略論《瑜伽師地論·真實義品》

　　香象

　　引 言

　　佛學對象的中心范疇是“真實”。它是就“所知、所覺、所證”——是就境、行、果中的“境”說起的，而“所知、所覺、所證”又不僅有感性的，而且有理性所緣的對象，也包含佛教圣人所親證的境。因此，“真實”與“所知、所覺、所證”之間的關(guān)系，對于世間的人來說，必然包含思維與存在和直覺與存在的關(guān)系問題；對于佛教修行人來說，所追求的真實就是諸佛菩薩所證的境界，是一種超直覺、超思惟的真現(xiàn)量[1]認識境界。對于佛教中所談的真實性的問題，凡夫與佛教行者是有不同的看法。凡夫?qū)?ldquo;真實”與“存在”的認知只能在分別計度中，對于“超分別”或者說“無分別”是無法理解的，佛教的殊勝在于不僅有世間人共許極成的認知，而且有超世間或者說岀世間的認知境界。岀世間的認知境界是對世間真實的深度尋思所顯的境界。我們對所認知的對象進行反省，不管是純感覺還是理性，問一問它們的真實是否可靠，反省的結(jié)果是它們都有局限性，沒有普遍性，因此大乘佛教另立二種岀世間的真實�！惰べ�師地論·真實義品》詳細解說了佛學中“真實”的問題，并且對“真實”進行了分類與詮釋，以及對“真實”的認知層次進行闡述，特別是對岀世間真實的解說更加詳細，但是對于如此詳細的解說，凡夫眾生還是不能正確的理解，因此有必要對“真實”的問題，作岀符合現(xiàn)在人能理解的詮釋，對于流行于世間的“對真實的認知”解釋有必要進行扶正，使正確的觀念能夠得到澄清。

　　一 “真實”的名義

　　真實的問題是對于凡夫眾生的認知與佛教圣者所修證的境界提岀來的，可分為二類：一是世間真實；二是岀世間真實。世間真實又可以分為二類：一是世間極成真實；二是道理極成真實。岀世間真實也可以分為二類：一是煩惱障凈智所行真實；二是所知障凈智所行真實。這四種真實是分別對于不同的眾生提岀的，六道中的眾生面對是世間極成真實與道理極成真實，佛教小乘圣人面對是煩惱障凈智所行真實，佛教大乘菩薩面對是所知障凈智所行真實。

　　世間真實的問題展開來說就是認知與存在之間的關(guān)系，也可以說思維與存在的關(guān)系。認知包括直覺認知與比量認知或者說邏輯認知。存在也可分為客觀存在與主觀存在，客觀存在通常指可以通過人的各種感知器官的感知的事物；主觀存在是人的心也即是意識所對的對象，也可說成“觀念”、“概念”等。它們對于唯識學來說都是境行果中的境，都是心識變現(xiàn)的。如《華嚴經(jīng)》所說：“若人欲了知，三世一切佛，應(yīng)觀法界性，一切唯心造。”佛教對存在的認知有不同于世俗的理論，首先、不同類的眾生對于同一存在會有不同的認知。例如就一條河來說，天人看見了象濃血，世間的人看是一條河，而對于魚來說卻是洞穴。其次、同類的眾生對于同一存在也會有不同認知。如：同為人類對于同一個人也會產(chǎn)生不同的認知。同一個人對于不同的人來說可能產(chǎn)生美、丑、喜愛、討厭、憎恨等等不同的認知。第三、對于同一個人對同一事物來說，隨著不同的時間、地點、心情等也會產(chǎn)生不同的認知。因此，在佛教義理中對存在的認知通常加上“隨順世俗串習”的字樣以加簡別，表示是依著人類的反復(fù)多次的習慣形成的認知。對存在的認知“隨順世俗串習”有正確的，也有錯誤的，其中正確的認知稱為“世間真實”，錯誤的認知也稱為“非真實”即佛教所說的“非量”。在《真實義品》中對于 “非量”沒有闡釋，因為它屬于徧計所執(zhí)自性，是染污的，是虛妄的。對“真實”總的來說，分為二種。如《真實義品》云：

