出了他獨(dú)到的觀點(diǎn)，他很明確地說：“此法門中，無障無礙，外于一切善惡境界，心念不起，名為坐。內(nèi)見自性不動(dòng)，名為禪。”〔60〕而所謂禪定，他說：“外離相為禪，內(nèi)不亂為定。外若著相，內(nèi)心即亂。外若離相，心即不亂。本性自凈自定，只為見境、思境即亂。若見諸境心不亂者，是真定也。”由此可見，慧能對(duì)“坐禪”和“禪定”作了新的解釋。首先他說明什么是“坐”、“禪”，他認(rèn)為于外境無念是名為“坐”，見本性不亂是名為“禪”。其次，他解釋什么是“禪”、“定”，他認(rèn)為對(duì)外境沒有分別相，離一切相是名為“禪”，在內(nèi)心不為外境所動(dòng)，心不亂不動(dòng)，這就名為“定”。 修行者若能一切時(shí)，一切處都能做到如是無念、離相，心不為外境所亂，如如不起心，不動(dòng)念，于一切不取不著，那么無論是行、住、坐、臥，便無不是禪，無不是定。因此所謂修行辦道，所謂禪就在生活日用當(dāng)中，不是偏重于枯坐冥想，而應(yīng)活潑地修定，語默動(dòng)靜無不可修行入定。他把“道法”和凡夫生活日用之事結(jié)合了起來，寄禪法于日常生活中，由此使禪的觀念擴(kuò)大了，使得南宗禪充滿了盎然生機(jī)。

　　慧能據(jù)此進(jìn)一步提出“若欲修行，在家也得不由在寺”〔61〕的主張。他把修行活動(dòng)深入到世俗生活的每個(gè)角落，而不僅僅限于僧侶生活，從而使禪更趨平民化、世俗化。因此擴(kuò)大了南宗禪傳播的范圍，影響也越來越大，正所謂“凡言禪者皆本曹溪”。

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　　有關(guān)凈土思想乃是大乘佛教的普遍思想，在大乘佛教認(rèn)為十方世界皆有佛的凈土。中國佛教比較推崇西方凈土，認(rèn)為只要具備信、愿、行三資糧，無論老少或善惡的人都可以稱念阿彌陀佛的圣號(hào)往生西方凈土。在慧能看來，他并不否認(rèn)西方凈土的存在，但他認(rèn)為這是為下根人、不能了悟自性的人所開設(shè)的方便法門。對(duì)于上根利智的人來說，若識(shí)自本心，見自本性，使自心清凈，則隨其心凈即國土凈，后人將慧能這種思想稱為唯心凈土思想。在《壇經(jīng)？疑問品第三》中，慧能對(duì)韋刺史說：“世尊在舍衛(wèi)城中，說西方引化經(jīng)文，分明去此不遠(yuǎn)。若論相說里數(shù)，有十萬八千。即身中十惡八邪，便是說遠(yuǎn)。說遠(yuǎn)為其下根，說近為其上智。人有兩種，法無兩般。迷悟有殊，見有遲疾。迷人念佛求生于彼，悟人自凈其心。所以佛言，隨其心凈，即佛土凈。使君，東方人但心凈即無罪，雖西方人，心不凈也有愆。東方人造罪，念佛求生西方。西方人造罪，念佛求生何國？凡愚不了自性，不識(shí)身中凈土，愿東愿西，悟人在處一般，所以佛言，隨所住處恒安樂。”〔62〕又說：“佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是眾生，自性覺即是佛。……自心地上覺性如來，放大光明，外照六門清凈，能破六欲諸天。自性內(nèi)照，三毒即除，地獄等罪一時(shí)消滅，內(nèi)外明徹，不異西方。不作此修，如何到彼。”〔63〕

　　總的來說，慧能所倡導(dǎo)的是唯心凈土的思想，修行者應(yīng)向自心見自性彌陀，心凈即是國土凈，無需向外別求成佛，別求凈土。

　　（十）對(duì)文字的觀點(diǎn)

