唯識(shí)學(xué)的開悟（上）

　　唯識(shí)學(xué)的開悟(上)

　　上一講對(duì)于小乘有關(guān)開悟的內(nèi)容作了概略的介紹,我們從中可以看出,無論就其思想或者就其果位而言,都是不能使人滿意的。因此,小乘趨向于大乘,是佛教思想向前發(fā)展的必然趨勢(shì)。所以,我們研究佛學(xué),尤其是在實(shí)踐上追求無上菩提一定要以大乘為中心。真正的佛教是大乘,絕非小乘!

　　大乘教義里主要有兩個(gè)學(xué)派:一個(gè)是中觀學(xué)派,另一個(gè)是唯識(shí)學(xué)派。從歷史的發(fā)展來說,小乘部派佛教日趨分裂之后,緊接而起的是中觀學(xué)派,繼之而來的是唯識(shí)學(xué)派與中觀學(xué)派對(duì)峙局面�，F(xiàn)在我們先講唯識(shí)。

　　由于唯識(shí)思想體系較近于小乘,向中觀的思想比較接近禪宗,我的本意是想給大家介紹禪宗的,所以,如果先講中觀、次講唯識(shí),最后再講禪宗的諸,思想上又須回頭照應(yīng),否則就不容易緊密地銜接起來,故先講唯識(shí)。

　　講唯識(shí)一般地從《百法明門論》講起,因?yàn)榇苏撌菍W(xué)唯識(shí)的入門書,學(xué)好此論也就是為研究唯識(shí)奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。研究的程序次應(yīng)是《唯識(shí)二十頌》、《唯識(shí)三十頌》,這些都是世親菩薩所著。世親原是學(xué)習(xí)小乘的,后來在其兄無著菩薩的攝受下,由小趨大�！�俱舍論》是世親菩薩弘揚(yáng)小乘的光輝巨著。傳說世親一生著有大乘論五百部,小乘論五百部,所以被謄為“千部論主”。世親菩薩還沒有來得及為《唯識(shí)三十頌》作注就去世了。

　　世親菩薩去世以后,印度有十大論師競(jìng)起為《唯識(shí)三十頌》作注。玄奘大師的學(xué)習(xí)也以此論為主。大師回國(guó)后,曾準(zhǔn)備把十大論師的論著全譯出來,但在他的上首弟子窺基等人的提議下,玄奘大師以護(hù)法的學(xué)說為主而參以其他九家之說將十大論師之全部論著揉譯為一部,這就是中國(guó)佛教唯識(shí)學(xué)的權(quán)威著作《成唯識(shí)論》。后來,窺基法師根據(jù)玄樊大師的講說,又加上自己的領(lǐng)悟心得作了《成唯識(shí)論述記》,使《成唯識(shí)論》的思想體系更加嚴(yán)密和緊湊,從而成為千古巨著。唯識(shí)學(xué)的完整的思想體系,由玄類傳之于窺基,又由慧沼師承窺基而再傳之于智周,此時(shí)乃赫然成宗。但由于沿襲印度的思辨氣息太重,所以很快便就衰落了。所以經(jīng)過歷史上的多次喪亂,唐人譯著散失嚴(yán)重。直至清朝未年,楊仁山居士在英國(guó)通過大使館的活動(dòng)才從日本請(qǐng)回了唯識(shí)法相學(xué)方面的大量論著,接著他便在南京創(chuàng)立了“金陵刻經(jīng)處”,請(qǐng)歐陽竟無主持,積極從事校訂刊正印行流通,才得以使絕學(xué)復(fù)續(xù),唯識(shí)法相之學(xué)又在國(guó)內(nèi)逐漸興起。更由于唯識(shí)學(xué)原理較接近于現(xiàn)代科學(xué),因而吸引了許多著名的學(xué)者如章炳麟、梁?jiǎn)⒊�、康有為、梁漱溟、熊十力等從事深入地學(xué)習(xí)和研究,學(xué)術(shù)界曾一度出現(xiàn)研究唯識(shí)學(xué)的“唯識(shí)熱”,對(duì)近代中國(guó)學(xué)術(shù)思想領(lǐng)域的發(fā)展起了一定的促進(jìn)作用。

