智者大師論成佛與做人

　　涅磐也就是成佛,證得了究竟涅磐境界的人也就是潛在的佛性轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的佛性,因佛性變成果佛性,簡言之就是佛。而入涅磐、成佛的過程就是做好人、做完人或完滿人格的過程,就是按照既定的理想人格模式塑造自己的過程,因此涅磐、成佛、完滿人格是一致的,是同一過程、同一極果的不同說法,三而一、一而三。對(duì)此,中國現(xiàn)代佛學(xué)大師太虛作了精辟的說明:“仰止唯佛陀,完成在人格,人成佛亦成,是名真現(xiàn)實(shí)”。很明顯,做一個(gè)完美的人,擁有完美的人格與成佛作祖是一回事。但是理想的人格模式是什么呢?佛是人還是神?如果是人,他是什么樣的人?人應(yīng)該做什么樣的人呢?

　　這是一個(gè)古老而常新、平常而又非同尋常的問題。古今中外的平常百姓、哲人圣賢都無法回避這一問題,因?yàn)樗麄兌家�做�?都有選擇人格模式的階段。在一般人心目中,理想完美的人、自己想成為的人,不外是擁有萬貫家財(cái)、有權(quán)有勢(shì)、有地位、受人尊敬的人或出人頭地的人。而哲人圣賢的理想人格除了有必要的物的因素外,往往還包含較多的精神、氣節(jié)方面的因素,有的甚至只有精神的因素。在他們那里,理想人格、完善的人實(shí)際上是理想的心理結(jié)構(gòu)、完善的精神生活,因而帶有超然物外、超凡脫俗的特點(diǎn)。如古希臘柏拉圖的理想人格模式就是理性、意志、情欲三者處在一種最理想的關(guān)系狀態(tài)中,亦即三者各司其職,把各自的德性,如理性之智慧、意志之勇敢、情欲之節(jié)制完美地表現(xiàn)出來。具體地說,就是讓理性在心理生活中居于絕對(duì)的統(tǒng)治地位,使人體現(xiàn)出智慧的品格,并讓理性支配意志和情欲,真正做到意志在服從理性時(shí)體現(xiàn)出勇敢的德性,情欲表現(xiàn)出節(jié)制的德性。如果一個(gè)人做到了這一步,那么在表現(xiàn)出“正義”這一美德的同時(shí)也就成了一個(gè)完美的人。弗洛伊德的理想人格就是本我(無意識(shí)的欲望)和超我(道德、法律規(guī)范、觀念等的內(nèi)化)在自我的調(diào)停下相互制約、平衡發(fā)展。本我和超我就像魔鬼和天使,自我的作用不是讓一個(gè)吃掉、壓制另一個(gè),而是讓它們各得其所,不產(chǎn)生根本的沖突,如果是這樣,人就完美了。斯賓諾莎理想的人就是至善、至真、最幸福的人。至善和幸福又根源于至真,即一個(gè)人如果取得了與自然一致的真理,那么也就是最幸福、最美滿、至善至圣的人。自文藝復(fù)興以來的人本主義、人道主義者的理想人格則是個(gè)性的解放、盡情地通過滿足人所具有的欲望而過一種快活的生活。理想的人格更是中國古今思想家樂思不疲的問題。儒家把內(nèi)圣外王即內(nèi)有知識(shí)智慧外有福德勢(shì)力或外施王者之政當(dāng)作理想人格的兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。要成為這樣的人,人就應(yīng)樂天知命,不憂不懼,至大至剛,剛健有為,與人同,與物同,達(dá)至“會(huì)者渾然與物同”的境界。而老莊道家則把成為外生死、超利害、齊物我的神人、真人、至人作為理想人格加以追求,為了成為這樣的人,便采取一種任性逍遙、自然無為、虛靜、坐忘、鄙視功名利祿、不服從于權(quán)貴、維護(hù)自己的精神自由的人生態(tài)度。