　　“云何真實義？略為二種。一者、依如所有性，諸法真實性。二者、依盡所有性，諸法一切性。如是諸法真實性、一切性，應(yīng)知總名真實義。”[2]

　　此處“如所有性”即是“真實性”，但不是凡夫眾生所認知的真實性，而是佛教圣人所證知的境界。此種境界也即是佛教所說的“共性”、“圓成實性”、“法性”。“如所有性”相當于西方哲學中不可認知的“物自體”。此處“盡所有性”即是“一切性”，亦不是凡夫眾生所能認知的，也是佛教圣人通過修行所證的境界。此種境界是指佛教所說的“自性”、“依他起性”。凡夫可以通過感覺與理性認知物自體的部分屬性，但不可能窮盡物自體的一切屬性。以上所說的二種“真實”，都是佛教圣者所證的境界，是離語言分別的，是“離言法性”所顯，而凡夫眾生離開語言分別是無法想象的，是無法與眾生交流溝通的。為什么這樣說呢？佛經(jīng)云：“見諸法自相共相者，即見緣起；見緣起者即見佛。”既然凡夫眾生不能見到上面所說的真實，那么為什么還說呢？因為佛為眾生開示悟入佛之知見，所以彌勒菩薩復(fù)說“依言法性”即四種真實。如《真實義品》云：

　　“此真實義，品類差別，復(fù)有四種。一者、世間極成真實；二者道理極成真實；三者、煩惱障凈智所行真實；四者、所知障凈智所行真實。”[3]

　　“世間極成真實”與“道理極成真實”合稱為“世間真實”。在俄國作家舍爾巴茨基的《佛教邏輯》中也承認此二種真實。但此書有兩處敘述上兩種真實的說法。其一是：“有兩種真實，純粹的與雜有想像的。真實的世界由純的點剎那(point-instants)構(gòu)成。它們在時間和空間上尚無確定位置也沒有可感知的屬性。它是最高的終極的真實(勝義有)。另一種真實由對象化的表象構(gòu)成，它借我們的理性而被賦予時空位置及種種可感知的抽象的屬性。這是現(xiàn)象的經(jīng)驗的真實(世俗有)。”[4]另一處兩真實是從世間邏輯上來分類的。其文是：“佛教邏輯學的真實有二。一是在純感覺活動中反映的終極的絕對的實在，另一是在對象化的表象中反映岀來的經(jīng)驗的受到制的實在。”[5]它們正是上文所說的世間極成真實與道理極成真實。在純感覺活動中反映的終極的絕對的實在是指世間極成真實；在對象化的表象中反映岀來的的經(jīng)驗的受到限制的實在是指道理極成真實。但是，舍爾巴茨基對上二真實的勝劣比較卻是有問題的。他把由純感覺感知的實在稱為最高的終極的真實，這不符合大乘佛法基本教義，也不符合小乘的教義。大乘佛法認為凡夫的感覺和理性是見不到最高的終極的實在，所見的都是虛妄的相。對于佛教徒來說根本不能算是真實，或者加上簡別語“世間”以來區(qū)別真正的真實。上二真實正是佛教徒所要破的我法二執(zhí)。大乘佛法認為最殊勝的真實是所知障凈智所行真實。如《真實義品》云：“當知如是四真實義，初二下劣，第三處中，第四最勝。”一般來說，世間真實是世間共許極成的，是依世俗串習凡夫的所知所覺所思等的認知。但是如何辨別“世間真實”與世俗所共許的認知呢？《真實義品》云：

　　“云何世間極成真實？謂一切世間，於彼彼事，隨順假立世俗串習悟入覺慧，所見同性。謂地唯是地，非是火等……以要言之，此即如此，非不如此；是即如是，非不如是，如是決定勝解所行境事，一切世間從其本際展轉(zhuǎn)傳來想自分別，共所成立；不由思惟籌量觀察，然后方取。是名世間極成真實。”[6]