　　“唯識(shí)”就是說只有“識(shí)”,離開了“識(shí)”就再也沒有什么存在了。宇宙人生的本質(zhì)究竟是什么?這就是“識(shí)”。宇宙人生到底包含著什么?在《百法明門論》里有詳盡的注解。“百法”共分為五類即“五位百法”。

　　一是心法:即是思想上的認(rèn)識(shí)作用,共有八個(gè):眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意識(shí)、未那識(shí)、阿賴耶識(shí)�，F(xiàn)在的心理學(xué)僅僅才研究到第六位,對(duì)后兩位尚無觸及,而這恰好是唯識(shí)學(xué)的精髓所在。前六識(shí)小乘佛教也講,中觀也講,而七、八二識(shí)則為唯識(shí)學(xué)所特有。眼、耳等前六識(shí)所緣的境界分別為色、聲、香、味、觸、法六塵,即所謂“六識(shí)緣六塵”。這一點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)生活中的東西,是人們都易于感覺和得到的。這里面有一個(gè)“能認(rèn)識(shí)”與“所認(rèn)識(shí)”的問題。“六識(shí)”即是“能認(rèn)識(shí)”,“六塵”為“所認(rèn)識(shí)”。“能”“所”本為一體,絕沒有單一的能起認(rèn)識(shí)作用的能認(rèn)識(shí),也沒有離開能認(rèn)識(shí)而獨(dú)立存在的所認(rèn)識(shí),這是佛教的唯識(shí)學(xué)所特別強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn),這和唯物論者們強(qiáng)調(diào)的所謂離開人的意識(shí)之外另有一個(gè)不依賴于人們的意志所轉(zhuǎn)移的獨(dú)立的客觀實(shí)在的觀點(diǎn)是根本不同的。搞學(xué)問不能含糊,一就是一,二就是二。老實(shí)說,什么是唯物論?什么是唯心論?這個(gè)問題并不是易于搞清楚的。我們不要回避問題,而要認(rèn)真地解決問題。有人說:佛教是有神論!這一點(diǎn)我們是絕對(duì)不能承認(rèn)的。也有人說:佛教是唯物論!這仍然是我們所不能承認(rèn)的!

　　雖然把佛教看作唯心論的人較多,但佛教與西洋的唯心論又有所不同,毫厘千里,不容不辨!因?yàn)槲ㄗR(shí)學(xué)并不是不承認(rèn)客觀的存在,而是說,絕沒有離開人們的認(rèn)識(shí)而獨(dú)立存在的客觀實(shí)在,也就是說,客觀存在之事事物物不但依賴于人們的認(rèn)識(shí),而且有其規(guī)律性。就現(xiàn)代心理學(xué)來談,在我們的認(rèn)識(shí)過程中,先有外境刺激,再又傳人神經(jīng),傳至中樞神經(jīng),然后由中樞神經(jīng)對(duì)傳入神經(jīng)所外遞來的信息進(jìn)行“加工”,“加工”后由傳出神經(jīng)傳遞出應(yīng)作適當(dāng)之動(dòng)作,又立即傳入,再經(jīng)“加工”又傳出,由此而形成連續(xù)不斷的活動(dòng)。我們的認(rèn)識(shí)就這樣往復(fù)循環(huán),反饋更新。