　　智者作為根植于中華民族文化土壤的佛學(xué)大師,在闡發(fā)自己關(guān)于做什么樣的人、如何做好人的問題的答案時(shí),一方面不離佛教經(jīng)典,另一方面又博采名家人格學(xué)說之長,融會(huì)貫通,形成了自己別具一格的理想人格學(xué)說。

　　1?始從凡夫,終至極圣。智者明確主張,學(xué)佛、修行乃至出家、禪定、止觀等的終極目的不外是得解脫、入涅磐,而得解脫也就是成佛或作佛,而作佛也就是做一個(gè)人格完美的人,做一個(gè)完成了的人。其起點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)的人即凡夫,終點(diǎn)是極圣。用智者的話說就是:“始從凡夫,終至極圣”。“極圣”就是佛,就是智者追求的、想成為的人,也就是他一生極力鼓勵(lì)、教化眾生去追尋成就的人格模式。這與佛的教理完全一致。因?yàn)榉鹜拥慕叹褪?ldquo;詮理化物”,而“化物”就是“轉(zhuǎn)”,即轉(zhuǎn)迷成悟、轉(zhuǎn)惡成善、轉(zhuǎn)識(shí)成智、轉(zhuǎn)凡成圣。前三轉(zhuǎn)完成了,后一轉(zhuǎn)也就完成了,即成圣。對(duì)于“極圣”這一圓滿的人、理想的人格,智者在不同的地方用了不同的名稱加以表述,如“尊妙人”、“圣者”、“長者”、“圓人”。那么究竟什么是“極圣”呢?這是一個(gè)平常而又極其復(fù)雜的問題,智者在不同情境,根據(jù)不同的對(duì)象,從不同的方面深入淺出地闡述了自己的觀點(diǎn)。

　　2?名行相稱,十德具足。首先,智者從世俗之人對(duì)長者、至圣的追求和理解出發(fā),改造、升華這一理解,建構(gòu)出一種源于眾生的追求又高于眾生的追求,并有利于眾生去追求的理想人格模式。一般人所崇敬、追求的長者形象及其特征不外表現(xiàn)在三個(gè)方面,一是從名上來說,長者“名厚”、“名遠(yuǎn)”。二是從人格結(jié)構(gòu)的體上說,具有“姓貴”、“位高”、“富足”等要素或德性。三是從用上來說,長者福德廣博,因此自己享受福報(bào),受人尊敬贊嘆,同時(shí)又利益他人。智者認(rèn)為:佛教所追求的理想人格或至圣形象也有這三個(gè)方面。

　　第一,佛教所追求的長者也有“名遠(yuǎn)”的特征或標(biāo)志,不僅名揚(yáng)海內(nèi)外,而且“名行遍此三處”即實(shí)報(bào)土、有余土和同居土。不僅如此,長者還“名行相稱”,即名遠(yuǎn)行高,有與名相一致的言行、智德、高風(fēng)亮節(jié),如稱機(jī)施化,利樂有情。正因?yàn)槿绱?他才成為名符其實(shí)的“真實(shí)大人”,得到“極果”。智者說:“近不見其細(xì)陋,遠(yuǎn)但挹其高風(fēng),口無擇言,身無擇行,意無擇法,名行相稱,真實(shí)大人,內(nèi)合如來三業(yè),隨智慧行,稱機(jī)施化,名稱普聞,德周法界,極果既成,必遍三土”。

