《百丈清規(guī)》初探

　　內(nèi)容提要當(dāng)今佛教界戒律頹廢的現(xiàn)象早已引起許多人的關(guān)注與不安,以致于有人認(rèn)為在引起佛教界戒律衰退的諸多因素之中,百丈的清規(guī)以及相應(yīng)的禪門(mén)清規(guī)應(yīng)負(fù)主要責(zé)任。這種說(shuō)法是值得商榷的。從戒律學(xué)的角度看,百丈的清規(guī)是因應(yīng)禪門(mén)特殊的教育手法而出現(xiàn)的,是禪門(mén)乘戒并急意識(shí)的強(qiáng)化產(chǎn)物。一方面,清規(guī)使得禪宗門(mén)庭從律寺之中獨(dú)立出來(lái),另一方面也使禪門(mén)特殊的教育手法得以實(shí)施,并對(duì)佛教在唐宋以降的綿延發(fā)展有著顯著影響。百丈本著不一不異的原則制定清規(guī)。因應(yīng)于中國(guó)人文風(fēng)俗的具體情形和禪門(mén)特殊教育手法的因素 ,這是與戒律不一的層面;其乘戒俱急的思想意識(shí),這是與戒律不異的層面。在歷史上,清規(guī)只是作為戒律的補(bǔ)充形態(tài)而存在,從來(lái)沒(méi)有代替過(guò)戒律,也不可能代替戒律,禪寺中戒律與清規(guī)并行不悖是不爭(zhēng)的事實(shí)。調(diào)整對(duì)戒律與清規(guī)的正確認(rèn)識(shí),是振興佛教戒律的必要前提。

　　關(guān)鍵詞戒律清規(guī)百丈懷海

　　就佛法個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)說(shuō),從凡夫發(fā)心到因地之中的修行,從修學(xué)的增上到佛果的圓滿,沒(méi)有哪一個(gè)階段可以離開(kāi)戒律。佛弟子身份的取得和增上,都是由于戒律的受持與熏修而獲得。是不是佛弟子,要看他(她)是否受持佛戒來(lái)定;其修學(xué)的情況如何,要從其戒律的熏染程度來(lái)說(shuō)。就佛法的修學(xué)眾來(lái)說(shuō),不管是在家眾還是出家眾,戒律都是其必不可少的行為規(guī)范。戒律既是佛弟子個(gè)人修學(xué)的依學(xué)處,又是佛弟子眾的和合規(guī)范。就佛法的整體而言,戒律更是佛法住世的根本保障。然而,從戒律在佛教的現(xiàn)實(shí)中所呈現(xiàn)出來(lái)的境遇來(lái)看,又是極盡曲折艱難的。在佛教的原始發(fā)祥地古印度,佛陀入滅之后,關(guān)于戒律的歧異主張,對(duì)佛經(jīng)結(jié)集和教團(tuán)的分裂、部派的出現(xiàn),都可以說(shuō)是最主要、最直接的因素【參王邦維:《南海寄歸內(nèi)法傳校注》38頁(yè)以下,中華書(shū)局,1995年。】 。在中國(guó),先是由于佛法未昌,戒律不行,待到律宗興起,又因律典浩繁,研習(xí)乏人,而難以為繼,時(shí)至日下,戒律益發(fā)萎靡,幾至無(wú)聞。這到底是什么原因所致?是一個(gè)非常值得深思的問(wèn)題。

　　就中國(guó)的僧團(tuán)情形看來(lái),似乎從一開(kāi)始就是二元并行的,即戒律與各種僧制同時(shí)應(yīng)用。除佛制的戒律以外,歷代王朝政權(quán)針對(duì)佛教有著各種各樣的僧尼令或僧道格,歷代的佛教徒亦有各色的僧制、清規(guī)。其中,戒律是來(lái)自于大小乘佛教的佛制;僧道格即是政令,是國(guó)家政府部門(mén)對(duì)僧尼等制定的政策法令,可以說(shuō)是歷代的宗教政策;而僧制和清規(guī)則是佛教傳布到一定階段的產(chǎn)物,是中國(guó)佛教歷代高僧大德們結(jié)合本土風(fēng)俗、民情、文化等具體情形,為匡正僧尼的行為,于戒律之外,另制定其他若干約束僧尼言行的僧團(tuán)制度�；�本上,就是這四種--戒律、僧道格、僧制、清規(guī)--制約著中國(guó)的僧團(tuán)。

　　到中唐的時(shí)候,百丈懷海(720～814)禪師制定了清規(guī)。很多人以為禪宗是特別中國(guó)化的佛教宗派,它標(biāo)舉不立文字,教外別傳,直指人心,見(jiàn)性成佛。其行事往往特立獨(dú)行,脫略不羈。到了百丈時(shí)期,更是因他住于律寺之中,而感到對(duì)禪宗“說(shuō)法住持,未合軌度,故常爾介懷”,從而別創(chuàng)禪林,制立清規(guī)。百丈清規(guī)制定之后的幾百年間,就出現(xiàn)了十幾種清規(guī),歷代叢林依百丈清規(guī)為藍(lán)本,作了一些權(quán)宜性的增減,到元代至元年間(1335～1340),奉敕重修,稱為敕修百丈清規(guī)。迄今近七百年間,百丈清規(guī)一直作為歷代寺院的基本法規(guī)�？梢哉f(shuō),百丈清規(guī)的創(chuàng)立,在整個(gè)中國(guó)佛教史上是特別值得注意的事情。

　　一、百丈清規(guī)與唐代禪宗教團(tuán)

　　從禪宗與律寺的關(guān)系著手,來(lái)看禪宗的發(fā)展過(guò)程,最起碼有著這樣兩個(gè)階段:一是禪律共住階段,其次是別創(chuàng)禪居階段。

　　首先是禪律共住階段。據(jù)《景德傳燈錄》卷六載:“以禪宗肇自少室,至曹溪已來(lái),多居律寺。雖則別院,然于說(shuō)法住持未合軌度故。”【《景德傳燈錄》卷六,《大正藏》卷五一,250c�！� 說(shuō)到從達(dá)摩祖師在少室山傳禪開(kāi)始,一直到六祖惠能禪師,近兩百年時(shí)間里,禪僧大多住在律寺之中,別院而居。這在贊寧所著《大宋僧史略》卷上亦曾說(shuō)到這種情況。在禪律共住階段,在形式上,禪宗還沒(méi)有形成獨(dú)立的禪林,禪修僧人亦僅是零散的分布于各律寺別院而居,集團(tuán)性的修學(xué)還相當(dāng)之少,禪僧亦是在傳統(tǒng)的戒律生活中修禪。