　　禪宗一向標(biāo)榜“不立文字，教外別傳”。按照禪門的解釋，“不立文字”的主要含義是指以心傳心。當(dāng)年釋迦牟尼在靈山會(huì)上以“拈花微笑”的方式，將“正法眼藏，涅槃妙心，實(shí)相無相，微妙法門”傳授給摩訶迦葉，這被認(rèn)為是禪宗“不立文字，教外別傳”的開始。從歷史上看，打出“傳佛心印”、“教外別傳”之旗號(hào)，是從東山法門開始的，而正式標(biāo)榜“不立文字”則是慧能南宗禪的特色�；勰鼙救穗m然并沒有明確說過“不立文字”，但他的禪學(xué)思想和禪法要求都充分體現(xiàn)出了“不立文字”的基本精神。慧能的不立文字，主要是不執(zhí)著文字，而并不是像有些人所渲染的那樣完全不要文字。在《壇經(jīng)？付囑品第十》中他就很明確的表明了自己對(duì)文字的觀點(diǎn)。在他看來，如果說不立文字，那么人就不應(yīng)該要語言了，連話也不應(yīng)該說。甚至口口聲聲所言不立文字，這個(gè)“不立”二字就屬于文字。因此所言不立文字，是要人不要執(zhí)著語言文字、望文生義。因?yàn)檎Z言文字只是一種符號(hào)、工具、手段，只是用來指月的手指，并非月亮的本身。修行者應(yīng)通過手指看月亮，而不能以指為月。更何況，佛法大義不可言說，超言絕慮，非語言文字所能及，因此不能執(zhí)著于語言文字，而應(yīng)得意忘言，去體認(rèn)語言文字背后那超言絕慮的諸法實(shí)相，這才是禪宗所言不立文字的真意。

　　基于不立文字的真義，慧能對(duì)于讀經(jīng)也作了全新的解釋。他從“自性般若”出發(fā)，認(rèn)為“三世諸佛，十二部經(jīng)，也在人性中，本自具有”�！�64〕而自性起般若觀照是“不假文字”，只要識(shí)心見性，去除執(zhí)心，就能覺悟成佛。因此經(jīng)典只是啟發(fā)修行者開悟的外緣，關(guān)鍵還在于自悟。所以并不在于執(zhí)著一部或幾部經(jīng)典，而是強(qiáng)調(diào)“心悟”。即使是讀經(jīng)，也應(yīng)該是心轉(zhuǎn)經(jīng)文而不是被經(jīng)文所轉(zhuǎn)，正如他對(duì)法達(dá)所說：“心迷《法華》轉(zhuǎn)，心悟轉(zhuǎn)《法華》。”〔65〕這些都說明，慧能并不是絕對(duì)地排斥經(jīng)教，他只是強(qiáng)調(diào)應(yīng)領(lǐng)宗得意，自性覺悟，而不能執(zhí)著文字，更不能被文字相牽著鼻子走。也就是所謂應(yīng)得意忘言、得魚忘筌。慧能這種對(duì)待語言文字的態(tài)度，可以說是深受達(dá)摩“藉教悟宗”的影響，反對(duì)執(zhí)著語言文字，強(qiáng)調(diào)不立文字，直契心性。

四、《壇經(jīng)》的歷史地位

　　和深遠(yuǎn)影響六祖慧能在中國佛教史上可謂是“前無古人，后無來者”的第一人。記載其說法和生平事跡的集錄——《六祖壇經(jīng)》是家喻戶曉，人人皆知�！秹�經(jīng)》作為禪宗的“宗經(jīng)”，在中國乃至世界佛教史、文化史、思想史上都有著特殊的地位。現(xiàn)將從以下幾個(gè)方面來說明：

　�。ㄒ唬�《壇經(jīng)》是中國僧人著述中唯一 一部被稱作“經(jīng)”的經(jīng)典性著作。

　　所謂“經(jīng)”，梵語修多羅，意譯為契經(jīng)，一般簡(jiǎn)稱為“經(jīng)”。印順法師在他的《般若經(jīng)講記》中是這樣解釋的：

　　“經(jīng)”，梵語修多羅，譯為線，線有貫攝零星散碎的功能。佛弟子將佛所說的法，依文義次第，結(jié)集成章成部，如線貫物一樣。能歷久不失，所以名為修多羅。中文的經(jīng)字，本也是線，如織布有經(jīng)線緯線。后人以古代有價(jià)值的典籍為經(jīng)，漸漸附以可依可法的尊貴意思，所以佛典也譯之為經(jīng)了。〔66〕

　　一般來說佛法有五種人說：一、佛自口說；二、佛弟子說；三、仙人說；四、諸天說；五、化人說。但通常以經(jīng)是佛說為通說。經(jīng)的地位尊崇，表示其影響深廣，是其他任何典籍所無法比擬的，同時(shí)也是作為思想的典范之確立與導(dǎo)向之意。那么，在汗牛充棟的禪宗典籍當(dāng)中，記載慧能生平事跡和語錄的《六祖壇經(jīng)》，就是唯一一部由中國人撰述被奉為“經(jīng)”的著作，由此可見《壇經(jīng)》在中國佛教史上特殊的地位。