　　第二,從“正標(biāo)位號(hào)”即人格結(jié)構(gòu)的具體構(gòu)件、標(biāo)志上說,佛教的長者像世俗所謂長者一樣也具有“十德”:(1)姓貴。所謂姓貴,指有輝煌的家族史,出自名門望族。世間之人要成為長者,首先必備姓貴這一條,如三皇五帝之裔,左貂右插之家。出世之人所追求的長者,佛教的理想圣人也須具“姓貴”這一德,即經(jīng)歷了過去無數(shù)劫的修行,功德圓滿。如“佛從三世真如實(shí)際中生”,不是從今生一朝一夕的修行中來,因而有悠久、光輝的歷史。(2)位高。世間之人要成為人們愛戴的長者,應(yīng)有崇高的地位,如“輔弼丞相,監(jiān)梅阿衡”。佛教所崇尚的圣人的位高則表現(xiàn)在“功成道著,十號(hào)無極”。(3)大富。世人所崇拜的長者應(yīng)是富有的,如“銅陵金谷,豐饒侈靡”。佛教所崇尚的圣人的“富”則表現(xiàn)在“萬德悉皆具足”,如各種福德、智德應(yīng)有盡有。廣行善事,福德無量,智慧超凡至極,對(duì)宇宙人生有洞徹的把握。(4)威猛。世人所崇拜的長者必具威猛這一條,即“嚴(yán)霜隆重,不肅而成”,威望極高。佛教所崇尚的圣人的威猛則表現(xiàn)在“十力雄猛,降魔制外”。(5)智深。世人所崇拜的長者具有智深的標(biāo)志,即“胸如武庫,用之則行,舍之則藏”。智者所推崇的圣人也必須有“智深”的特點(diǎn),這表現(xiàn)在“一心三智”,即一心具足道種智、一切智、一切種智,對(duì)宇宙人生的實(shí)相“無不通達(dá)”,“周贍大度”,博學(xué)多聞,內(nèi)心豐足無比。(6)年耆。要成為人們心目中的長者,受人尊敬,必須有一定的年齡,“蒼蒼棱棱,物儀所伏”。智者所推崇的至圣也具有“年耆”這一特征。這里所謂“年耆”主要指“早成正覺,久遠(yuǎn)若斯”。(7)行凈。要成為世人心目中的長者必須有凈行,即去惡行善,言行一致,“所行如言”,人品清白無圬。智者的理想人格也有“行凈”這一標(biāo)志,主要表現(xiàn)在身口意三業(yè)或三種行為不輕率,而是根據(jù)智慧而作出,因而萬無一失,至善至美,動(dòng)機(jī)與效果完全統(tǒng)一。此即“三業(yè)隨智,運(yùn)動(dòng)無失。”(8)禮備。世間之人要成為長者,必須有“禮備”這一德性,即“節(jié)度癢序,世所式瞻”。智者的理想人格在“禮備”方面的表現(xiàn)則是“具佛威儀,心大如海”,言行舉止符合禮儀軌則,因而堪稱楷模,此即“禮節(jié)訓(xùn)人一路”。(9)上嘆。要成為人世間的圣人、長者,不僅應(yīng)受到下層貧民百姓的尊敬,而且還應(yīng)受到萬人之上的君臣的贊嘆、佩服,甚至為“夫子一人所敬”。孔子之所以被公認(rèn)為萬世至圣,他就具有這一特征。智者的理想的圣人也是如此,即“為十方正覺所共稱譽(yù)”、“上人所敬”。(10)下皈。要成為世人心目中的長者,必須受到人們發(fā)自內(nèi)心的擁戴,“為四海所皈”。智者的理想人格,不僅受“上人所敬”,而且為普天下人所歸。要這樣,必須福智雙全。總之,“十德具足,乃名長者”。只有言行舉止、衣食住行中貫徹了這十德,內(nèi)智廣心寬,外儀態(tài)穩(wěn)重莊嚴(yán),舉手抬足堪稱表率,為人敬仰,言行在效果上自利利他、自覺覺他、覺行圓滿,才是佛,才是真正進(jìn)入了涅磐的人,才是理想的人格,才是完美的人。