　　在呂澂先生著《印度佛學源流略講》中認為：“世間極成”，這是屬于一般公認的常識性的知識[7]。呂澂先生的觀點不準確。第一、公認的常識性的知識可以包括經(jīng)過思惟籌量觀察的認知，而“世間極成真實”是不由思惟籌量觀察，然后方取才可以名“世間極成真實”。第二、定義中有“隨順假立世俗串習”的字樣，說明了此種“真實”不可靠性和依他起性，因而不能稱為知識。準確地說，“世間極成真實”是一種現(xiàn)量認知方式。為什么呢？因為只有現(xiàn)量認知才符合“不由思惟籌量觀察，然后方取”。世間極成真實雖然在上文中說明得很清楚，但是若不加簡別，要有明確清晰的觀念也是不容易的。因此有必要對世間極成真實進行簡別，說明它是什么？它不是什么？它有什么功能等等？用現(xiàn)在的話說，它是世俗諦上的隨順世俗習慣的第一直覺、是純感覺、是世間現(xiàn)量；它不是語言、概念、符號；它只能自己受用，不能進行交流；它可以作為產(chǎn)生語言、概念、符號的因緣。如原文：“見地唯是地，非是火等”。[8]此處“世間極成真實”相當于現(xiàn)代心理學中柏格森所謂“直覺”(intuition)。

　　世間真實中另一類“道理極成真實”是依止現(xiàn)、比、及至教量，極善思擇決定智所行所知事。這里“現(xiàn)”是現(xiàn)量，是指直接的純感覺，也是指第一真實即“世間極成真實”，是作為比量認知的前提；“比”是指比量，比量謂以形象和名言概念符號為工具進行思維而認知，比者比度，即推理、推知。《因明入正理論》釋云：

　　“言比量者，謂藉眾相以觀其義。”

　　歐陽漸先生在《瑜伽真實品敘》中釋至教量為：

　　“至教量亦名正教量，或名圣教量，亦名圣言量，然名聲量，觀可信聲而比義故。”[9]

　　什么是“道理極成真實”？《真實義品》云：

　　“云何道理極成真實？謂諸智者，有道理義。諸聰叡者、諸黠慧者、能尋思者、能伺察者、住尋伺地者、具自辨才者、居異生位、隨觀察行者，止現(xiàn)、比、及至教量，極善思擇決定智所行所知事，由證成道理所建立所施設(shè)義。是名道理極成真實。”[10]

　　同樣，在呂澂先生所著的《印度佛學源流略講》對“道理極成真實”也有自己的觀點。他的觀點是：“道理極成”，這比前一項深了下一步，即對自己提岀的論據(jù)，進一步用邏輯論證，帶有道理的性質(zhì)。呂澂先生在這里對“道理極成真實”的理解基本上是正確的，但是由于呂澂先生對“世間極成真實”的理解有問題，又牽涉到常識認知與現(xiàn)量認知的區(qū)分問題。因此，理解佛教經(jīng)論的關(guān)鍵不能用常識去理解，否則就會岀錯。一個對佛教的圣教量都不信的人要想理解佛經(jīng)是不可能的，就象一個沒有吃過蘋果的人，不管看多少關(guān)于蘋果知識的書或者聽別人說多少關(guān)于蘋果味道的介紹，這個人也不會形成蘋果的味道感知的真正的知識。有句俗語說：外行看熱鬧，內(nèi)行看門道。理解佛法的關(guān)鍵是以佛法理解佛法，不要以常識去推度、比知佛法 ，否則就會誹謗佛法，斷送慧命。

　　我們知道常人獲得認知的途徑主要有二種：現(xiàn)量與比量。也可以說成是直接感知與間接感知，而間接感知又必須依靠于直接感知才能起作用。間接感知也就是“道理極成真實”即“謂諸智者，有道理義”。通常可以把道理分成必然的道理與或然的道理。必然的道理通常指客觀的感知，如對數(shù)學的感知�；蛉坏母兄�是指主觀的思維形成的感知，如明天下雨。仔細思維上面二種道理，我們會發(fā)現(xiàn)此二種道理有局限性，并非可以適用一切領(lǐng)域。例如：1＋1＝2的道理，在現(xiàn)實的世界里，我們不可能尋找到二個完全相同的事物，如完全相同的兩片葉子。因此可以說必然的道理在現(xiàn)實的世界沒有所指的對象，只能存在于意識的思維的過程中�；蛉坏牡览砦覀儾荒鼙ＷC它的必然性，因此它的真實性是可以懷疑的。既然道理極成真實不能算究極真實，那么有沒有究極的真實呢？

