根本與方便--追尋以憨山大師為主流的晚明叢林改革之路

　　江燦騰

　　【編者按】臺灣學者江燦騰先生著有《晚明佛教叢林改革與佛學諍辯之研究——以憨山德清的改革生涯為中心》(臺灣新文豐出版公司,1990年)一書,對晚明叢林制度所存在的普遍問題作了根源性的探索,同時,對活躍在晚明佛教舞臺上的叢林大德尤其是憨山大師的叢林改革實踐軌跡作了追蹤性的討論,此外,對發(fā)生在晚明叢林內部的佛學大辯論進行了批判性的疏理。這對于我們考察晚明叢林制度提供了新的線索和切實可靠的材料,冀望能為今日叢林的振興帶來些許啟示,正所謂“前事不忘,后事之師。”當然,對于江著文中的史論,讀者自會見仁見智。本刊選登的是江著中關于“晚明佛教叢林改革”的部分內容,標題為編者所加,恰當與否,讀者識之。

　　前言

　　在晚明佛教史的研究領域,探討叢林世俗化的問題,迄今為止,仍在起步的階段。雖然日本學術界,如牧田諦亮在《謝肇齋の佛教觀》一文,已提出這個問題(1);而長谷部幽蹊的幾篇論文,如《明末叢林における修行生活の一形態(tài)—德清による曹溪の復興をめぐって—》(2)和《明清時代佛教界の展望—寺剎の復興をめぐって—》(3),也稍微觸及其中部份的問題(4)。但在整個研究的視角上,求其較周全者,仍屬希罕。因而,本論文的研究,便成了以叢林世俗化的詮釋角度,來探討晚明佛教叢林問題的新嘗試。

　　雖然如此,在本論文構思之初,也曾幾度徘徊于詮釋點的擇取方向問題:或遵從傳統(tǒng)思想史的研究方式好呢?或另采取新觀點好呢?如采取傳統(tǒng)的思想史研究方式,問題的層次比較單純,且有諸多前輩的研究成果可參考(5);缺點是容易流于“炒冷飯”的研究。反之,如果采取新觀點,固然可使新的問題點被挖掘出來,但是,所謂新的觀點,究竟理論的依據何在?是否能與晚明佛教叢林的問題相對應?

　　幾經考慮之后,認為根據禪宗叢林在中國社會的發(fā)展趨勢來看,朝向世俗化是一直無法避免的(6)。明初,太祖雖極力區(qū)別僧俗,將叢林修行與社會大眾隔離,且在法律上訂定了嚴密的管制辦法(7);但明中葉以后,隨著政府、社會和經濟環(huán)境的變遷,佛教叢林的生活亦不得在此一時代風尚的沖擊下,轉向世俗化的發(fā)展。而到晚明時期,更是急劇地變遷。既然大勢所趨是如此,對研究者來說,即不應回避,而須加以處理。于是本論文即根據阿部肇一的《中國禪宗史の研究》前例(8),采取世俗化的詮釋角度,來探討晚明佛教叢林的問題。

　　但是,晚明叢林的復雜狀況,較之前代更難處理。因晚明的佛教叢林,一方面有大師輩出,一方面則僧俗急劇混融;不但宗教融合思想盛行,叢林中也出現佛學的大辯論(9)。換言之,根源性的確認和通俗化的發(fā)展,同時存在于晚明叢林內部。

　　相應于這種狀況,要如何在探討上加以統(tǒng)合,并且又能層別其復雜現象,便需有所斟酌。在本論文中,即根據此一需要,將整個結構,分成三大部分:一、為叢林的共同問題之探討;二、為叢林改革的實踐途徑;三、為叢林的佛學大辯論。而在取材上,則采取圓澄的《慨古錄》為問題的提綱(10);以活動力最強的德清為改革實踐的線索(11);在佛學辯論上,則以五臺山新學風的開創(chuàng)者鎮(zhèn)澄為批判的前導(12)。如此,則使叢林的各層面,得以貫串起來。