　�。ǘ�）《壇經(jīng)》奠定了南宗禪的主要理論基礎(chǔ)，是慧能南宗的理論旗幟，五家七宗盡出于《壇經(jīng)》。

　　《壇經(jīng)》奠定了南宗禪的主要理論基礎(chǔ)，離開了《壇經(jīng)》就無從研究慧能的思想，也難以研究慧能南宗的形成、發(fā)展與演變�；勰軋A寂后，慧能南宗很快就形成了神會(huì)系、青原系、南岳系等不同的禪系。晚唐至五代，慧能南宗經(jīng)南岳系和青原系更進(jìn)一步發(fā)展演化出五家七宗，即由南岳系分化出溈仰宗、臨濟(jì)宗；由青原系分化出曹洞宗、云門宗和法眼宗。宋代時(shí)由臨濟(jì)宗中又分出黃龍和楊歧二派。此五家七宗遍布大江南北，在全國形成巨大規(guī)模。雖然各禪系在各自的發(fā)展過程中，又都逐漸形成了自己獨(dú)特的禪風(fēng)和傳法譜系，但他們都以《壇經(jīng)》作為主要傳法的依據(jù)則是一致的。正如元代僧人德異所說：“一門深入，五派同源，歷遍爐錘，規(guī)模廣大，原其五家綱要，盡出《壇經(jīng)》”�！�67〕《壇經(jīng)》是禪宗各派傳教和傳授禪法的主要依據(jù)，是慧能所創(chuàng)的南宗傳法的根本經(jīng)典，是慧能南宗的理論旗幟。禪宗各派都以《壇經(jīng)》作為指導(dǎo)思想，積極地將慧能直了心性、頓悟成佛的禪學(xué)理論與禪行之原則具體貫徹到實(shí)際的宗教生活中，使得慧能所創(chuàng)的禪法在禪行實(shí)踐中得到了進(jìn)一步的發(fā)揚(yáng)光大。從而“當(dāng)其他各宗大都凋零枯萎時(shí)，禪宗卻五宗并起，形成爭(zhēng)妍競(jìng)秀一時(shí)稱盛的局面。”〔68〕最后，慧能南宗終于淹沒了弘忍門下包括神秀北宗在內(nèi)的其他各支，而成了中國禪宗的唯一正宗。并且?guī)缀醭蔀橹袊�佛教的代名詞，在中國佛教史和思想文化史上占據(jù)了極為重要的地位。

　　（三）《壇經(jīng)》使中國佛學(xué)思想、文化等各方面面貌一新，對(duì)中國哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)等各領(lǐng)域也都有著深遠(yuǎn)的影響。

　　在《壇經(jīng)》中，慧能高舉頓悟成佛之說，似狂飆橫掃，使中國佛學(xué)思想面貌一新。在慧能之前，中國佛教界主要因循的是印度佛教所提倡的循序漸進(jìn)的修行方式，如傳統(tǒng)佛教的戒、定、慧三學(xué)，主張依戒而定，依定而慧。而慧能提倡定慧不二，即定即慧，甚至主張即心即佛，心佛不二，頓悟成佛，強(qiáng)調(diào)頓悟頓修、不假階漸、瞬間完成、徹底的覺悟�；勰苓@種別具特色的頓悟論，在中國佛教史上掀開了嶄新的一頁，為人們修行成佛指出了一條簡(jiǎn)捷成佛的道路，大大縮短了佛與眾生、世間與出世間、在家與出家之間的距離，以便于向社會(huì)各階層傳法，擴(kuò)大南宗禪的傳播范圍，而且影響所及，使整個(gè)文化領(lǐng)域無不因其熔鑄而生機(jī)蓬勃。所以，《壇經(jīng)》在中國思想史和文化史上都具有重大的意義，這正如張曼濤在《六祖壇經(jīng)研究論集》所說：

　　《壇經(jīng)》不僅關(guān)系到中國思想史上一個(gè)轉(zhuǎn)換期的重要關(guān)鍵，同時(shí)也是佛教對(duì)現(xiàn)代思想界一個(gè)最具影響力的活水源頭。它代表了中國佛教一種特殊本質(zhì)的所在，也表現(xiàn)了中國文化，或者說中國民族性中的一分奇特的生命智慧�！�69〕