　　其次是別創(chuàng)禪居階段。到了百丈懷海禪師的時(shí)候,由于感到當(dāng)時(shí)禪宗行人的說(shuō)法、住持未合軌度,在思慮其原因時(shí)覺(jué)得大乘禪者應(yīng)有其相應(yīng)的規(guī)制生活,于是對(duì)于傳統(tǒng)的大小乘戒律“博約折中,設(shè)于制范”,務(wù)使其相宜于禪僧開(kāi)悟自性的修學(xué)生活。《大宋僧史略》卷上說(shuō):

　　后有百丈山禪師懷海,創(chuàng)意經(jīng)綸,別立通堂,布長(zhǎng)連床,勵(lì)其坐禪。坐歇?jiǎng)t帶刀斜臥。高木為[木+施]架,凡百道具悉懸其上,所謂龍牙橛上也。有朝參暮請(qǐng)之禮,隨石磬木魚(yú)為節(jié)度。可宗者謂之長(zhǎng)老,隨從者謂之侍者,主事者謂之寮司,共作者謂之普請(qǐng)。或有過(guò)者,主事示以柱杖,焚其衣缽,謂之誡罰。凡諸新例,厥號(hào)叢林。與律不同,自百丈之始也【同上�！�。

　　到了這一階段,開(kāi)始出現(xiàn)集團(tuán)性的禪僧修學(xué),禪宗寺院普遍興起,在戒律規(guī)制上,禪宗亦開(kāi)始創(chuàng)立適于自宗修學(xué)的清規(guī)生活,而與傳統(tǒng)的戒律有所不同,即在禪寺建筑格局上、修學(xué)形勢(shì)上、寺廟職事設(shè)立上,對(duì)僧眾的管理方法上都出現(xiàn)了諸多新例。

　　百丈清規(guī)是應(yīng)禪宗教團(tuán)的出現(xiàn)和不斷壯大的形勢(shì)而出現(xiàn)的,可以說(shuō),沒(méi)有禪宗僧團(tuán)的出現(xiàn),也就沒(méi)有百丈清規(guī)的出臺(tái)。而百丈清規(guī)的制定,又為禪宗僧團(tuán)的發(fā)展提供了制度上的保障,這可說(shuō)是禪宗僧團(tuán)存在和發(fā)展的根本保障。禪宗的真正崛起,是以清規(guī)的創(chuàng)建為主要標(biāo)志,而清規(guī)的制定,又為禪宗寺院的普遍興起起到了根本的推動(dòng)作用。正是禪宗的特別教育法,使百丈禪師創(chuàng)建了禪宗特色的清規(guī),而百丈清規(guī)又使禪宗的特別教育法得到了順利的實(shí)施。

　　從達(dá)摩傳禪到六祖慧能,在歷代禪者的說(shuō)法與著作中,我們都可以或多或少地看出,禪修者自有其獨(dú)特的戒律觀。唯其這樣的禪修者還沒(méi)有大規(guī)模的出現(xiàn)時(shí),這樣的戒律觀還僅是禪修者個(gè)體的特別經(jīng)驗(yàn)而已,一旦禪修者的數(shù)量達(dá)到一定的規(guī)模,這種個(gè)體的體驗(yàn)就上升為這種團(tuán)體的共識(shí)而固化為禪宗僧團(tuán)的特別規(guī)制。從達(dá)摩祖師傳禪到僧璨禪師時(shí)代,禪修者還僅是極為個(gè)別的情形,到了道信禪師的時(shí)候,其門(mén)下就有僧俗五百余人,諸州學(xué)道者云集雙峰山,連刺使崔義玄也聞而就禮【《續(xù)高僧傳》卷二十,《大正藏》卷五十,606b�！�; 而到了五祖弘忍禪師的時(shí)候,其門(mén)下有七百余僧【《景德傳燈錄》卷三,《大正藏》卷五一,222c�！�,形成了東山法門(mén);在六祖慧能禪師歸寶林寺時(shí)有“緇白千余人”【《景德傳燈錄》卷五,《大正藏》卷五一,235c。】。 隨著這樣的禪僧修學(xué)的集團(tuán)性規(guī)模不斷擴(kuò)大,對(duì)于管理制度的制定與成文化,也是勢(shì)在必行。唯其禪門(mén)的特殊修學(xué)方式,亦應(yīng)有相應(yīng)特殊的規(guī)制。百丈清規(guī)的出臺(tái),可以說(shuō)是在這樣的形勢(shì)下被呼喚出來(lái)的。

　　二、百丈清規(guī)內(nèi)容的探討

　　(一)《百丈規(guī)繩頌》與《禪門(mén)規(guī)式》辨析

　　百丈清規(guī)的原貌,在現(xiàn)在已經(jīng)無(wú)法得窺,但是在一些相關(guān)的資料中還保持了大量的信息,在《宋高僧傳》卷十有《百丈懷海傳》【《大正藏》卷五十,770～771頁(yè)。】《景德傳燈錄》卷六亦有懷海傳并其《禪門(mén)規(guī)式》【《大正藏》卷五一,250頁(yè)�！�,在《?續(xù)藏》第16套第5冊(cè)的《禪苑清規(guī)》卷十有《百丈規(guī)繩頌》,在《大正藏》有《敕修百丈清規(guī)》卷八的《古清規(guī)序》【《大正藏》卷四八,1157～1158頁(yè)�！�,還有陳詡所撰寫(xiě)的《冊(cè)洪州百丈山故懷海禪師塔銘》【《大正藏》卷四八,1156～1157頁(yè)。】,其中陳詡所寫(xiě)的塔銘是唐憲宗元和十三(818)年十月三日即百丈示寂后四年完成的,是迄今為止關(guān)于百丈最早的資料,其對(duì)百丈時(shí)代的情況描述,可信度應(yīng)該是比較高的,但是卻沒(méi)有提及《百丈清規(guī)》的存在,有學(xué)者即就此事實(shí)對(duì)百丈時(shí)代即有清規(guī)存在的說(shuō)法提出了質(zhì)疑,如在1939年,木村靜雄在《古清規(guī)考》一文中對(duì)百丈清規(guī)存在的真實(shí)性即提出了質(zhì)疑【木村靜雄:《古清規(guī)考》,《禪學(xué)研究》第31號(hào),1939年�！�,近藤良一亦認(rèn)為百丈時(shí)代并沒(méi)有清規(guī)的存在,其理由主要有三點(diǎn):第一即是陳詡的《洪州百丈山故懷海禪師塔銘》中對(duì)清規(guī)只字未提;第二,是百丈的嗣法弟子以及在百丈門(mén)下參學(xué)過(guò)的禪僧傳記中也沒(méi)有百丈清規(guī)的記錄;第三,是“百丈清規(guī)”的用語(yǔ)最早是出現(xiàn)在十二世紀(jì)的《禪林備用清規(guī)》中【 近藤良一:《百丈清規(guī)の成立とその原形》,《北海道駒澤大學(xué)研究紀(jì)要》第3號(hào),1968年�！�。 但是,在《塔銘》中也可以看出:百丈示寂后的葬法是對(duì)凈行婆羅門(mén)葬法的遵守,百丈塔銘碑側(cè)記載了對(duì)大眾的五條鑒戒:1.塔院常請(qǐng)一大僧,及令一沙彌灑掃。2.地界內(nèi)不得置尼臺(tái)尼墳塔及容俗人家居止。3.應(yīng)有依止及童行出家,悉令依院主一人,僧眾并不得各受。4.臺(tái)外及諸處不得置莊園田地。5.住山徒眾不得內(nèi)外私置錢(qián)谷【《唐洪州百丈山故懷海禪師塔銘》,《大正藏》卷四八,1157a�！俊＿@五條規(guī)定雖是百丈大師圓寂之后未產(chǎn)生新住持前大眾共同商議制定的,但可說(shuō)是直接透露了百丈對(duì)戒律的重視。在《景德傳燈錄》卷第六末載有《禪門(mén)規(guī)式》,在《禪苑清規(guī)》卷十有《百丈規(guī)繩頌》,對(duì)比《禪門(mén)規(guī)式》和《百丈規(guī)繩頌》的內(nèi)容,可知《百丈規(guī)繩頌》在《禪門(mén)規(guī)式》的基礎(chǔ)上有所發(fā)展,《禪門(mén)規(guī)式》全文內(nèi)容都可在《百丈規(guī)繩頌》中找到�，F(xiàn)依《百丈規(guī)繩頌》的分段,略為辨析如下:

　　百丈大智禪師,以禪宗肇自少室,至曹溪以來(lái),多居律寺,雖別院,然于說(shuō)法住持未合規(guī)度,故常爾介懷。乃曰:“祖之道,欲誕布化元,冀來(lái)際不泯者,豈當(dāng)與諸部阿笈摩教為隨行耶?”(舊梵語(yǔ)阿含,新云阿笈摩,即小乘教也。)或曰:“《瑜伽論》、《瓔珞經(jīng)》,是大乘戒律,胡不依隨哉?”師曰:“吾所宗非局大小乘,非異大小乘。當(dāng)博約折中,設(shè)于制范,務(wù)其宜也。”于是創(chuàng)意別立禪居。

　　昔時(shí)居律寺,別院?jiǎn)⒍U門(mén)。大智禪師后,方知祖道尊。

　　這一段,說(shuō)明百丈祖師別立禪居的本意及其創(chuàng)設(shè)《清規(guī)》的原則。別立禪居,是因?yàn)槎U宗居于律院之中,禪宗的說(shuō)法、住持,未合規(guī)度。從達(dá)摩大師少室山傳禪開(kāi)始,到曹溪六祖慧能大師的時(shí)候,禪宗已經(jīng)蔚為壯觀了,最初,禪者雖則依寺而住,但實(shí)際多是離寺而居,達(dá)摩大師即是在山洞之中面壁修禪,其他如佛窟惟則開(kāi)始亦是在天臺(tái)山的巖洞里修行的,鳥(niǎo)巢道林則是在一棵大樹(shù)之上修行的,像石頭希遷則是在寺院外面的一塊大石頭上結(jié)庵而居住。然而隨著國(guó)家對(duì)僧團(tuán)的管理加強(qiáng)以及律宗的迅速發(fā)展,禪僧一度曾被要求在律寺之中居住。然而,律宗的修行生活,對(duì)于禪者的開(kāi)悟心性來(lái)說(shuō),似乎成了一種障礙。律宗行人雖也有其業(yè)理可尋,然而更多的是憑藉對(duì)佛陀的信仰而學(xué)習(xí)戒律的生活,由于對(duì)佛陀圓滿福德智慧的堅(jiān)信,從而對(duì)佛陀制定的戒律產(chǎn)生信心,由此信心而安住于戒律的持守,舍離了自我虛妄的種種眾生知見(jiàn),依戒依律而作意起心、行住坐臥、應(yīng)對(duì)接物,循規(guī)蹈矩,不越規(guī)度。在戒律的持守中對(duì)治、凈化自我的煩惱,從而達(dá)到解脫。而禪宗重在啟迪行人的自信、自尊、自性,要把佛陀三藏十二部的智慧變成自己的智慧,在堅(jiān)信佛陀的圓滿福德智慧的基礎(chǔ)上,更多地要求禪者的是要提起話頭,參悟疑情,不疑不悟、小疑小悟、大疑大悟,依疑情方便而攝心一處,成辦明心見(jiàn)性,開(kāi)悟成佛。禪者的說(shuō)法,又是本著言語(yǔ)道斷,心行處滅,不立文字,直指人心的態(tài)度,要讓禪者熟處變生,生處變熟,每每讓人意想不到而不落窠臼,總是那么活潑而靈性。禪者的依自疑而入佛智的特殊方法,面對(duì)傳統(tǒng)戒律的依堅(jiān)信佛智而舍自之疑、依戒依法、如律作意,自然就有了信與疑的矛盾,百丈禪師對(duì)禪者的修行方便和傳統(tǒng)戒律之間的矛盾“常爾介懷”,到底該對(duì)戒律采取一種什么樣的態(tài)度,才能和禪宗的修行方式有機(jī)的結(jié)合起來(lái)呢?最后作出了他的決擇,即是站在大乘佛教的立場(chǎng),為發(fā)揚(yáng)禪宗諸祖開(kāi)悟自性的佛道妙法,本著與傳統(tǒng)戒律不一不異的原則,勇敢地對(duì)小乘的戒律觀加以修正,以適應(yīng)禪者的修學(xué)生活。然而,即或是站在大乘佛教的立場(chǎng)之上,為什么不依大乘戒律修學(xué)卻另創(chuàng)清規(guī)呢?百丈制定清規(guī)的原則是“非局大小乘,非異大小乘,當(dāng)博約折中,設(shè)于制范,務(wù)其宜也”。即是既不是完全脫離大小乘的傳統(tǒng)戒律,也不是完全照搬大小乘戒律,對(duì)于清規(guī)的內(nèi)容,是希望既不像大小乘佛教那樣的浩博無(wú)際,也不是太過(guò)脫略的東方簡(jiǎn)約式思維,而是在博約之間取其中道,本著務(wù)必宜于中土禪者開(kāi)悟自性的增上權(quán)巧而設(shè)制立范,以期禪祖之道能燈燈相傳而薪火無(wú)盡。

　　然而,戒唯佛制,只有佛的圓滿智能,才能識(shí)因達(dá)果到毫厘不爽,才能依法爾如是不增不減的法界因果來(lái)制定戒法,降佛以還,其他人都是沒(méi)有這種能力制定戒法的。歷史上凡是涉及到對(duì)戒律的改動(dòng)時(shí),總是伴隨著僧團(tuán)激烈的紛爭(zhēng),所以,百丈懷海禪師的清規(guī)引起一定的意見(jiàn),也是很正常的。