　　應(yīng)當(dāng)明確地指出,傳人中樞神經(jīng)的信息既經(jīng)過加工,客觀事物不可能是被原樣不變的反映出來的。否則的話,人們的認(rèn)識(shí)就不會(huì)發(fā)生錯(cuò)誤。通過嚴(yán)格的分析就可以知道:外界的信息傳入中樞神經(jīng),經(jīng)過了中樞神經(jīng)的加工而變成的符號(hào),就不一定完全是客觀境象的原狀,而我們所看到的和聽到的都是經(jīng)過中樞神經(jīng)加工以后的東西,其作用剛好能與外界相適應(yīng),而適應(yīng)并不等于一樣。從效果上說,適應(yīng)的便被稱為正確的,不相適應(yīng)的便被稱為錯(cuò)誤的。據(jù)此,我們足以看到佛教唯識(shí)學(xué)的思想及理論體系是如何的精深獨(dú)到!在唯識(shí)學(xué)中,把人的每一個(gè)認(rèn)識(shí)分為“見分”與“相分”。“見分”就是能認(rèn)識(shí),“相分”就是所認(rèn)識(shí)。相分的“相”就是所認(rèn)識(shí)的外界信息傳入中樞神經(jīng)后經(jīng)過加工變成的各種符號(hào),并不是原來的那個(gè)客觀存在的東西之翻版,我們由變來的符號(hào)再作出對(duì)外界的反應(yīng),這個(gè)反應(yīng)恰巧跟外界適應(yīng)。所以把能認(rèn)識(shí)叫“見分”,把所認(rèn)識(shí)叫“相分”,是因?yàn)槎�者都是認(rèn)識(shí)的一部分,都不能單獨(dú)生起一個(gè)識(shí)的完整的作用,而只有把這兩者當(dāng)作不可分離的一體,才能產(chǎn)生出一個(gè)完整的認(rèn)識(shí)。因此說,離開見分就沒有相分,因?yàn)樗�是在見分的相�?duì)條件之下才有意義的。假如把我們的手當(dāng)作是一個(gè)認(rèn)識(shí)的話,則手心和手背呢?手心雖不是手背,可是手心和手背絕不是截然分開的兩個(gè)東西。一句話,所認(rèn)識(shí)的東西絕不能離開認(rèn)識(shí)而獨(dú)立存在——這就是唯識(shí)學(xué)的基礎(chǔ)。

　　所以,一方面說“六識(shí)”必然要有“六塵”為所緣,另一方面又說,離開了“六塵”也就沒有“六識(shí)”的存在。第七未那識(shí)是染污識(shí),它恒常地執(zhí)持第八識(shí)見分為“我”,只要有認(rèn)識(shí)存在,這個(gè)“我”就隨時(shí)隨地跟著存在。第七識(shí)既是隨時(shí)隨地都執(zhí)有我,那么,所執(zhí)的東西也必然是隨時(shí)隨地都存在的,自然毫無間斷。在八識(shí)中,前六識(shí)都是間斷的不連續(xù)的。唯有第八阿賴耶識(shí)是生滅相續(xù)的恒常存在,這正好是第七識(shí)執(zhí)為我的最佳“對(duì)象”。梵語“阿賴耶”此云藏識(shí),即含藏不失之義。如我們每天早晨講Goodmorning!這句話口一張開就過去了,但你講過二、三遍后就把它記住了。你把它記在什么地方呢?這就在阿賴耶識(shí)里面!所以我說人人都是過目不忘,這并不是什么“天才”!阿賴耶識(shí)就象錄音機(jī)一樣,不管好壞不停地把你的行為習(xí)慣錄存下來,故得名藏識(shí)�，F(xiàn)代科學(xué)上說叫“記憶”、記憶的工具就是大腦。佛教不承認(rèn)這種說法,而認(rèn)為大腦是物質(zhì)的,那么,人死了,大腦也就腐爛了,生前的一切習(xí)慣勢(shì)力到哪里去了呢?