　　這充滿贊譽(yù)的話語，從一個(gè)側(cè)面說明了《壇經(jīng)》所包蘊(yùn)的思想文化“含金量”。

　　《壇經(jīng)》中慧能最具代表性的禪法理論就是“心性論”，慧能非常關(guān)注本體之心，認(rèn)為此心本來清凈，本來具足一切萬法，他說：“一切萬法，盡在自身中，何不從自心頓現(xiàn)真如本性。”〔70〕眾生應(yīng)從此心上去求得解脫，“識(shí)自本心，見自本性”�！�71〕正是慧能這種心性論構(gòu)成了中國哲學(xué)發(fā)展史上一個(gè)極重要的中介環(huán)節(jié)，它上承佛教中國化的傳統(tǒng)，下開宋明理學(xué)的先河，具有承上啟下的重要作用。在慧能之前的儒家那里，他們思維的著眼點(diǎn)主要不是主體自身，他們對(duì)主體之“心”，沒有認(rèn)真地進(jìn)行多少探討，而是關(guān)注主體以外的社會(huì)客體，或一味治經(jīng)解經(jīng)、修辭修文，或偏究宇宙本體，對(duì)主體自身的心性問題沒有給予足夠的重視。到了宋明時(shí)期，儒家的致思方向發(fā)生了重大的變化，即由客體逐漸轉(zhuǎn)向了主體的心性、性命等。導(dǎo)致儒家致思方向與理論旨趣發(fā)生改變的原因雖然有很多，但最根本的就是受到《壇經(jīng)》中慧能心性論的影響，而其中最典型的代表當(dāng)推宋明心學(xué)的集大成者王陽明（1478—1528）。據(jù)王陽明的朋友與學(xué)生黃綰記載，王陽明經(jīng)常讓其弟子讀《壇經(jīng)》，領(lǐng)會(huì)其中的思想：“又今看六祖《壇經(jīng)》，會(huì)其‘本來無一物’，‘不思善，不思惡’，見‘本來面目’，為直超上乘，以為合于良知之至極。”〔72〕把慧能《壇經(jīng)》的思想當(dāng)成“合于良知之至極”，可見王陽明受《壇經(jīng)》影響有多深。王陽明不僅吸取了慧能《壇經(jīng)》心性說的基本思想，而且更高度突出了心的主體地位，把“心”升華為“良知”，建立了以“良知”為核心的主體哲學(xué)。在王陽明哲學(xué)整個(gè)理論結(jié)構(gòu)上，他的“致良知”學(xué)說完全是以慧能《壇經(jīng)》的理論結(jié)構(gòu)為模型。這表現(xiàn)在：慧能認(rèn)為佛性人人皆有，王陽明也主張“良知人人皆有”�；勰苷J(rèn)為眾生一念悟即是佛，一念迷即是凡夫；王陽明也主張徹悟良知即成圣，自昧良知即是凡夫�；勰苷J(rèn)為佛性雖然眾生人人本具，但能一念徹悟的人乃是上根利智者，而大多數(shù)人需尋求善知識(shí)示導(dǎo)見性；王陽明也認(rèn)為只有上根之人才能“直從本源上悟入”良知本體，而下根之人則必須“在意念上落實(shí)為善去惡功夫，熟后渣滓去得盡時(shí)”，才能明盡本體。〔73〕因此可以說王陽明是用《壇經(jīng)》慧能的理論框架構(gòu)筑起他的“致良知”學(xué)說的。正因?yàn)槿绱耍�王陽明的心學(xué)在當(dāng)時(shí)被人們稱為禪。“陽明于禪學(xué)卷舒運(yùn)用熟矣，朱子謂陸子靜欲成一部禪，愚謂陽明也一部禪矣。”〔74〕劉宗周說：“古之為儒者孔孟而已矣，一變而為五宗禪，再變而為陽明禪”�！�75〕王陽明吸收慧能《壇經(jīng)》的心性論所構(gòu)建的良知理論，標(biāo)志著中國哲學(xué)上主體意識(shí)的真正覺醒和主體地位的最終確立。他的心學(xué)使中國哲學(xué)走向豐富、深刻和圓熟，而《壇經(jīng)》中慧能的心性論卻是一個(gè)不可缺少的重要環(huán)節(jié)。由此可見慧能《壇經(jīng)》對(duì)中國哲學(xué)所產(chǎn)生的深遠(yuǎn)影響，乃至在中國哲學(xué)史上的重要地位。