　　凡具道眼,有可尊之德者,號(hào)曰長(zhǎng)老。如西域道高臘長(zhǎng)呼須菩提等之謂也。既為化主,即處于方丈,同凈名之室,非私寢之室也。

　　道德兼隆者,方能嗣祖宗。須菩提雅號(hào),無(wú)垢稱家風(fēng)。

　　禪林中設(shè)長(zhǎng)老為化主,禪林中的領(lǐng)導(dǎo)者,是居住于方丈的長(zhǎng)老,是住持一方的化主�；�主,是指有能力教化眾生之人,這是以釋迦世尊為娑婆世界的教化之主。 但是在禪林之中,教化之主即是一寺的住持,相對(duì)于學(xué)眾而言,住持是能化,居于主位,學(xué)眾是所化,依化主而修學(xué)。而長(zhǎng)老,要由具備“道眼”和相當(dāng)德行資格的人擔(dān)任。長(zhǎng)老,指年齡長(zhǎng)而法臘高,智德俱優(yōu)之大比丘。由此可以知道,禪宗在佛陀入滅后的時(shí)空領(lǐng)域中,選舉開(kāi)悟自性、戒德俱長(zhǎng)之大比丘作為長(zhǎng)老,住持一方,代佛說(shuō)法,接引眾生。佛陀自性流露出來(lái)的智慧,其言傳身教,被記錄成經(jīng)律論三藏,這在佛陀滅后,在藉由文字名言傳播各地的時(shí)候,似乎總有那么一些僵化的味道,但禪者的教育,本著不立文字,直指人心,言語(yǔ)道斷,心行處滅的指導(dǎo)思想,藉由長(zhǎng)老住持個(gè)體佛法的體驗(yàn)而再現(xiàn)出來(lái),那些由文字組成的名句本身,好像又充滿了靈性。

　　方丈,古來(lái)之說(shuō),乃維摩居士之石室,四方有一丈,丈室之名,始基于此。維摩,即維摩詰,為佛陀之在家弟子,乃中印度毗舍離城之長(zhǎng)者。雖在俗塵,然精通大乘佛教教義,其修為高遠(yuǎn),雖出家弟子猶有不能及者�！斗ㄔ分榱�·感通篇》曰:“吠舍厘國(guó)宮城周五里,宮正北六里有寺塔,是說(shuō)維摩經(jīng)處。寺東北四里許有塔,是維摩故宅基,尚多靈神。其舍迭磚,傳云:積石,即是說(shuō)法現(xiàn)疾處也。于大唐顯慶年中敕使長(zhǎng)吏王玄策,因向印度過(guò)凈名宅,以笏量基,止有十笏,故號(hào)方丈之室也。”案方丈之名,先唐王玄策已有其說(shuō)。王簡(jiǎn)棲《頭陀寺碑文》曰:“宋大明五年始立方丈茅茨。”注,高誘曰:“堵長(zhǎng)一丈,高一丈,面環(huán)一堵,為方丈。銑曰:宋孝武皇帝時(shí)也,言立方丈之室,覆以茅茨之草,以置經(jīng)家也。”則方丈唯言僧坊之狹小而已,必非由于維摩也。住持一方佛教的長(zhǎng)老,不僅要精通佛法,而且要以身作則,連居住的地方,亦要有樸素檢約的特色。

　　不立佛殿,惟樹(shù)法堂者,表佛祖親囑授,當(dāng)代為尊也。

　　入門(mén)無(wú)佛殿,升座有虛堂。即此傳心印,當(dāng)知是法王。

　　禪林中以法堂代替了佛殿,這是禪林中非常特別的地方。佛在世時(shí),以佛為師,佛滅寂以后的佛教,特別興起了對(duì)佛陀的懷念,如建塔、造佛像等。在《四分律》中的事塔功德,以及中國(guó)佛教中建造佛像、佛殿的極盡能事,可以說(shuō)都突顯了這一層面的意識(shí),所以佛殿在寺廟里一般都是處在中心的位置。然而,建筑佛寺、佛殿、佛像等等,都是希望通過(guò)這些事象來(lái)啟發(fā)人們自性的佛寶--如來(lái)藏的功德。如果忽略了自性的證悟,耗費(fèi)大量的人力物力財(cái)力來(lái)建設(shè)高廣豪美的寺宇,就會(huì)把依佛像而修自性的方便淪為偶像的崇拜,這對(duì)于佛法真實(shí)層面的啟悟反倒成了莫大的障礙。百丈大膽地對(duì)這種傳統(tǒng)的寺廟建筑格式進(jìn)行了改革,禪林中不樹(shù)佛殿,唯建法堂,應(yīng)該是對(duì)當(dāng)時(shí)中國(guó)大地上這種流弊的反思與回應(yīng)吧。大乘以佛寶為究竟的歸依對(duì)象,為了引導(dǎo)中、小二乘的行者,次第轉(zhuǎn)入大乘,所以才方便設(shè)立三種不同的皈依。而懷海禪師不樹(shù)佛殿,只建法堂的創(chuàng)意,突顯住持僧寶依禪林中有佛法證悟體驗(yàn)的長(zhǎng)老為住持,和合修學(xué),可以說(shuō)極盡現(xiàn)實(shí)的權(quán)巧方便。

　　所褒學(xué)眾,無(wú)多少、無(wú)高下,盡入僧堂中,依夏次安排。設(shè)長(zhǎng)連床,施[木+施]架,掛搭道具。

　　學(xué)徒無(wú)眾寡,高下入僧堂。道具安[木+施]架,周?chē)�設(shè)廣床。

　　百丈清規(guī)的這一舉措,體現(xiàn)了和戒律不異的精神。在佛世已有僧堂之名,大小乘律依夏次法臘安眾也是一貫的。但在原始佛教僧團(tuán)中,僧堂是指僧房與精舍,故性質(zhì)與百丈時(shí)的僧堂應(yīng)該是有差異的�，F(xiàn)今僧堂的制度,是依據(jù)唐代百丈懷海禪師所制定之禪門(mén)清規(guī)而更加具體化。我國(guó)自唐、宋以降,于僧堂之中央安置圣僧像,眾僧圍之,周?chē)�設(shè)置坐床,是禪林中僧眾日常起臥的堂舍,更是僧眾坐禪辦道之道場(chǎng)。僧堂依其作用,具有多重意義,故有多種稱呼。是云水僧群集之處,所以稱為云水堂;是選出佛祖之道場(chǎng),稱為選佛場(chǎng);僧眾于此堂凝然坐禪,猶如枯木,稱為枯木堂。亦有廣堂之稱。后世稱為禪堂,是與明、清禪規(guī)中之坐禪堂相混淆了。