　　然要進行如此的探討,不用說將涉及甚多不同層面的佛教史知識,在研究所數年內,要一一精通,實不可能。但,在研究時,仍盡最大可能,收集相關研究論文(13);同時也試圖透過近代中國佛教史思想反省的著作(14),來理解傳統(tǒng)佛學的特質和思想理路問題(15)。所以,在本論文里,雖然處理了一些晚明佛教的新問題,例如五臺山新修行集團的發(fā)現,及其引發(fā)的叢林關于《物不遷論》的大諍辯;但思想的詮釋依據,仍仰賴于當代許多前輩學者的研究成果。此為本論文研究上,所應感激者。假如本論文,尚有可取之處,當歸功彼等之學術貢獻。

　　此外,本論文撰述之前,曾先撰寫兩本著作(16),以處理相關的周邊問題(17)。

　　故在本文中,即不再重復,以下即就叢林的改革問題,展開討論。

　　注釋

　　(1)牧田諦亮,《謝肇?の佛教觀》,《東洋學術研究》第十卷五號,一九七五年。(東京:東洋哲學研究所,一九七五年),第2—3頁。

　　(2)長谷部幽蹊,《明末叢林における修行生活の一形態(tài)——德清による曹溪の復興をめぐって—》,《中國關系論說資料21》第一分冊(上),論說資料保存會,一九七九年。第230—345頁。(3)長谷部幽蹊,《明清時代佛教界の展望—寺剎の復興をめぐって—》,《禪研所紀要》(愛知學院研究所,一九七六年),第六、七卷合集,第89—335頁。

　　(4)長谷部的上述二文,前者以德清的弟子馮昌歷等所編的《曹溪中興錄》資料為主體,處理一些曹溪的叢林生活形態(tài)的問題。后者則以明清的寺剎重建為統(tǒng)計資料,說明一些佛教發(fā)展的現象。其重點皆不在叢林世俗化的問題。其中附帶性的提及罷了。

　　(5)可參考第一章第一節(jié)注26的說明。

　　(6)可參考阿部肇一,《中國禪宗史の研究》(東京:研文出版社,一九八六年),第三章第三節(jié)“南宋禪思想の中國社會史上の關系”第109—121頁。以及第四節(jié)“唐末變革期の禪宗”,第112—124頁。

　　(7)見明葛寅亮,《金陵梵剎志》(臺北:新文豐出版公司,一九八七年,臺一版),卷二,《欽錄集》,載洪武二十五年頒的《申明佛教榜冊》(第58—60頁),以及洪武二十七年所頒的《清教錄內禁約條例》(第62—64),即知。因第一章會詳探,此處不多說明。

　　(8)同注六。另本文第一章第一節(jié),亦有討論。

　　(9)指《物不遷論》的大辯論。請參考第四、五章。

　　(10)湛然圓澄,《慨古錄》載《?續(xù)藏經》第117冊,第725—734頁。請參考第一章第二節(jié)。

　　(11)請參考第二、三兩章的討論。

　　(12)請參考第二章第三節(jié),及第四章的討論。

　　(13)請參考《主要參考書目》。

　　(14)請參考印順的《中國禪宗史》,(臺北:正聞出版社,一九八三年,三版);《印度佛教思想史》,(臺北:正聞出版社,一九八八年);《如來藏之研究》,(臺北:正聞出版社,一九八八年,三版);《中觀論頌講記》,(臺北:正聞出版社,一九七六年,七版);《大乘起信論講記》,(臺北:正聞出版社,一九八七年。)

　　(15)指“中觀”、“唯識”和“如來藏”的三系分判。

　　(16)即江爛騰,《人間凈土的追尋—中國近世佛教思想研究》,(板橋:稻鄉(xiāng)出版社,一九八九年)�！吨袊�現代佛教思想論集》(一)(臺北:新文豐出版公司,1990)。