　　我們必須承認(rèn)因果律。如果不承認(rèn)因果律的話,那就一切無從說起,說大腦有記憶的作用、功能等就講不通了。如果說無因果而只是大腦在起作用,則完全是廢話:沒有因果你還在那里講什么呢?照這樣的話,我們要吃飯,又要學(xué)習(xí)、工作,這一切的一切不都是毫無意義嗎?我們面對(duì)的世界,盡管萬象紛紜,但卻顯得井井有條,絲毫不亂,這正是因果律使之然也!

　　每個(gè)人都有自己的生命系統(tǒng),宇宙間一切有生命的物質(zhì)、眾多的生命系統(tǒng)無不是歷史分明,各具秩序,又各有同類之體系。“人以類聚,物以群分”!甲系統(tǒng)之活動(dòng)絕不會(huì)勉強(qiáng)地加入乙系統(tǒng)的活動(dòng)之中。這在生物界尤其顯著。否則的話,因差果錯(cuò),我們還學(xué)什么佛呢?這個(gè)統(tǒng)一的自成體系的不可分的作用實(shí)體就是阿賴耶識(shí)。注意:前一講我講到無明緣行、行緣識(shí)等互為緣起的十二因緣中的“識(shí)”,就是唯識(shí)宗講的阿賴耶識(shí),就是它帶著前生所造作的“業(yè)”來投胎轉(zhuǎn)世輪回的。所以說它是“去后來先作主公”。“去后”是說在這一期生命之結(jié)束,阿賴耶識(shí)最后離開人的身體。“來先”是說在人下世受輪回時(shí),它又最先來投胎受生。因此,要成佛,轉(zhuǎn)被染污了的阿賴耶識(shí)成為大圓鏡智,叫做轉(zhuǎn)依,因?yàn)樗鼮橐磺蟹ㄋ�依故�?/p>

　　二、心所法,即心所有之法。對(duì)心王起助伴作用。在我們讀書之時(shí),有時(shí)讀一遍就記住了,有時(shí)讀了很多遍卻沒有印象似的,這就是心所沒起作用的問題。凡心王生起時(shí),必有心所與之相應(yīng)而起心理作用。心所法共有五十一位,心王與心所都是能認(rèn)識(shí)。

　　三、色法,即是被認(rèn)識(shí)的對(duì)象。“色”是具有質(zhì)礙義的物質(zhì),屬于識(shí)的影象。

　　四、心不相應(yīng)行法。此共有二十四位,它與心王和心所都不相應(yīng),是心王心所的認(rèn)識(shí)對(duì)象,但它又不同于“色法”。色法是客觀實(shí)在的東西,而心不相應(yīng)行法則是心色之分位,是假立的。比如:高與低只是對(duì)比中的一種關(guān)系,要我拿出一張椅子來,那我可以用實(shí)物顯示,但要拿出一個(gè)高或低來,卻絕對(duì)拿不出具體的東西,而僅能在實(shí)物之對(duì)比中顯出互相間的差別關(guān)系。再如,我們自出生以來就開始了生、住、異、滅的變化,但若離開這個(gè)具體的身體也就無所謂生、住、異、滅了。因此,心不相應(yīng)行法雖是被認(rèn)識(shí)的對(duì)象,但卻不是一個(gè)具體的東西,而只是色心二法的分位差別。它不是實(shí)存,但卻潛在,并且有一定的作用。

　　由此可見,佛教對(duì)事物之分析是何等的縝密。哲學(xué)中直到現(xiàn)在才提出潛力假有而實(shí)有作用的問題。前面這四位總稱為“有為法”,即是有生滅變化的世間法。

　　五、第五位是“無為法”,共有六位。此是不變之法,乃一切法之本體、法性。一切法無我,一切法空。這個(gè)“空”、“無我”就是無為法,它是恒常不變的。但無為法與有為法是不離的。離開了一切的有為法,也就無所謂無為法。如說“諸行無常”,一切法都是無常的,這就是有為法;但“諸行無常”的這個(gè)真理卻是永恒不變的,這個(gè)真理就是無為法。開悟!開悟!悟的重點(diǎn)就在于無為法!