　　僧堂系禪寺最重要之場(chǎng)所,故對(duì)僧堂之位次及日常之進(jìn)退行法,敕修、備用等諸清規(guī),均有極嚴(yán)格之規(guī)定。僧堂多建于寺之東側(cè),隨堂之廣狹設(shè)四板、八板、十二板等床位。在僧堂,各人之座位橫占三尺,頭上之椽有三條,故古來(lái)有“三條椽下,七尺單前”之語(yǔ)。在僧堂內(nèi)所定之座位,稱為堂位。此堂須保持緘默,因此與浴室、西凈共稱為三默堂。

　　禪林中的學(xué)眾,不管有多少,不分高下,全部都在僧堂中,這體現(xiàn)了僧眾間的平等原則。彼此間依受戒后的結(jié)夏安居的年數(shù)而定先后,僧眾受戒后的結(jié)夏安居次數(shù),實(shí)際就是僧人的戒臘,因?yàn)榉鸾躺�徒每年要舉行安居靜修,安居一次,戒臘也就增長(zhǎng)一歲�！惰缶W(wǎng)經(jīng)》菩薩第三十八條輕戒規(guī)定:“若佛子,應(yīng)如法次第坐,先受戒者在前坐,后受戒者在后坐,不問(wèn)老少、比丘、比丘尼、貴人、國(guó)王、王子乃至黃門(mén)奴婢,皆應(yīng)先受戒者在前坐,后受戒者次第而坐。”【《梵網(wǎng)經(jīng)菩薩戒》第三十八條《乖尊卑次序戒》,《大正藏》卷二四,1008b。】百丈清規(guī)的依夏次而定先后,可說(shuō)與此是一致的。

　　臥必斜枕床唇,右脅吉祥睡者,以其坐禪既久,略偃息而已,具四威儀也。

　　斜枕床唇臥,安祥右脅眠。暫時(shí)調(diào)四大,敷坐復(fù)安禪。

　　清規(guī)要求住在禪林中的僧眾,必須具備行住坐臥四威儀。四威儀,一行,二住,三坐,四臥。此四者各有儀則不損威德,謂之四威儀。《觀無(wú)量壽經(jīng)》曰:“具足眾戒,不犯威儀。”由此可知“威儀”一詞常和“戒”連在一起用,幾乎就是戒的同義語(yǔ)。對(duì)威儀一詞,《左傳·襄公三十一年》的解釋是:“有威而可畏謂之威,有儀而可象則謂之儀。”《釋氏要覽》下曰:“經(jīng)律中皆以行住坐臥名四威儀,其他動(dòng)止,皆四所攝。”

　　除入室請(qǐng)益,任學(xué)者勤怠,或上或下,不拘常準(zhǔn)。

　　入室參玄理,摳衣請(qǐng)益時(shí)。任他勤與怠,上下勿常儀。

　　此段謂采取靈活的修學(xué)生活。請(qǐng)益,即學(xué)人請(qǐng)師示誨之意。本為《禮記》、《論語(yǔ)》中之用語(yǔ)�！抖Y記》:“請(qǐng)業(yè)則起,請(qǐng)益則起。”于禪林中,多指學(xué)人受教后,就尚未透徹明白之處,再進(jìn)一步請(qǐng)教之意。有關(guān)請(qǐng)益之法,有詳細(xì)規(guī)定,據(jù)《敕修百丈清規(guī)》卷五大眾章請(qǐng)益條載:“凡欲請(qǐng)益者,先稟侍者,通覆住持:某甲上座今晚欲詣方丈請(qǐng)益。如允所請(qǐng),定鐘后詣侍司,候方丈秉燭裝香,侍者引入,住持前問(wèn)訊、插香、大展九拜,收坐具,進(jìn)云:‘某為生死事大,無(wú)常迅速,伏望和尚慈悲方便開(kāi)示。’肅恭側(cè)立諦聽(tīng)垂誨,畢,進(jìn)前插香,大展九拜,謂之謝因緣,免則觸禮,次詣侍司致謝。”【《敕修百丈清規(guī)》卷五,《大正藏》卷四八,1143c�！靠梢�(jiàn)其規(guī)式之嚴(yán)。

　　其闔院大眾,朝參夕聚,長(zhǎng)老上堂升坐,主事、徒眾雁立側(cè)聆,賓主問(wèn)酬,激揚(yáng)宗要者,示依法而住也。

　　夕聚晨參處,師徒集會(huì)時(shí)。升堂須雁立,側(cè)耳聽(tīng)玄微。

　　禪林僧眾依法而住,教學(xué)則依朝參夕聚的方式。在朝、夕的參聚中,由住持升堂說(shuō)法,主事以及徒眾雁立于兩側(cè)聆聽(tīng)。主賓之間除了這種方式外,還可以用問(wèn)答的方式來(lái)教學(xué),將一宗的要旨舉揚(yáng)出來(lái)互相激發(fā)。這種靈活的說(shuō)法,對(duì)于大眾的修學(xué),可以說(shuō)起到了非常好的作用。

　　齋粥隨宜,二時(shí)均遍者,務(wù)于節(jié)儉,表法食雙運(yùn)也。行普請(qǐng)法,上下均力也。置十務(wù),謂之寮舍,每用首領(lǐng)一人管,多人營(yíng)事,令各司其局也。主飯者,目為飯頭;主菜者,目為菜頭;他皆仿此。

　　法食宜雙運(yùn),精粗且過(guò)時(shí)。諸頭分局務(wù),普請(qǐng)貴勻齊。

　　這是說(shuō)明當(dāng)時(shí)的飲食、作務(wù)與禪寺的管理情形。在飲食方面,是一本戒律的規(guī)定,嚴(yán)格實(shí)行出家人過(guò)午不食的傳統(tǒng)。齋粥,齋是午食;粥是朝餐。一般為早餐食粥,午餐食飯,即曉光漸現(xiàn)至得見(jiàn)掌中紋時(shí),為粥時(shí)。齋,原為清凈的意思,在印度佛教的經(jīng)律中衍化為過(guò)午不食之意,《摩訶僧祇律》說(shuō)出家人以午時(shí)一食為法,過(guò)午進(jìn)食稱非時(shí);非時(shí)之所食,稱非時(shí)食或后食(過(guò)日中后所食)。而持非時(shí)食戒稱為持齋。在中國(guó)的大乘律中,齋又含有素食(禁食五葷)、不吃肉的意思�；蚴沁^(guò)午不食、或是不食用五葷、或是不吃肉等,這些都是清凈食的范疇。禪宗亦在食法之中奉行著戒律的條文,此即法食雙運(yùn),無(wú)處不道場(chǎng),吃、喝、拉、撒、行、住、坐臥……都是在作佛事。