　　至圣不僅儀態(tài)相貌、言行舉止、內(nèi)心世界等應(yīng)具十德,而且每一剎那的一心也應(yīng)具十德。只有這樣,才能談得上人格上十德的完美,因?yàn)橐涣Ｎ�塵映現(xiàn)整個(gè)宇宙,一言一行、一心一念折射著整個(gè)人格。只有把每一念頭處理好了,川流不息的完滿心念才會(huì)構(gòu)成完美的圣人的內(nèi)心世界。一心十德分別為:(1)觀—念能觀心智從實(shí)相出,生在不思議境種姓之家。(2)于—念中緣理發(fā)誓,三惑不起,雖未發(fā)真,但是著如來衣、稱寂滅忍,此是觀心位高。(3)一念中三諦含藏,一切功德巧安稱理,此為心大富。(4)于—念正觀之德降伏愛見,除三諦惑。這就是心威猛。(5)一念中道雙照,權(quán)實(shí)并明,無塞不通,此即心智深。(6)一念中久積善根,這可謂心年耆。(7)一念觀中能觀心性,此即觀心行凈。(8)一念依真之位,歷緣對(duì)境,威儀無失,這就是心禮備。(9)一念深信,諸佛歡喜,這就是觀心上敬。(10)一念中不生法愛,致威下供,心靈的純潔受四海敬仰稱頌。

　　怎樣才能完滿自己的人格,成為至圣呢?智者認(rèn)為:“莫不須修于觀,方成果德,今須于目前行心中觀此十德,修于十乘。不離凡夫所見,成等正覺”。即是說,完成自己的人格在時(shí)間上不要等將來,而應(yīng)從現(xiàn)在做起,從當(dāng)下的一言一行甚至當(dāng)下的念頭修起,向十德方向努力。從行動(dòng)的主體上說,圣人不是凡夫之外的人,而就是凡夫俗子中的一員,區(qū)別只在于,圣人“成等正覺”,而凡夫還在癡迷中。因此做圣人,完成自己的人格應(yīng)從我做起,從我當(dāng)下所擁有的見識(shí)開始,不斷將其轉(zhuǎn)化、升華,即立即著手進(jìn)行轉(zhuǎn)識(shí)成智、轉(zhuǎn)迷為悟、轉(zhuǎn)凡成圣的工作。

　　第三,從用上來說,長者不僅自己得福報(bào)之果,內(nèi)有智斷二德,外有“貲財(cái)”,而且還利益眾生,使人無不生敬,贊嘆其德業(yè)。長者的內(nèi)德表現(xiàn)在:智德無比,能如實(shí)地把握宇宙人生實(shí)相,同時(shí)根志純熟具有“斷德”,即有能斷除煩惱、斬?cái)嗌�死之流的功能性質(zhì)。須陀洹斷,同是無生德忍。因此“內(nèi)有智斷二德”。外德表現(xiàn)在:外有萬德,福慧田能養(yǎng)命。“禪定以福田資般若命”,“實(shí)境為佛智所托”,“以禪定田,棲實(shí)境宅,資養(yǎng)般若身命也”。佛福德無量,“無行而不修”,因?yàn)槠涮飿O多;“智慧無境而不照”,因?yàn)?ldquo;宅則甚眾”�？傊�,佛有最上的福報(bào),因此就有最優(yōu)越的條件(宅、田)修一切行,有最好的土壤(宅、田)資養(yǎng)智慧和身命,從而得最上智、成等正覺,無境而不照,成就無量知見,力無所畏,有大力神及智慧力,具足方便智慧波羅密,加上大慈大悲、常無懈倦、恒求善事,因此長者不僅有大慈大悲心,而且有能力、力量化度眾生,利益一切。為了度眾生,長者教理共用,應(yīng)病予藥,以智慧方便,于三界火宅,拔濟(jì)眾生,從而使有情同沾法益。

　　3?至圣是大丈夫事。在《法華經(jīng)"譬喻品第三》中,舍利弗聽佛陀說到:“我當(dāng)作佛、眾生都可作佛”時(shí),疑惑不解。而當(dāng)佛陀說明了佛的含意、成佛之道后,便“疑悔永已盡,安住實(shí)智中”。所謂成佛之道就是至圣之道,就是大丈夫所行之道。因?yàn)榉鹨簿褪侵潦?就是大丈夫,就是“大士”。所謂士就是凡夫,作為凡夫一員的至圣不同于一般凡夫的地方就在于他的“大”,即想大丈夫之所想,行大丈夫之所行。因此大士也就是進(jìn)到了“無上”境界或具有“無上”品格、素質(zhì)、特征的人。