　　世間極成真實與道理極成真實雖然是世間真實，但是如果沒有對佛教的認知模式和法義的聽聞熏習，那么要想正確理解佛教的世間的二種真實也是困難的。對于二種岀世間真實更是無法體認到，是因為此二種真實必須建立在對佛法的絕對信解的基礎(chǔ)上，否則無法得到法益。煩惱障凈智所行真實是什么呢？《真實義品》云：

　　“云何煩惱障凈智所行真實？謂一切聲聞獨覺，若無漏智、若能無漏智、若無漏后得世間智所行境界，是名煩惱障凈智所行真實。由緣此為境，從煩惱障智得清凈，於當來世無障礙住，是故說名煩惱障凈智所行真實。此復(fù)云何？謂四圣諦。一、苦圣諦；二、集圣諦；三、滅圣諦；四、道圣諦。即於如是四圣諦義極善思擇，證入現(xiàn)觀。入現(xiàn)觀已，如實智生。此諦現(xiàn)觀聲聞獨覺，能觀唯有諸蘊可得，除諸蘊外我不可得。數(shù)習緣生諸行生滅相應(yīng)慧故，數(shù)習異補特伽羅無性見故，發(fā)生如是圣諦現(xiàn)觀。”[11]

　　同樣，呂澂在《印度佛學源流略講》也有對“煩惱障凈智所行真實”。他認為：“煩惱障凈智所行”，講道理總有立場，難免岀現(xiàn)偏見，這是由于有煩惱的緣故，因此，應(yīng)去此障，使心地干凈，用智慧去了解真實義。[12]首先、呂澂先生在這里略去了此種境界的所對的對象是佛教中的聲聞獨覺，并非指凡夫眾生，而且有限制條件是“若無漏智、若能無漏智、若無漏后得世間智所行境界”。其次、呂澂先生沒有辨別“真實”的內(nèi)容是佛教所講的四圣諦。若不能辨別所對的對象與限制條件以及“真實”的內(nèi)容欲理解“煩惱障凈智所行真實”是不可能的。即使能辨別所對的對象與限制條件，但不按照佛陀的教法去實踐，也不可能證到“煩惱障凈智所行真實”。是因為“煩惱障凈智所行真實”是聲聞獨覺依佛教的教理自證的境界，并非是世間的道理。

　　第四種真實即“所知障凈智所行真實”是世岀世間無上的真實。所對的對象是佛菩薩，甚至就算是聲聞獨覺也不能體證的境界。“所知障凈智所行真實”是什么呢？如《真實義品》云：

　　“云何所知障凈智所行真實？謂於所知能礙智故，名所知障；從所知障得解脫智所行境界，當知是名所知障凈智所行真實。此復(fù)云何？謂諸菩薩諸佛世尊入法無我入已善凈，於一切法離言自性假說自性平等平等無分別所行境界。如是境界為最第一，真如無上，所知邊際。齊此一切思擇皆悉退還，不能越過。”[13]

　　同樣，呂澂在《印度佛學源流略講》也有對“所知障凈智所行真實”的解釋。他認為：

　　“所知障凈智所行”，煩惱還是屬于感情、情緒方面，所知障則屬于理性、思維方面的障蔽，必須去掉此障，才有真正的智慧，見到最后的真理。這是有所指的。其先龍樹提岀空義來，主要為了破斥有部執(zhí)“一切法有”這一最大的偏見的；但破了有執(zhí)，后世又趨向另一極端：惡取空(對空理解不善巧)。所知障凈智就要求認識到此種偏見，只有去掉這種偏見，才能得到真理。[14]

　　此處，呂澂先生仍然是以己的所知所解來推測圣人的境界 。不知圣人的境界，是無法推知的。首先、呂澂先生沒有辨別此種真實所對的對象是大乘的諸佛菩薩而不是所有的人。其次、此真實的內(nèi)容是大乘佛教的法空之理，必須是大乘的諸佛菩薩在破除法執(zhí)之后才能親證的境界。歐陽漸先生的這樣的一段描述：