　　禪林大眾一體實(shí)行普請(qǐng)勞作制。凡有作務(wù),一體參加,上下均力。這種傳統(tǒng),至今猶被推重。只是當(dāng)時(shí)將普請(qǐng)作為禪林制度,而今想來(lái)是需要多少的膽識(shí)和魄力,因?yàn)閺墓庞《鹊谋惹痖_(kāi)始,一直就是實(shí)行乞食制而不事耕作的,耕作被視為比丘邪命。佛教傳到中國(guó),由于文化背景改變了,古印佛教的比丘實(shí)行的乞食制,在中國(guó)的文化圈中卻引起了許多的爭(zhēng)議和攻擊,百丈因應(yīng)中國(guó)本土的文化、時(shí)、地等諸多現(xiàn)緣而及時(shí)調(diào)整了態(tài)度,決然地提倡作務(wù)禪,一日不作,一日不食,又為其后的佛教發(fā)展開(kāi)辟了一個(gè)廣闊的空間。

　　禪林從事作務(wù)勞役時(shí),即普遍邀約大眾勞作,上下合力,稱為普請(qǐng)。今俗稱出坡。據(jù)《入唐求法巡禮行記》卷二載,此制于唐代即行于各地,當(dāng)收獲蔓菁、蘿卜時(shí),院中上座等盡出揀葉;如庫(kù)頭無(wú)柴時(shí),院中僧等盡出擔(dān)柴。蓋此制原系倡導(dǎo)農(nóng)禪,凡耕作摘茶等作務(wù)皆以普請(qǐng)為之。

　　在百丈懷海禪師的叢林中,是要實(shí)行普請(qǐng)的勞作制度的,從一些資料上可以看出,普請(qǐng)作務(wù)在百丈之前就已經(jīng)有了,并不是從百丈時(shí)候才開(kāi)始的,只不過(guò)百丈在《清規(guī)》中把普請(qǐng)作務(wù)制度化了。普請(qǐng)制度是百丈清規(guī)非常特別的地方,這等于公開(kāi)把以往戒律中所嚴(yán)禁的出家修行者的生產(chǎn)勞動(dòng)提到了日常生活制度的高度,這一舉措,對(duì)于禪門(mén)的修行觀乃至宗要均帶來(lái)了新的詮釋,有著非常特別的意義。

　　禪林中設(shè)置十大寮舍以管理營(yíng)運(yùn)。而十大寮舍的名稱并不詳盡,文中只是列出了飯頭、菜頭、維那的職事名稱,其他的寮舍名目則有待于進(jìn)一步的探究。

　　或有假號(hào)竊形,混于清眾,并別致喧撓之事,即堂維那檢舉,抽下本位掛搭,擯令出院者,貴安清眾也。

　　不信天真佛,來(lái)為假比丘,即時(shí)抽掛搭,去矣莫回頭。

　　這一段,是說(shuō)明禪林之中依檢舉、擯棄之法以揀安清眾的方法。對(duì)于出家眾來(lái)說(shuō),檢舉、擯棄之法,律已有之,這可說(shuō)是沿用而已。在比丘的戒律中規(guī)定,如果彼此間出現(xiàn)了不如律法的行為,比丘之間是要互相規(guī)勸的,由于展轉(zhuǎn)相諫(相互規(guī)勸)、展轉(zhuǎn)相教、展轉(zhuǎn)懺悔,這樣佛弟子眾才能得到佛法利益的增長(zhǎng)【《五分戒本》,《大正藏》卷二二,195c;《摩訶僧祇律大比丘戒本》,《大正藏》卷二二,550b;《四分律比丘戒本》,《大正藏》卷二二,1016c�！�。如果比丘知道其他比丘有犯粗罪的情形而為之覆藏不檢舉,這是不如法的【《四分律比丘戒本》波逸提法第64條,《大正藏》卷二二,1019c;《五分戒本》,《大正藏》卷二二,198b;《僧祇律大比丘戒本》波逸提法第60條,《大正藏》卷二二,553b�！�。對(duì)于那些“假號(hào)竊形,混于清眾,并別致喧撓之事”,維那亦要檢舉,“擯令出院”,這是為了成就出家眾清凈解脫的大事。比丘出家,不分貴賤上下,皆成志求解脫之清凈大眾。所以出家教團(tuán)或于叢林修行之大眾,又稱清凈大海眾、清凈眾,在《禪門(mén)規(guī)式》即稱為清眾。如果不是為這一目的,假借比丘的名字、盜竊比丘的形象,蒙混過(guò)日子的人,不但自己在佛門(mén)之中造罪,還會(huì)影響出家清眾的修道事業(yè),對(duì)于這種人,只好擯棄于山門(mén)之外了。

　　或彼有所犯,即以柱杖杖之,集眾燒衣缽、道具,遣逐,從偏門(mén)而出者,示恥辱也。

　　犯重焚衣缽,應(yīng)當(dāng)集眾人山藤聊示恥,驅(qū)擯出偏門(mén)。

　　這一段是說(shuō)明禪林中以杖打、燒道具、從偏門(mén)逐出犯規(guī)者以肅眾的方法。雖和上一段意思相近,都是懲治僧眾之中的害群之馬,但處理的方法卻和傳統(tǒng)律法不一樣,很有一些中國(guó)化的味道,像依杖打而懲罰,這在律法之中是看不到的。

　　詳此一條,制有四益:一、不污清眾,生恭信故。三業(yè)不善,不可共住。準(zhǔn)律,合用梵壇法治之者,當(dāng)驅(qū)出院。清眾既安,恭信生矣。二、不毀僧形,循佛制故。隨宜懲罰,得留法服,后必悔之。三、不擾公門(mén),省獄訟故。四、不泄于外,護(hù)宗綱故。四來(lái)同居,圣凡孰辨,且如來(lái)應(yīng)世,尚有六群之黨,況今像末,豈得全無(wú)。但見(jiàn)一僧有過(guò),便雷例譏誚,殊不知,以輕眾、壞法,其損甚大。今禪門(mén)若稍無(wú)妨害者,宜依百丈叢林格式,量事區(qū)分。且立法防奸,不為賢士,然寧可有格而無(wú)犯,不可有犯而無(wú)教。惟百丈禪師護(hù)法之益,其大矣哉。禪門(mén)獨(dú)行,由百丈之始。今略敘大要,遍示后代學(xué)者,令不忘本也。其諸軌度,山門(mén)備焉。

　　擯逐成何益?安禪不毀僧,公門(mén)無(wú)獄訟,祖席播佳聲。

　　這一段,是說(shuō)明清規(guī)中規(guī)定上一條安眾肅眾之法的種種好處所在。如法展轉(zhuǎn)相互勸諫,對(duì)于犯了重戒的比丘,進(jìn)行擯逐,可以維護(hù)比丘清凈解脫的形象,可以保護(hù)世間信眾的信心,不致于讓信眾因?yàn)楸惹鸬牟蝗绶ǘ鴨适Я藢?duì)圓滿佛法的敬信,還可以在僧團(tuán)內(nèi)部就可使不如法的種種事情依法而消彌于無(wú)形。