　　對(duì)于“無上”,智者根據(jù)龍樹菩薩的《十住毗婆沙論》和《菩薩瓔珞經(jīng)》作了解釋。在解釋中闡發(fā)了極圣所應(yīng)具有的品格。在智者看來,“無上”就是致極、盡善盡美,表現(xiàn)于因和果兩方面,而因無上和果無上又各有七種。

　　從因上來說,無上之圣者首先應(yīng)具有身無上的特征,即相好莊嚴(yán),有福德、威德,猛威有號(hào)召力、凝聚力,使人肅然起敬。例如堪稱人間楷模的至圣佛陀就有三十二相,八十種好。所謂三十二相就是身體外部的三十二種明顯的特征。對(duì)此,《法華文句》解釋說:“相名有所表發(fā),覽而可別名之為相”,即是區(qū)別賢與非賢的外在標(biāo)志。“如來應(yīng)化之體現(xiàn)此三十二相,以表法身眾德圓極,使見者愛敬知有勝德可崇,人天中尊,眾圣中主。”例如“一,足下安平如奩底;二,足下千輻輪相;三,手足指長勝余人……;十一,身縱廣等;十二,一一毛孔生青色柔……;十五,身光面各一丈……;十九,上身如師子;二十,身端直;二十一,肩圓好;二十二,四十齒具足;二十三,齒白凈……;二十八,梵音深遠(yuǎn)如迦陵頻伽聲;二十九,眼色如金精……;三十一,眉間白毫相如兜羅綿;三十二,頂肉髻成。”

　　所謂八十種好,智者的解釋是:“佛具之以生尊敬”的、表現(xiàn)于身體各部位的細(xì)微特征。如果說超越凡夫的顯著之點(diǎn)是三十二相的話,那么其微細(xì)隱秘難見之處就是八十種好,即容貌的八十種細(xì)微特征,表現(xiàn)于頭、面、鼻、口、眼、耳、手足等。如第一好是指甲狹長薄潤、光潔明凈,第二十八好是唇色紅潤光澤,上下相凈,第三十三好是鼻梁修長,不見鼻孔,第四十二好是耳輪闊大,成輪睡形,第七十三好是以一音說法,有情之類各得其解,第八十種好是手足及胸皆有吉祥喜施之相(即)。

　　因無上的第二種表現(xiàn)是受持無上,即能做到自利利他。不僅自己得大利益,得解脫,而且也同時(shí)使別的一切眾生得解脫。不僅如此,在別的眾生沒有解脫前,自己就不入涅磐,此即所謂大悲故不住涅磐,也就是馬克思主義者常說的只有解放了全人類才最后解放自己。

　　第三因無上就是:具足無上,即命見戒,持戒清凈,忍辱負(fù)重。第四種因無上就是智德無上,具體表現(xiàn)就是具有四無礙智或四無礙辯、四無礙解。所謂無礙就是無掛無滯、通達(dá)自在,自在涉入而無礙,自在融通而為一體,就像燈光互相涉入,完全融合,無有滯礙一樣。“四無礙”指的是佛菩薩說法化度眾生的才智、見解、辯才的四種無滯無礙。當(dāng)這種才能表現(xiàn)于意業(yè)上就是四智無礙,表現(xiàn)在口業(yè)上就是辯才無礙。(1)法無礙,能詮之教法名為法,于教法無滯名為法無礙;(2)義無礙,知教法所詮之義理而無滯;(3)辭無礙,于諸方言通達(dá)自在;(4)樂說無礙,以前三種之智,為眾生樂說自在。

　　第五種因無上就是不思議無上,即廣行六波羅密。所謂波羅密就是度達(dá)彼岸。佛教中的圣人具有六種幫助自己、他人克服煩惱缺陷進(jìn)而度到彼岸的方法,如持戒度毀犯,布施度慳貪,忍辱度?恨,精進(jìn)度懈怠,禪定度散亂,智慧度愚癡。這就是六度或六波羅密。