　　《壇經(jīng)》中所體現(xiàn)出慧能禪那種只可意會(huì)不可言傳，以心傳心，強(qiáng)調(diào)內(nèi)心自證自悟的方式，以及隨緣任運(yùn)，無諍無求，寧靜淡泊，自然灑脫，自由無礙的空靈解脫之禪境，可以說是許多文學(xué)藝術(shù)家進(jìn)行文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作或藝術(shù)評(píng)價(jià)的內(nèi)在尺度，于是文學(xué)藝術(shù)等作品就成為表現(xiàn)這種禪悟、禪境的形式，由此《壇經(jīng)》對(duì)中國文學(xué)、藝術(shù)、書法、繪畫等也產(chǎn)生著持久的影響力。首先最突出的表現(xiàn)就是對(duì)詩歌的影響。在唐代的文學(xué)當(dāng)中，有一個(gè)引入矚目的現(xiàn)象就是禪詩的盛行。所謂禪詩，主要是指表達(dá)禪宗理趣、意境或所謂禪悟的詩歌作品。無論是禪門的禪師還是文人士大夫，他們以禪入詩，或以詩入禪，為璀璨的唐詩注入了新的意蘊(yùn)。如《永嘉證道歌》中，玄覺詩云：“江月照，松風(fēng)吹，永夜清宵何所為？佛性戒朱心地印，霧露云霞體上衣。”〔76〕王維《別終南山》：“中歲頗好道，晚家南山陲，興來每獨(dú)往，勝事空自知。行到水窮處，坐看云起時(shí)，偶然值林叟，談笑無還期。”劉長卿《尋南溪常道士》：“一路經(jīng)行處，莓苔見屐痕。白云依靜渚，芳草閉閑門。過雨看空色，隨山到水源。溪花與禪意，相對(duì)也忘言。”這些詩篇，皆以寥寥數(shù)語，給人留下了山水自然之景，幽深玄寂之境，并表達(dá)了一種色空雙離、人我兩忘和無執(zhí)無著、任運(yùn)自在的灑脫禪意，其空靈、超脫、恬淡的意蘊(yùn)令人玩味不盡。在《壇經(jīng)》慧能禪宗思想的影響下，在中國文學(xué)上還出現(xiàn)了“以禪喻詩”、“以禪論詩”的一類把參禪與作詩相比擬，以禪理來說明詩歌的創(chuàng)作、欣賞和評(píng)論的現(xiàn)象。如韓駒就提出學(xué)詩渾似參禪的觀點(diǎn)，他說：“學(xué)詩當(dāng)初如參禪，未悟且遍參諸方。一朝悟罷正法眼，信手拈出皆成章。”〔77〕王瞻民也說：“學(xué)詩真是學(xué)參禪”。〔78〕宋代詩論家嚴(yán)羽更明確地指出“大抵禪道唯在妙悟，詩道也在妙悟。”〔79〕到了清代的王漁洋又進(jìn)一步發(fā)展了嚴(yán)羽的“妙悟說”而提出“神韻說”，認(rèn)為“舍筏登岸，禪家以為悟境，詩家以為化境，詩禪一致，等無差別。”〔80〕由此把以禪喻詩、詩禪一致論推向了極至。

　　《壇經(jīng)》中慧能南宗的理趣風(fēng)格和超然的意境，對(duì)中國傳統(tǒng)的繪畫藝術(shù)也產(chǎn)生了深刻的影響，促進(jìn)了筆簡(jiǎn)形具，氣韻為主的山水畫派的興起。如詩畫家王維，他的潑墨山水畫的畫法和畫風(fēng)就是深受慧能南宗禪的影響而開創(chuàng)的，由此，他被稱為山水畫的“南宗”之祖。到了宋代，畫家們?yōu)榱俗非蠡勰苣献诙U的空靈之境，在畫畫時(shí)其手法就是用虛而不用實(shí)，在繪畫中更注重布白的運(yùn)用，而不強(qiáng)調(diào)背景的渲染，由此使得畫面顯得空靈潔凈，從而營造出超然于象外的藝術(shù)效果。除了山水畫之外，中國的人物畫也是深受慧能南宗禪的影響，而別具風(fēng)格。由此可見，《壇經(jīng)》在中國繪畫藝術(shù)中的影響與地位。

　　《壇經(jīng)》中慧能南宗禪的理趣，對(duì)中國書法藝術(shù)的理論和實(shí)踐也產(chǎn)生了巨大的影響。在慧能南宗禪重體悟心證的影響下，許多書法家以禪入書，把書法看作禪的表現(xiàn)形式之一，并形成了獨(dú)特的以禪入書、以禪喻書的書法理論。宋代朱長文在《繼書斷》中曾說：“書之至者，妙與參道，技藝云乎哉！”〔81〕這就把書法之道與參悟聯(lián)系了起來。宋代著名書法家黃庭堅(jiān)認(rèn)為書法之道在于體現(xiàn)心靈的超然物外和自然放逸，不應(yīng)為外物所拘。由此許多書法家都十分強(qiáng)調(diào)在寫字時(shí)達(dá)到忘我的境界，心地清凈，無欲無求，以佛教禪宗的理趣來要求書法創(chuàng)作，并寓禪理于書法之中。宋代著名的書法四大家（蘇軾、黃庭堅(jiān)、米芾、蔡襄），他們的書法作品無不充滿了禪的底蘊(yùn)，表達(dá)著心靈的感悟，這些都是慧能南宗禪影響中國書法藝術(shù)的典型例證。