　　“佛如實人，說如實語，自證圣智語非虛誑，法爾如是，應(yīng)有岀類拔萃人，自應(yīng)有不可思議事，則應(yīng)有超量、過量、無由量、非常量語。”

　　綜上可知，四種真實所對的對象各不相同，四種真實的內(nèi)容亦不相同。第一真實是在凡夫位上直覺對存在的認知；第二真實仍然是在凡夫位上通過思惟的比量認知；第三真實是在小乘圣人位在破除人我執(zhí)之后的所證境界；第四真實是在大乘菩薩位上在破除法我執(zhí)之后所證的境界。

　　二 “真實”與表述真實

　　上來已說四真實，應(yīng)知即非四真實，是名四真實。為什么這樣說呢？“說四真實”是對四真實的假說，即借助“四真實”這個名來表示“四真實”，并非指就是“本來面貌的四真實”，但我們把“本來面貌的四真實”稱為“四真實”這個名。“說四真實”是指假說自性，是指借助語言符號等所表示的“四真實”這個名。“本來面貌的四真實”是指離言自性，是指離開語言符號等在無分別智所行的境界。

　　離言自性是佛教描述諸法真實狀態(tài)的專用術(shù)語，此種自性顯示法的真實狀態(tài)，是一種離語言、分別、概念符號的“對諸法的真實狀態(tài)”的描述，也從則面表示了凡夫不可能了知法的真實狀態(tài)。有時譯為“法性”、“真如”、“勝義自性”等。“諸法的真實狀態(tài)”是指法自體，相當于哲學中“物自體”，但不局限于“物自體”，是因為哲學中對法的分類與認知并等于佛教對法的分類與認知，佛教中有許多分類與認知是哲學沒有涉及到的，如佛教所說的禪定的境界與涅槃境界。

　　假言自性是佛教在認知的層面上，在俗諦上通過語言文字概念符號等工具描述諸法的狀態(tài)與體用等的專用術(shù)語，有時譯為自性、自相等。它是針對世間真實而言的，說諸法是真實有；說諸道理是真實有�！墩鎸嵙x品》云：

　　“此中有者：謂所安立假說自性。即是世間長時所執(zhí)、亦是世間一切分別戲論根本�；蛑^為色、受、想、行、識；或謂為眼、耳、鼻、舌、身、意……至或謂涅槃。如是等類，是諸世間共了諸法假說自性。是名為有。”

　　假說自性是常識上一切事物和現(xiàn)象所共許的特征、相狀。如：火有火的特征，我們說火有火性。仔細思維這樣的說法對嗎？在《真實義品》有這樣的設(shè)問：

　　“若於諸法諸事隨起言說，即於彼法彼事有自性者，如是一法一事，應(yīng)有眾多自性。何以故？以於一法一事，制立眾多假說而詮表故。亦非眾多假說詮表，決定可得。謂隨一假說，於彼法彼事有體有分有其自性，非余假說。是故一切假說若俱不俱於一切法，皆非有體有分有其自性。”

　　此段文字對假說自性的真實性進行了批判，說明假說自性的不真實性。從二方面進行破：一是以於一法一事，制立眾多假說而詮表故；二是亦非眾多假說詮表，決定可得。既然假說自性的真實性是可以懷疑的，那么是不是一切都可以懷疑呢？當然不是，是因為假說自性必定有所指。若無所指，那就是從無生有，這不符合佛教的因果律，也是常識所不許的，即與世間相違。那么假說自性所指的是什么呢？即諸法的離言自性。憑什么知道諸法離言自性呢？如《真實義品》云：

　　“以何道理應(yīng)知諸法離言自性？謂一切法假立自相，或說為色、或說為受、如前廣說乃至涅槃，當知一切唯假建立，非有自性，亦非離彼別有自性是言所行，是言境界。如是諸法，非有自性如言所說，亦非一切都無所有。如是非有，亦非一切都無所有，云何而有？謂離增益實無妄執(zhí)，及離損減實有妄執(zhí)，如是而有，即是諸法勝義自性。當知唯是無分別智所行境界。”[15]