　　第六是解脫無上,即斷除煩惱、所知二障,心靈進(jìn)至空明寧靜、安詳快樂的境界,無系無縛,自在超脫。

　　第七種因無上是圣梵二行。所謂梵就是清凈的意思,斷淫欲、得清凈的行持就是梵行,圣行就是佛菩薩的行法。因此圣梵二行也就是自利利他,同登極樂的行持。

　　與七種因無上相對(duì)應(yīng)的分別是七種果無上。第一,身無上,所謂身無上,就是做“大丈夫”,有大丈夫?qū)拸V無邊的胸懷,有無可比擬的膽識(shí)才智,氣宇軒昂、言行一致。第二,受持無上,即大慈大悲。第三,具足無上,即到彼岸世界。第四,智無上,也就是具有認(rèn)識(shí)宇宙人生實(shí)相的真智實(shí)慧。第五,不思議無上,即得到了阿羅漢果,這是盡斷三界見修二惑所達(dá)到的果位,已至修學(xué)的頂端。有三義:(1)殺賊,意謂殺盡一切煩惱之賊;(2)應(yīng)供,即應(yīng)受天人的供養(yǎng);(3)不生或無生,即永遠(yuǎn)進(jìn)入涅磐,不再生死輪回。第六種果無上就是解脫無上,即得到了大涅磐。第七種果無上就是行無上,即三藐三佛陀。所謂三藐三佛陀,是佛十號(hào)之三,舊譯“正遍知”、“等正覺”,新譯為“正等覺”。“三藐”意為“正”,“三”意為“遍”,“佛陀”名“知”,意為正遍知一切法,之所以稱“等覺”,因?yàn)橄鄬?duì)于外道之邪覺,稱羅漢為正覺;相對(duì)于羅漢之偏覺,稱菩薩為等覺,相對(duì)于菩薩之分覺,稱佛為正等覺。

　　智者認(rèn)為,通向極圣的道路就是無上佛道。這些道既是至圣之道,而每一道實(shí)質(zhì)上又是圣人的標(biāo)志或品質(zhì)本身。它們分別是:道當(dāng)清凈,穢濁非道;道當(dāng)一心,多想非道;道當(dāng)知足,多欲非道;道當(dāng)恭敬,驕慢非道;道當(dāng)檢意,放逸非道;道當(dāng)顯曜,自隱非道;道當(dāng)連屬,無行非道;道當(dāng)覺悟,愚惑非道;道當(dāng)教化,慳吝非道;道近善友,習(xí)惡非道。所有這些道,歸根結(jié)底就是一道,即圓妙實(shí)相之道。而圓妙實(shí)相也就是無上道。行此無上道就是極圣,或者說通達(dá)此圓妙實(shí)相就是極圣。

　　4?三身、三法、四德。釋迦牟尼是從凡至圣的典范。智者通過對(duì)釋迦牟尼佛以及其他十方諸佛的人格結(jié)構(gòu)及其德性的分析,生動(dòng)具體地描繪了最高的圣人形象。

　　所謂三身就是法身、報(bào)身、應(yīng)身。智者在《法華文句》中認(rèn)為:毗盧遮那就是法身。所謂毗盧遮那,可意譯為“光明遍照”,“照一切處”,所謂法即可軌,諸佛軌之而得成佛,以法為身,故名法身。智者認(rèn)為:毗盧遮那由于真如平等,性相常然、身土無礙,因而遍一切處,無處不在、無時(shí)不有。與法身契合的盧舍那是報(bào)身。報(bào)身盧舍那如來,修因感果,名之為報(bào)。而報(bào)有自報(bào)和他報(bào)之分,前者即理智如如不二,他報(bào)卻相好無盡。“盧舍那”意思是凈滿,諸惑盡凈,眾德悉圓,光明遍照,內(nèi)以智光照真如法界,外以身光照應(yīng)大機(jī)。功德如法身應(yīng)現(xiàn)成道之釋迦如來就是應(yīng)身佛。智與體冥,能起大用,隨機(jī)普現(xiàn),說法利生,故名應(yīng)身。釋迦牟尼意即能仁寂默,寂默故,不住生死,能仁故,不住涅磐。