　　總的來說，慧能之《壇經(jīng)》猶如中國傳統(tǒng)文化中一朵絢麗的奇葩，以它濃郁的芬芳熏習(xí)著中國的傳統(tǒng)文化，對(duì)中國的哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、繪畫、書法等都產(chǎn)生著持久的影響力，在中國傳統(tǒng)文化中占有著重要的地位。

　�。ㄋ模�《壇經(jīng)》在世界宗教史、哲學(xué)史、文化、思想史上也都具有深遠(yuǎn)的影響。

　　《壇經(jīng)》不僅對(duì)中國的佛教思想、哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)等各個(gè)領(lǐng)域有著深遠(yuǎn)的影響，并遠(yuǎn)及海外，對(duì)世界文化、思想等也做出了一定的貢獻(xiàn)。在當(dāng)今的世界，無論是越南、泰國、韓國、日本等東方國家，還是美國、英國等西方國家，慧能的《壇經(jīng)》仍然深受當(dāng)?shù)刈诮�、哲學(xué)、思想家的青睞，是僅次于《心經(jīng)》而被翻譯成外語次數(shù)較多的經(jīng)典。目前《壇經(jīng)》的英譯本有十二種近二十本，除此之外，《壇經(jīng)》還被翻譯成日、韓、法、西班牙文乃至德文等，藍(lán)卡斯特教授在他的《英譯六祖壇經(jīng)版本的歷史研究》一文中說：“《壇經(jīng)》是西方世界最熟知的佛教經(jīng)典之一。”〔82〕由此可見《壇經(jīng)》在世界的地位和影響之大�，F(xiàn)在，無論是在東方國家，還是西方國家，《壇經(jīng)》仍然是學(xué)者、專家們研究的熱門話題，他們紛紛圍繞《壇經(jīng)》展開了細(xì)致深入的研究，并取得了豐碩的成果，這些事實(shí)上也都說明了《壇經(jīng)》在世界上的地位和深遠(yuǎn)影響。

　　總之，《壇經(jīng)》不僅在中國佛教史、思想史、文化史上留下了燦爛的一頁，成為中華傳統(tǒng)文化的一份寶貴財(cái)富，而且還在給西方文化以極大的影響，人們紛紛圍繞《壇經(jīng)》作種種深入、細(xì)致的研究，從《壇經(jīng)》中挖掘養(yǎng)料，來滋潤自己本國的宗教、文化、思想。《壇經(jīng)》在世界宗教史、哲學(xué)思想史、文化史上也占有重要的地位和具有深遠(yuǎn)的影響。

　　綜上所述，本文對(duì)圍繞慧能《壇經(jīng)》的種種問題、《壇經(jīng)》各品的主要內(nèi)容及宗旨以及《壇經(jīng)》中慧能的禪法思想、《壇經(jīng)》的歷史地位和深遠(yuǎn)影響等都作了概要性的論述說明。《壇經(jīng)》以簡(jiǎn)練的文字對(duì)慧能的禪法思想作了比較真實(shí)的記載，是我們研究慧能禪法思想的重要資料和必須的課題�！秹�經(jīng)》作為禪宗的宗經(jīng)，不僅在中國佛教思、思想史、哲學(xué)、文化、藝術(shù)等各個(gè)領(lǐng)域上占有重要的地位和具有深遠(yuǎn)的影響，在世界的文化、思想等各個(gè)方面上也占有極為重要的地位和具有深遠(yuǎn)的影響�；勰苤�《壇經(jīng)》就像一盞明亮的燈，將他的智慧和光芒灑遍寰宇，遍照世界各地，“形成了一股求道者傾向的潮流”，〔83〕這盞明燈將永遠(yuǎn)閃耀不息，照亮著蕓蕓眾生。

　　注釋

　　〔1〕載胡適：《神會(huì)和尚遺集》卷首，臺(tái)北胡適紀(jì)念館1969年版。

　　〔2〕胡適：《胡適文存》四集卷二，臺(tái)北遠(yuǎn)東圖書公司1961年版。

　　〔3〕二書均見于張曼濤主編《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》之一，大乘文化出版社1976年版。

　　〔4〕石井修道：《伊藤隆壽氏發(fā)現(xiàn)之真福寺文庫所藏之〈六祖壇經(jīng)〉之介紹》一書，載《駒澤大學(xué)佛教學(xué)部論集》1970年版，第80頁。