　　(二)百丈清規(guī)對(duì)印度戒律精神的繼承與變革

　　百丈懷海禪師制定清規(guī),繼承了印度的戒律精神而本著隨方毗尼的原則加以適當(dāng)?shù)淖兏�。隨方毗尼,是說(shuō)戒律(毗尼)可隨各地之風(fēng)土習(xí)俗而有開(kāi)制、緩急之別。隨風(fēng)俗民情之需,對(duì)戒律可斟酌取舍。即戒律中佛陀未禁止之事、未開(kāi)許之事等,得隨順地方之風(fēng)土、氣候等而斟酌開(kāi)許廢止。比如雖為佛陀未曾制定之法,然為他方之習(xí)俗,則應(yīng)遵行之,如我國(guó)食必用匙箸,行必著鞋履等�！段宸致伞肪矶�二:“復(fù)告諸比丘:雖是我所制,而于余方不以為清凈者,皆不應(yīng)用。雖非我所制,而于余方必應(yīng)行者,皆不得不行。”【《五分律》卷二二,《大正藏》卷二二,153a。】意思是說(shuō),假令佛所制戒于他處不合當(dāng)?shù)仫L(fēng)土習(xí)俗,則不可用。又若雖非佛所制戒,但于他處為不得不施行者,則必當(dāng)施行。此為如來(lái)在世親口宣說(shuō)之教。

　　就戒的精神而言,應(yīng)該是努力地為善去惡。而百丈懷海禪師制定的清規(guī),可以說(shuō)是直接秉承這一精神,從清規(guī)的形勢(shì)上說(shuō)是與戒律不一不異的。不一的方面,從上面的探討中可以看出,一是因應(yīng)于禪宗不立文字,直指人心的靈活教學(xué),表現(xiàn)在形式上如呵佛罵祖、焚燒佛像等一般人所不能理解的“越格”行為,一是因應(yīng)于中國(guó)本土的風(fēng)俗民情對(duì)不耕而食的非議與責(zé)難而提倡作務(wù)禪的普請(qǐng)制等,這可以依隨方毗尼而理解,毗尼隨方的原則便是清凈,清凈是為辦道。這與為道制戒的宗旨是相通的。據(jù)說(shuō)在古印佛教第一次集結(jié)經(jīng)典時(shí),就為這隨方毗尼而產(chǎn)生了分歧,到了律分五部時(shí)終于還是隨己所樂(lè)采集成文,到了百丈懷海禪師,可以說(shuō)就中國(guó)的文化風(fēng)俗等把隨方毗尼的精神發(fā)展到現(xiàn)實(shí)成文的清規(guī)了。

　　三、后論

　　關(guān)于百丈懷海禪師的歷史地位,在撰于五代南唐保大十年(952)的《祖堂集》卷十四有百丈懷海的傳記,但很簡(jiǎn)略。在比《祖堂集》更早的《唐故洪州開(kāi)元寺沙門(mén)道一禪師塔銘》中,權(quán)德輿歷數(shù)慧海等十一名大弟子的法名時(shí),其中竟沒(méi)有懷海的名字在內(nèi),陳詡在為百丈懷海撰碑文時(shí)提到這一點(diǎn),曾有過(guò)說(shuō)明,“(懷海)居常自卑,善不近名,故先師碑文獨(dú)晦其稱號(hào)” 【《唐洪州百丈山故懷海禪師塔銘》,《大正藏》卷四八,1156c�！俊Ｔ凇毒暗聜鳠翡洝分羞@樣說(shuō):“(懷海)與西堂智藏禪師同號(hào)入室,時(shí)二大士為角立焉。”【《景德傳燈錄》,《大正藏》卷五一,249b～c。】這是對(duì)懷海在馬祖禪中的地位給予肯定。《天圣廣燈錄》中也有類似的肯定,則是說(shuō)他與西堂智藏、南泉普愿“同號(hào)入室,時(shí)三大士為角立焉”【《天圣廣燈錄》卷八,《?續(xù)藏》第135冊(cè),655a�！俊８鹫坠庠凇吨袊�(guó)禪思想史》中,認(rèn)為“當(dāng)時(shí)百丈懷海的地位還遠(yuǎn)不如慧海、智藏、惟寬、懷暉”,“他最重要的業(yè)績(jī)大概是培養(yǎng)了黃檗希運(yùn)、溈山靈祐等著名禪師,由于希運(yùn)(生卒年不詳)與政界名人頗有交情,并且門(mén)下有臨濟(jì)義玄(?～866)創(chuàng)臨濟(jì)宗,由于溈山靈祐(771～853年)及其門(mén)下仰山慧寂又創(chuàng)溈仰宗,后世宗風(fēng)大盛,于是師以徒顯,并不斷增添附益各種機(jī)緣語(yǔ)錄,百丈才儼然成了馬祖的衣缽傳人,幾乎所有依宗脈排座次的燈錄系統(tǒng)禪史都把他放在了顯要的位置”【葛兆光:《中國(guó)禪思想史》,北京大學(xué)出版社,1995年,303頁(yè)�！俊�

　　的確,到了燈錄中,對(duì)百丈清規(guī)是給予了很高的評(píng)價(jià)的。如“四無(wú)壁落渾大方,萬(wàn)世清規(guī)信明白”【《宏智禪師廣錄》卷四,《大正藏》卷四八,55b�！�。“百丈清規(guī),千古洪范。藏之則虛空絕跡,用之則綱令森嚴(yán)”【《虛堂和尚語(yǔ)錄》卷九,《大正藏》卷四七,1057a�！��！逗曛嵌U師廣錄》卷八,《禪林寶訓(xùn)》卷二、卷四,《古尊宿語(yǔ)錄》卷二八,《緇門(mén)警訓(xùn)》卷五等都對(duì)百丈清規(guī)作了充分的肯定�！端胃呱畟鳌肪硎�說(shuō):“不立佛殿,唯樹(shù)法堂,表法超言象也。其諸制度與毗尼師一倍相翻,天下禪宗如風(fēng)偃草,禪門(mén)獨(dú)行,由海之始也。”【《宋高僧傳》卷十,《大正藏》卷五十,771頁(yè)�！靠隙�了在百丈《清規(guī)》出來(lái)之后,天下禪宗有了制度上的保障,從而獨(dú)行于律寺之外,才建立了自宗的門(mén)庭。葛兆光則站在宗教定位的角度來(lái)肯定懷海在禪思想譜系中得到的崇高評(píng)價(jià)【葛兆光:《中國(guó)禪思想史》,37頁(yè)�！�。