　　智者在《光明玄義》中對(duì)三身還有另一種解釋。所謂“身”即聚集,聚集諸法而成身,即佛之身,即是佛的人格。法身即理法聚,即是說如來之聚集,包攝宇宙人生的一切理,一切本質(zhì)與規(guī)律。報(bào)身就是智法之聚集,意思是說佛之身儲(chǔ)藏的是關(guān)于宇宙人生的大智大慧。佛之應(yīng)身就是功德法之聚集。簡言之,聚集一切功德之法,起用化他,隨機(jī)應(yīng)現(xiàn)而成就的就是佛。法報(bào)應(yīng)三身也就是理智悲三身,即是說佛之所以是佛,之所以是極圣,就在于他有理、智、大慈大悲的品德。他的身軀是理、智、悲的聚集、化身。因此要成為佛、成為極圣,就應(yīng)與宇宙萬法之理合,窮盡這個(gè)理,掌握這個(gè)理,就應(yīng)有大智大慧,就應(yīng)以大智大慧、大慈大悲,大神通力利樂有情,為整個(gè)人類及其所依存的宇宙環(huán)境謀福利。三身與智者常說的三諦也有聯(lián)系。法身是中諦之德,報(bào)身是空諦之德,應(yīng)身即假諦之德。如果三諦圓融相即,那么三身也相即無礙,三即一,一即三,不一不異。

　　智者不僅用理智悲三種品格概括佛的理想人格,而且還用法身、般若、解脫三法說明佛之人格的理想合成。所謂法身就是與眾生共有的本性、體性。此體性在凡不減,在圣不增。所謂般若就是佛究竟始覺之智,能了知一切諸法的本性。所謂解脫就是無系無縛、自在解脫,永離一切業(yè)累之縛、得大自在。從其潛在形式而言,這三種法也是眾生具有的,至少具有其可能性、其種子。佛之所以是佛,之所以是至圣,不僅表現(xiàn)在他將它們現(xiàn)實(shí)化了,而且使其同時(shí)具有常樂我凈四種德性。所謂德就是性質(zhì)的完全顯現(xiàn),因此說三法有四德也就是說佛及其每一人格因素都充分展示、凸現(xiàn)了常樂我凈的性質(zhì)。所謂常就是在否定眾生執(zhí)著的常、二乘追求的無常的基礎(chǔ)上的中道之常,超越常與無常的常。此常作為佛的人格結(jié)構(gòu)的德性不是指佛的肉身不滅,而是表明佛的精神、人格超越了生與不生、死與不死、常與無常。所謂樂同樣是一種中道之樂。它不是感受之樂,而是超越苦受與樂受之上的大樂、無漏之樂。因?yàn)楦惺苤畼窡o常敗壞,畢竟苦。這表明佛是一絕對(duì)幸福快樂的人,因?yàn)樗�的樂不是建立在�?cái)色名食睡等可感的有形事物之上的,不是感性欲望滿足后所得到的快樂,而是超感性的、超功利的、不由任何東西引起的絕對(duì)的樂。所謂我也不是眾生所執(zhí)著的小我、假我,更不是二乘的無我,而是超越兩者之上的自他不二、依正不二的大我,具有實(shí)、真、主、依、性不變等德性,是絕對(duì)的自由、自主、自在。所謂凈則是佛的心靈純凈無污染、無執(zhí)著、道德高尚的品格。由于佛的心靈“實(shí)法不顛倒,念想觀已除,言語法皆滅,無量眾罪除,清凈心常一”,因此像大圓鏡一樣,對(duì)任何境、任何物、任何刺激能保持如如不動(dòng)的狀態(tài),像清澈透明的泉水一樣平靜純潔,不起波浪;同時(shí)又能以慈無量心、悲無量心、喜無量心,舍無量心對(duì)待一切,諸惡不作,眾善奉行,時(shí)時(shí)事事處處體現(xiàn)出高尚、完美無缺的道德情操。總之具足上述中道四德就是進(jìn)入了大涅磐,就是成佛,就具有理想完滿的人格,就是做人的完成。