　　〔5〕宇井伯壽：《禪宗史研究》，東京巖波書店1966年版。

　　〔6〕楊曾文：《敦煌新本六祖壇經(jīng)》，宗教文化出版社2001年版，第297頁。

　　〔7〕田中良昭：《壇經(jīng)典籍研究概史》，載駒澤大學(xué)禪宗史研究會(huì)編著《慧能研究》，大修館書店昭和53年版，第250頁。

　　〔8〕杜繼文、魏道儒：《中國禪宗通史》，江蘇古籍出版社1995年版，第178~179頁。

　　〔9〕郭朋：《壇經(jīng)校釋》，中華書局1997年版，第11頁。

　　〔10〕［宋］道原：《景德傳燈錄》卷二八，《大正藏》第51冊(cè)，第438頁上。

　　〔11〕印順：《中國禪宗史》，江西人民出版社1999年版，第247頁。

　　〔12〕杜繼文、魏道儒：《中國禪宗通史》，第179頁。

　　〔13〕《中國哲學(xué)年鑒·1994》中國大百科全書出版社1982年版，第115頁。

　　〔14〕胡適：《〈壇經(jīng)〉考之二》，載黃夏年主編《近現(xiàn)代著名學(xué)者佛學(xué)文集？胡適集》，中國社會(huì)科學(xué)出版社1995年版，第27頁。

　　〔15〕楊曾文：《敦煌新本六祖壇經(jīng)》，第293頁。

　　〔16〕印順：《中國禪宗史》，第275~276頁。

　　〔17〕楊曾文：《敦煌新本六祖壇經(jīng)》，第296頁。

　　〔18〕郭朋：《壇經(jīng)校釋》所附《重鋟〈曹溪原本法寶壇經(jīng)〉緣起》，第157頁。

　　〔19〕任繼愈：《敦煌壇經(jīng)寫本序》，甘肅人民出版社1983年版。

　　〔20〕楊曾文：《敦煌新本六祖壇經(jīng)》，第206頁。

　　〔21〕［唐］宗密：《禪源諸詮集都序》卷一之上云：“禪是天竺之語，具云禪那，中華譯為思維修，也名靜慮，皆定慧之通稱也。……悟之名慧，修之名定，定慧通稱為禪那。”《大正藏》第48冊(cè)，第399頁上。

　　〔22〕《阿毗達(dá)磨俱舍論卷第四》，《大正藏》第29冊(cè)，第19頁上。

　　〔23〕宗寶本《六祖法寶壇經(jīng)·定慧品第四》，《大正藏》第48冊(cè)，第531頁上。

　　〔24〕《維摩詰所說經(jīng)·弟子品第三》，《大正藏》第14冊(cè)，第539頁中。

　　〔25〕宗寶本《六祖法寶壇經(jīng)·坐禪品第五》，《大正藏》第48冊(cè)，第353頁中。

　　〔26〕楊曾文編校：《神會(huì)和尚禪話錄》，第29頁。

　　〔27〕楊曾文：《敦煌新本六祖壇經(jīng)》，第300頁。

　　〔28〕宗寶本《六祖法寶壇經(jīng)·般若品第二》，《大正藏》第48冊(cè)，第350頁下。

　　〔29〕《高僧傳》第五〈釋道安傳〉，《大正藏》第50冊(cè)，第352頁上。

　　〔30〕宗寶本《六祖法寶壇經(jīng)·行由品第一》，《大正藏》第48冊(cè)，第348頁上。

　　〔31〕宗寶本《六祖法寶壇經(jīng)·懺悔品第六》，《大正藏》第48冊(cè)，第354頁中。

　　〔32〕宗寶本《六祖法寶壇經(jīng)·行由品第一》，《大正藏》第48冊(cè)，第347頁下。

　　〔33〕宗寶本《六祖法寶壇經(jīng)·般若品第二》，《大正藏》第48冊(cè)，第350頁中。

　　〔34〕同上，第351頁上。

　　〔35〕宗寶本《六祖法寶壇經(jīng)·行由品第一》，《大正藏》第48冊(cè)，第349頁上。

　　〔36〕《曹溪大師別傳》引見《續(xù)藏經(jīng)》第148冊(cè)，第485頁。

　　〔37〕宗寶本《六祖法寶壇經(jīng)·般若品第二》，《大正藏》第48冊(cè)，第351頁上。

　　〔38〕同上。

　　〔39〕《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經(jīng)》，《大正藏》第8冊(cè)，第731頁。