　　本段是說假言自性是借助語言文字概念符號等對諸法特征的描述，但這些對諸法的描述并不能真實地表達諸法的真實狀態(tài)。假說自性是唯識三自性中的徧計所執(zhí)自性，是虛妄分別所生。但是，若說一切假說自性都無所指也是不對的，據(jù)唯識的“假必依識”的理論所知：假說自性必定依心識的變現(xiàn)而產(chǎn)生。既然假說自性必定依靠心識的變現(xiàn)產(chǎn)生，那么心識的真實狀態(tài)是什么呢？這就是離言自性，是諸佛諸菩薩所證的境界。怎樣知道存在著離言自性呢？《真實義品》從二方面進行證明：一是以道理證知有離言自性；二是以至教證知有離言自性。

　　呂澂先生在《印度佛學源流略講》有一段描述“真實的內(nèi)容究竟如何的問題”其文如下：

　　《真實義品》最后還講到真實的內(nèi)容究竟如何的問題。他們認為一切事物、現(xiàn)象都有兩種性質(zhì)：(一)假說自性，即指人們對事物、現(xiàn)象借助名言的了解；(二)離言自性，即指離開名言的事物、現(xiàn)象的本身。初期大乘否定了執(zhí)著假說自性為實有的看法，這是對的，但未否定離言自性。而陷入惡取空的人，則連離言自性也否定了，成為虛無主義，不僅假名是無，事物本身也是無，總之，一切都歸于無有�！墩鎸嵙x品》糾正了這些看法，強調(diào)了假說自性和離言自性的統(tǒng)一。就是說，既應(yīng)看到假說為不實，同時也應(yīng)承認假說是對事物的假說，如果連事物本身都否定了，怎么還能假設(shè)？真實必須靠假說來表現(xiàn)。這種統(tǒng)一，名曰“無二”——執(zhí)假說自性為實，是有見，說離言自性為無，是無見，這二見都不應(yīng)該有，所以叫“無二”�！墩鎸嵙x品》還講到理解真理(無二)的方法，這個方法叫“四尋伺”，即對假說自性作名、義、自性假立、差別假立四個方法。[16]

　　呂澂先生在這里說：“他們認為一切事物、現(xiàn)象都有兩種性質(zhì)：(一)假說自性，即指人們對事物、現(xiàn)象借助名言的了解；(二)離言自性，即指離開名言的事物、現(xiàn)象的本身。初期大乘否定了執(zhí)著假說自性為實有的看法，這是對的，但未否定離言自性。而陷入惡取空的人，則連離言自性也否定了，成為虛無主義，不僅假名是無，事物本身也是無，總之，一切都歸于無有。”其實這種說法是不對的。首先，佛法講“照見五蘊皆空，一切法無我”，什么時間承認過世間諸法是真實存在的。只不過不借助世間的言語眾生無法得知諸佛的境界，眾生若聽聞佛法即能知諸佛的境界。唯識說：“唯識無境”。這是對凡夫所知所覺的否定。既然佛法連凡夫所知所覺的一切事物、現(xiàn)象都否定了，又怎么會承認一切事物、現(xiàn)象都有兩種性質(zhì)呢？其次，如果離言自性是可以用世間的言語表達的話，那么佛教又何必立離言自性呢？這樣又顯示岀佛教理論的不完美性，即與佛教所說的理論相違。離言自性所要表示的是諸佛諸菩薩無分別智所行的境界是真實不虛的。

　　三 真妄的兩個世界

　　《真實義品》云：“又諸愚夫由於如是所顯真如，不了知故，從是因緣、八分別轉(zhuǎn)、能生三事；能起一切有情世間及器世間。”

　　論文是說諸愚夫即是指凡夫眾生由于無明的遮蔽，不能對真如如實了知。從無明產(chǎn)生八種分別，八分別發(fā)生作用，能夠生起三類現(xiàn)象，能夠生起宇宙萬有。這就是凡夫的虛妄世界產(chǎn)生的過程。分別也稱為邪分別(相對于圣者而言)，是指認知功能、認知過程、認知結(jié)果。分別的梵文是vilkapa,此詞的詞根有世界由它演生岀的意義。[17]