　　《百丈清規(guī)》是懷海對(duì)禪宗的極大貢獻(xiàn),《百丈清規(guī)》使禪宗的體制更加中國(guó)化,對(duì)禪宗自身的發(fā)展起過(guò)重大的推進(jìn)作用。別立禪居,使禪宗僧侶直接從一般寺院中分離出來(lái),成為自主的部分,這樣,禪宗作為一個(gè)獨(dú)立的佛教宗派最終成為歷史事實(shí)。不立佛堂,唯樹(shù)法堂,顯示了佛法的崇高性質(zhì)及僧眾在佛法面前的平等地位,它反映了禪宗對(duì)他力信仰、佛祖崇拜的著意否定。普請(qǐng)法的確立,與中國(guó)古代小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的生產(chǎn)方式相適應(yīng),通過(guò)自力勞作,實(shí)現(xiàn)自給自足,使禪宗在困難環(huán)境下獲得了生存的主動(dòng)權(quán),從而為其后來(lái)的繁榮奠定了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。清規(guī)中許多有關(guān)禪僧生活的規(guī)定,一千多年來(lái)始終是禪宗和尚們的基本戒規(guī)。百丈制《清規(guī)》是不同于大小乘又不異于大小乘的,可以說(shuō)是戒律意識(shí)的一種復(fù)蘇,清規(guī)可以看作是懷海對(duì)佛教戒律應(yīng)時(shí)應(yīng)世的一種努力。當(dāng)禪宗終于取得優(yōu)勢(shì)以后,到慧能的二傳弟子馬祖道一時(shí),禪思想走到了洪州宗的時(shí)代,禪者的作略風(fēng)范是極其自由超脫的。然而,從自由到放縱,其間的距離和差別是非常細(xì)微的,稍不注意就有可能面目全非。此時(shí)的禪者,“一切外在的束縛如偶像的崇拜、經(jīng)典的研讀都是對(duì)本心的桎梏,持戒禁欲坐禪也只是畫(huà)蛇添足……因此,禪宗不知不覺(jué)開(kāi)發(fā)了個(gè)人的個(gè)性意識(shí),承認(rèn)了個(gè)人思考的無(wú)比權(quán)威性,并演出了一場(chǎng)呵佛罵祖、反判一切教條的鬧劇,……在自然、適意的旗號(hào)下給七情六欲的放縱開(kāi)一個(gè)方便之門(mén)” 【葛兆光:《禪宗與中國(guó)文化》,上海人民出版社,1986年,107～108頁(yè)�！�。百丈的清規(guī),正是約束這些放縱行為,保任禪悟境界,回歸傳統(tǒng)思想的一種努力。正是這種努力,才保證了禪者的個(gè)性啟悟與戒律的有機(jī)結(jié)合,增加了禪悟思想的凝聚力。

　　以上基本都是正面的肯定意見(jiàn)。同樣,反面的否定意見(jiàn)也不少。

　　在《續(xù)高僧傳》的《習(xí)禪篇論》中,道宣律師對(duì)禪門(mén)就有批評(píng):“排小舍大,獨(dú)建一家。攝濟(jì)住持,居然乖僻。”【《續(xù)高僧傳》卷二十,《大正藏》卷五十,596b�！俊夺岄T(mén)正統(tǒng)》上云:“元和九年,百丈懷海禪師始立天下禪林規(guī)式,謂之清規(guī)。議者恨其不遵佛制,猶禮樂(lè)征伐自諸侯出。”【《釋門(mén)正統(tǒng)》卷四,《?續(xù)藏》第130冊(cè)�！棵髂┑母呱�蓮池、智旭大師對(duì)清規(guī)亦有批評(píng),認(rèn)為律學(xué)之不彰、戒行之凌夷,禪門(mén)清規(guī)應(yīng)負(fù)最大的責(zé)任。近代的弘一法師甚至說(shuō):“按律宗諸書(shū),浩如煙海。吾人盡心學(xué)之,尚苦力有未及。即百丈原本今仍存在,亦可不須閱讀,況偽本乎?”“偽清規(guī)一日存在,佛教亦一日無(wú)改良之望也。”【《弘一大師全集》第1冊(cè),252頁(yè)�！颗_(tái)灣的圣嚴(yán)法師亦曾說(shuō):“今后佛教的重整與復(fù)興,不用再提清規(guī)二字,但能恢復(fù)戒律的精神,佛教自然就恢復(fù)了。”【圣嚴(yán)法師:《律制的生活》,臺(tái)灣東初出版社,1995年,102頁(yè)�！�

　　而我們認(rèn)為:禪宗對(duì)于傳統(tǒng)戒律的行事規(guī)范是非常重視的,戒與律是禪宗實(shí)踐的基本保證。百丈懷海禪師清規(guī)的制立使禪宗走向獨(dú)立,并為禪宗花開(kāi)五葉的綿延不絕奠定了基礎(chǔ)。同時(shí),清規(guī)的叢林禮儀為禪宗教團(tuán)的確立給予了充分保證。可以說(shuō),清規(guī)是禪宗千載傳播的制度建設(shè)。百丈的清規(guī),本著與戒律不一不異的指導(dǎo)思想,出發(fā)點(diǎn)實(shí)際是結(jié)合中國(guó)的本土實(shí)情,要為禪門(mén)的修學(xué)實(shí)踐制定一套相應(yīng)的保障制度。作為禪門(mén)之中的特殊規(guī)范,清規(guī)從來(lái)沒(méi)有、也絕不可能代替戒律,在一般禪林中清規(guī)與戒律并舉是不容忽視的事實(shí)。清規(guī)的實(shí)質(zhì)是發(fā)揚(yáng)戒律的精神主旨,與戒律的整體精神是相吻合的。清規(guī)以隨方毗尼的視角,在若干行為規(guī)范上對(duì)戒律進(jìn)行了適當(dāng)?shù)难a(bǔ)充變動(dòng)。其中,作務(wù)普請(qǐng)制度是佛教律儀中國(guó)化的顯著標(biāo)識(shí),清規(guī)作為禪門(mén)的行為規(guī)范不僅沒(méi)有揚(yáng)棄戒律,相反,在許多具體的規(guī)定中,無(wú)不以戒律作為出發(fā)點(diǎn)與落腳點(diǎn)。時(shí)至今日,不僅佛教的戒律日趣衰微,就連禪門(mén)清規(guī)的許多內(nèi)容也已逐漸被人淡忘,本文討論清規(guī)的目的不僅在于辨析它與戒律的異同,更重要的是提倡強(qiáng)化戒律意識(shí),突出清規(guī)在一定時(shí)域中的實(shí)用性和對(duì)戒律的回應(yīng)這一事實(shí)。我們期待著中國(guó)禪宗對(duì)戒律與清規(guī)的大力弘揚(yáng)。