　　〔40〕《維摩詰所說經(jīng)·佛國品第三》，《大正藏》第14冊(cè)，第538頁中。

　　〔41〕宗寶本《六祖法寶壇經(jīng)·定慧品第四》，《大正藏》第48冊(cè)，第352頁下。

　　〔42〕宗寶本《六祖法寶壇經(jīng)·附囑品第十》，《大正藏》第48冊(cè)，第361頁。

　　〔43〕宗寶本《六祖法寶壇經(jīng)·疑問品第三》，《大正藏》第48冊(cè)，第352頁下。

　　〔44〕宗寶本《六祖法寶壇經(jīng)·行由品第一》，《大正藏》第48冊(cè)，第349頁上。

　　〔45〕宗寶本《六祖法寶壇經(jīng)·懺悔品第六》，《大正藏》第48冊(cè)，第354頁上。

　　〔46〕楊曾文：《敦煌新本六祖壇經(jīng)》，第35頁。

　　〔47〕同上，第36頁。

　　〔48〕同上，第44頁。

　　〔49〕同上，第49頁。

　　〔50〕同上，第31頁。

　　〔51〕同上，第19頁。

　　〔52〕宗寶本《六祖法寶壇經(jīng)·定慧品第四》，《大正藏》第48冊(cè)，第353頁上。

　　〔53〕《金剛般若波羅蜜經(jīng)》，《大正藏》第8冊(cè)，第750頁中。

　　〔54〕楊曾文：《敦煌新本六祖壇經(jīng)》，第31頁。

　　〔55〕《金剛般若波羅蜜經(jīng)》，《大正藏》第8冊(cè)，第749頁上。

　　〔56〕楊曾文：《唐五代禪宗史》，第160頁。

　　〔57〕同上，第161頁。

　　〔58〕宗寶本《六祖法寶壇經(jīng)·懺悔品第六》，《大正藏》第48冊(cè)，第353頁下。

　　〔59〕宗寶本《六祖法寶壇經(jīng)·疑問品第三》，《大正藏》第48冊(cè)，第352頁中。

　　〔60〕宗寶本《六祖法寶壇經(jīng)·坐禪品第五》，《大正藏》第48冊(cè)，第353頁中。

　　〔61〕宗寶本《六祖法寶壇經(jīng)·疑問品第三》，《大正藏》第48冊(cè)，第352頁中。

　　〔62〕同上。

　　〔63〕同上。

　　〔64〕宗寶本《六祖法寶壇經(jīng)·般若品第二》，《大正藏》第48冊(cè)，第351頁上。

　　〔65〕宗寶本《六祖法寶壇經(jīng)·機(jī)緣品第七》，《大正藏》第48冊(cè)，第355頁下。

　　〔66〕印順：《般若經(jīng)講記》，臺(tái)灣正聞出版社2000年版，第165頁。

　　〔67〕《六祖大師法寶壇經(jīng)序》，見《壇經(jīng)校釋》附錄，第155頁。

　　〔68〕嚴(yán)北溟：《中國佛教哲學(xué)簡(jiǎn)史》，上海人民出版社1985年版，第160頁。

　　〔69〕張曼濤：《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》第1冊(cè)，《六祖壇經(jīng)研究論集·本集編輯旨意》，大乘文化出版社1976年版。

　　〔70〕楊曾文：《敦煌新本六祖壇經(jīng)》，第35頁。

　　〔71〕宗寶本《六祖法寶壇經(jīng)·般若品第二》，《大正藏》第48冊(cè)，第351頁上。

　　〔72〕［明］黃綰：《明道編》，中華書局1959年版，第11頁。

　　〔73〕［明］王守仁撰：《王文成公全書》卷三，影印文淵閣四庫全書第1265冊(cè)，臺(tái)灣商務(wù)印書館1983—1986年版，第38~39頁。

　　〔74〕［明］陳建：《學(xué)部通辨》；吳長庚主編《朱陸學(xué)術(shù)考辨五種》，江西高校出版社2000年版。

　　〔75〕［明］劉宗周撰：《劉子全書及遺編》卷十九，日本京都中文出版社1981年版。

　　〔76〕［唐］玄覺撰：《永嘉證道歌》卷一，《大正藏》第48冊(cè)，第396頁上。

　　〔77〕韓駒詩見《陵陽集》，載影印文淵閣四庫全書第1133冊(cè)，第768頁。

　　〔78〕［南宋］王庭圭：《瀘溪集》卷六《贈(zèng)曦上人》，見影印文淵閣四庫全書第1489冊(cè)。

　　〔79〕［南宋］嚴(yán)羽：《滄浪詩話·詩辨》，見影印文淵閣四庫全書第1480冊(cè)，第810頁。

　　〔80〕郭紹虞主編：《中國古典文學(xué)理論批評(píng)專著選輯》所載清王士禎撰：《帶經(jīng)堂詩話》卷三《香祖筆記》，人民出版社1963年版，第131頁。

　　〔81〕［宋］朱長文：《續(xù)書斷》，上海古籍出版社1991年版。

　　〔82〕《六祖慧能思想研究——慧能與嶺南文化國際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，《學(xué)術(shù)研究》1997年第3期，第314頁。

　　〔83〕荻順純道：《禪宗史入門》，日本東京平等寺書店1980年版，第124頁。