　　凡夫的八種分別是指：自性分別、差別分別、總執(zhí)分別、我分別、我所分別、愛分別、非愛分別、彼俱相違分別。

　　“云何為自性分別？謂於一切色等想事，分別色等種種自性所有尋思。如是名為自性分別。云何名為差別分別 ？謂即於彼色等想事，謂此有色、謂此無色；謂此有見、謂此無見；謂此有對、謂此無對；謂此有漏、謂此無漏；謂此有為、謂此無為；謂此是善、謂此不善、謂此無記；謂此過去、謂此未來、謂此現(xiàn)在。由如是等無量品類差別道理，即於自性分別依處，分別種種彼差別義。如是名為差別分別。云何名為總執(zhí)分別？謂即於彼色等想事、我及有情命者生者等假想施設(shè)所引分別。於總多法總執(zhí)為因，分別而轉(zhuǎn)。於舍、軍、林、飲、食、衣、乘等假想施設(shè)所引分別。如是名為總執(zhí)分別。云何名為我、我分別？謂若諸事有漏有取，長時數(shù)習我、我所執(zhí)之所積聚；由宿串習彼邪執(zhí)故，自見處事為緣，所生虛妄分別。如是名為我、我所分別。云何名為愛分別？謂緣凈妙、可意事境所生分別。云何名為非愛分別？謂緣不凈妙、不可意事境所生分別。云何名為彼俱相違分別？謂緣凈妙、不凈妙、可意、不可意俱離事境所生分別。”[18]

　　自性分別是指對所感知的對象隨順世俗串習假立某些不可改變的自性的認知。自性是指內(nèi)在的性質(zhì)，非其它的法共有的特征、相狀等。差別分別是指在自性分別的認知之上對其在時、空、屬性、法性等等因緣條件的認知。比如說：此(法自性)是善。此是惡。用邏輯學的觀點來說就是對認知的對象(自性)進行簡單地判斷的認知�？倛�(zhí)分別是指對上二分別形成的名言、概念、符號等一類法進行的分別，前二分別的對象是有體的法，而總執(zhí)分別的對象是一類法或者說是一個集合的概念名言或者說是某些觀念，是無體的法。此三種分別是人類知識的基礎(chǔ)，是人類認識世界的方式。我分別是指有漏有取的身或心執(zhí)著為我的認知。如：我道理我見、我知、我思的認知。我所分別是指分別除我之外的認知。如：我的狗。愛分別是指對凈妙可意事境的認知。如：產(chǎn)生貪愛的心理。非愛分別是指對非凈妙可意事境的認知。如：產(chǎn)生憎恨的心理。彼俱相違分別是指對無記事境的認知。如：產(chǎn)生癡的心理。用我對一個蘋果的認知來說：確認此(所認識的對象)是蘋果的認知是自性分別。此蘋果，我看得見的認知是差別分別。蘋果是水果的認知是總執(zhí)分別 。我分別是對分別者自身的分別，也可譯成“我執(zhí)”，是自性分別的一個特例。我所分別是除去我分別之外的所有分別。對蘋果產(chǎn)生我想吃的認知是愛分別。對蘋果產(chǎn)生憎惡的認知是非愛分別。對蘋果沒有產(chǎn)生愛、非愛的認知是彼俱相違分別。

　　自性分別、差別分別、總執(zhí)分別產(chǎn)生一類現(xiàn)象；我分別、我所分別產(chǎn)生一類現(xiàn)象；愛分別、非愛分別、彼俱相違分別產(chǎn)生一類現(xiàn)象。三類現(xiàn)象為：分別戲論所依緣事、見我慢事、貪瞋癡事。此三事《真實義品》中有注釋,其文如下：

　　“謂若自性分別、若差別分別、若總執(zhí)分別，此三分別能生分別戲論所依、分別戲論所緣事。謂色等想事為依緣故，名想言說所攝、名想言說所顯分別戲論，即於此事分別計度非一衆(zhòng)多品類分別。

　　若我分別、若我所分別，此二分別能生余見根本及慢根本、薩迦耶見，及能生一切余慢根本所有我慢。

　　若愛分別、若非愛分別、若彼俱相違分別，如其所應(yīng)能生貪嗔癡。是名八分別能生如是三事。”[19]

　　八分別略說可以分為二種：一是分別自性；二是分別所依分別所緣事。此二分別，無始以來，應(yīng)知展轉(zhuǎn)更互為因。簡單說：過去世的分別為因能生起現(xiàn)在世的分別所依、分別所緣事。這里分別所依是指有情眾生的分別依，也可說成“根身”；分別所緣事是指器世間，也可說成“境”。現(xiàn)在世的“根身”“境”既得生已，又能為因，生現(xiàn)在世的分別。由于不能對現(xiàn)在世的分別正了知，復(fù)能為因，生未來世的分別所依、分別所緣事。如是三世輪轉(zhuǎn)，不能解脫。

　　欲脫離三世輪回之苦，必須正確了知以上八分別。怎樣了知八分別呢?有八方法。它們是四種尋思、四如實智。四種尋思是指名尋思、事尋思、自性假立尋思、差別假立尋思。四尋思在《真實義品》中有注釋，很清楚。也就是，對法的名、事、自性假立、差別假立四方面如實了知。如《真實義品》說：

　　此諸菩薩於彼名事或離相觀或合相觀故。依止合相觀故，通達二種自性假立、差別假立。

　　四如實智是指名尋思所引如實智、事尋思所引如實智、自性假立尋思所引如實智、差別假立尋思所引如實智。此四如實智在《真實義品》中有解釋。如：

　　“云何名尋思所引如實智？謂諸菩薩於名尋思唯有名已，即於此名如實了知。謂如是名，為如是義。於事假立，為令世間起想、起見、起言說故。若於一切色等想事，不假建立色等名者，無有能於色等想事，起色等想。若無有想，則無能起增益。若無有執(zhí)，則無言說。若能如是如實了知，是名名尋思所引如實智。”

　　菩薩依靠四如實智能夠正確了知八種分別。於現(xiàn)在世的法能夠正確了知，則未來世的戲論所攝所依緣不復(fù)生起。如果未來世的戲論所攝所依緣不復(fù)生起，則未來世的分別亦不生起。所以依靠四如實智，未來世的分別與分別所依緣事二俱滅。如果未來世的分別與所依緣事滅，則未來世滅。當知眾生從三世輪回中解脫，一切戲論皆滅，從而見到最殊勝的真實。

　　結(jié) 論

　　《真實義品》講述了凡夫的普通認知所對的二種真實即世間極成真實與道理極成真實，這二種真實是建立在凡夫的虛妄分別基礎(chǔ)上，對世間的事物與現(xiàn)象的認知。此種認知認為世間的事物與現(xiàn)象都是真實存在的，所以佛隨順世間說世間真實。但是，佛岀現(xiàn)于世是為了“一大事因緣”，使眾生悟入佛知佛見，脫離輪回。所以，彌勒菩薩復(fù)說二種岀世間真實即煩惱障凈智所行真實與所知障凈智所行真實。此二種真實所對之機是聲聞獨覺與佛菩薩，真實的內(nèi)容也不是世間的道理，而是聲聞獨覺與佛菩薩在破除我法二執(zhí)后報對的境界。這里的境界不是凡夫所能見到的。呂澂先生在《印度佛學源流略講》中《真實義品》所知所解，只是世間的人對圣人的境界的推測，作為世間的學問還可以，作為茶后飯后的閑話還可以，但絕不能作為指導(dǎo)修行的教法。若從唯識的三自性來看：假言自性是染分依他，是徧計所執(zhí)自性；離言自性是凈分依他，是圓成實性。雖說假言自性不能如實表示諸法的自性，但也不是無中生有，依然是符合因緣法則的。從修道次第看：從無明生八分別，從八分別生虛妄的三界，滅無明，八分別滅，虛妄的三界滅，從而顯真實的世界。