　　(17)指關于明初的佛教思想,明末的僧俗思想,以及民國以來“人生佛教”與“人間佛教”之辯等。

　　第一篇序論第一章?晚明佛教叢林改革所面臨的諸問題第一節(jié),研究視角:世俗化的詮釋取向

　　要討論晚明的叢林改革運動,首先涉及的,就是采取什么樣的研究角度?來看待晚明佛教的叢林問題;其次,才談到:什么是晚明的佛教叢林問題?因此,在本章的第一節(jié),即按順序先探討前言;而后者則留待其他各節(jié)來討論。

　　民國十七年(1928)春天,以研究中國禪宗史聞名于世的胡適博士(1891—1962)在佛教圣地之一的廬山旅游時,曾如此地感慨晚明的佛教改革事業(yè):“莊嚴偉大的寺廟已僅存破屋草庵了;深山勝地的名剎已變作上海租界馬路上的‘下院’了;憨山(1546—1623)、蓮池(1535—1615)的中興事業(yè)也只是空費了一番手足,終不能挽回已成的敗局。……中古宗教是過去的了(1)。”胡適對晚明佛教人物的批評,并非僅此而已(2);但我們的問題點并不在胡適批評之多寡,或是否譏嘲難堪?而想藉其昔盛今衰之嘲諷,重新思考一個佛教史的課題:到底在今日的佛教史研究者,要如何審視三百多年前,活躍在晚明時期的佛教現象?到底在今昔之變的歷史現象之中,能否有一較清晰的詮釋視角來掌握?

　　在晚近的中國佛教史研究中,以日本佛教學者為首的著作,如阿部肇一的《中國禪宗史の研究——政治社會史的考察》(3)和牧田諦亮的《民眾と佛教》(4)、乃至道端良秀的《中國佛教史の研究——中國民眾の容受》(5)等,都已將視野朝向社會廣大民眾階層如何接納佛教的實態(tài)研究。晚明的佛教信仰形態(tài),在中國近世儒學思想高漲的環(huán)境中,如何調整與適應的問題,不只是佛教僧侶的巨大時代挑戰(zhàn),也是民眾和儒家官僚在生活中或政策上實際要面對的一個課題。

　　誠如牧田諦亮所言:“中國近二千年的佛教史發(fā)展,考慮其推動中國佛教史的因素,假如無法確實了解僅由極少數的僧侶在指導,而實際靠幾近無數的庶民大眾以其信仰之力護持佛教的這一事實,真正的中國佛教史是無從成立的。”(6)他同時也批評,假如檢視明代佛教史的研究,有明三百年,代表佛教史的人物,只是云棲?宏、紫柏真可(1543—1603)、憨山德清、齌益智旭(1599—1655)這四位大師;然而支持這些大師布教活動的庶民佛教信仰之實況,卻未被重視。(7)牧田氏本人所撰寫的《謝肇齋の佛教觀》(8),就是以萬歷三十年(1602)的一位進士謝肇齋(在杭)在筆記小說《五雜俎》,卷八,“人部”四的資料(9),來探討當時庶民佛教信仰狀況。另外他也提到了《金瓶梅》小說中的部分佛教資料。(10)總之,相對于出家僧侶,庶民佛教信仰,已逐漸獲得佛教學者的重視。

　　但是,這樣的研究,除了資料上取舍外,其實已涉及“世俗化”的問題。所謂“世俗化”,主要指政治、社會、經濟、文藝、思想等為宗教所帶來的影響,或則與宗教關系有極大幅度的變化。阿部肇一曾特別在《中國禪宗史》里,討論過這個問題(11)。根據阿部氏的講法,此一問題,曾由瑪克斯·穆勒(MaxMuller)和布耳努夫(Bullnuf)就宗教的Sakularisierung,亦即“世俗化”在比較宗教學上的問題作過研究。但宗教的本身,其實是作為國家、社會和地方有機體,構成社會的一大要素。他以僧俗結合的必要性為例,提出了四點看法。茲摘錄前三點有關者,作為討論線索:

　　(一)、原先宗教本身,雖是個人祈求思念的救濟(信仰)之物,但從自己本身脫離,進而為師傳授他人,給對方指導時,即出現一種教育的狀況。如果更進而成為集團教化時,便產生要如何因應社會集團的狀況或需要的教育手續(xù)。而布教之際,同時也相對存在信眾如何理解和信仰的狀況。因此雖有所謂師僧的全人格之接化,但上自維持宗教傳統(tǒng)的根源性、下至布教時的理解,都將會產生一種妥協(xié)性,亦即必然趨向于一種大眾化和世俗化。尤其宗教本身,在教義和修行方面,雖因宗教的自覺,具有高度的純粹性,但在社會上、政治上、乃至文化上,為因應人們參與,需要相互理解,也必定朝著可理解的方向發(fā)展。于是研究者腦海中很自然地浮現一些必須注意的問題:此即最后在比較宗教學,須探討宗教集團的成立與其本身生活體系的社會,兩者有何關系?在研究集團時,無法不探求其社會因素的重要問題。

　　(二)、其次,就宗教團體的內部之外,要考慮其相應的社會地位時,僧侶是以說“教”者,在集團化中成為職業(yè)化的存在。因此,要考慮到那種情形下,為維持其根源性和純粹性的必要起見,也構成了寺院宗教團體內部萌生規(guī)制事項的原因。禪宗《百丈清規(guī)》的狀況,亦必須由此角度來考量其意義。

　　(三)、再進一步說,當此一宗教,與民族、國家、或社會的民間宗教發(fā)生了信仰的關系時,愈發(fā)使得這種信仰的意義,不得不自其原本教義和根源性朝向世俗化;而且有可能反而提升其民族宗教。宗教的混合、融合、抗爭等歷史現象的因素,正好具有像這樣多元的世俗化的意義。(12)

　　以上這三點世俗化的現象及其意義的討論,雖然阿部氏是針對唐宋史的轉型期而言(13),但是用來觀察晚明的佛教狀況,尤其顯得貼切。因為“世俗化”的轉劇,正是晚明佛教的主要課題。

　　如果歸納晚明的佛教特色,將會發(fā)現幾個現象:(一)、禪、凈兩宗獨盛;而且著名的佛教高僧,往往即禪、凈雙修的提倡者和實踐者。(14)(二)、宗教融合的思想,非常普遍,而且有極成熟的理論詮釋(15)。(三)、經典的普及化和說理的明白、條理化,相當盛行(16)。(四)、社會的關懷和批判的角度,極為深刻和激烈(17)。(五)、自覺性的作整個佛教前途反省和建議的著作(18),亦紛紛出現。(六)、與異教對抗和教內學術辯論,都構成極大的風波(19)。(七)、叢林改革,往往伴隨叢林規(guī)約的制定(20)。從這七點的內容來看,我們無法不承認:晚明的叢林問題,就是佛教朝向“世俗化”時,所引起的種種現象。雖然郭朋在《明清佛教》(21)里,批評晚明的佛教在禪學上沿襲前輩(22)、思想上邏輯不清(23)、而禪學明白化雖然可取卻是衰落的象征(24)。這樣的看法只看到局部的現象而已,假如就晚明時期特有的政治、社會和經濟的狀況來考量時,即顯示其對時代特色的缺乏認識,未能掌握佛教“世俗化”的這一學術特質。

　　不過,在探討晚明的叢林問題時,要舉實例的話,最好是透過憨山德清的佛教事業(yè)來追蹤。因他的佛教生涯,涉及到甚多政治、經濟、外教(25)、禪法自修、叢林改革等各種的問題,是一理想的探討線索。故選定他,可使問題的觀察面較廣泛。另一方面,為了使改革的問題點能更深入和更周全,也有必要同時再補充相關的佛教史料。因迄目前為止,雖然有關晚明四大師的生平及其思想,皆已有專門著作討論過(26),彼等所探討的問題和資料,仍不足以涵蓋晚明佛教的全部問題。例如過去罕被引用的《慨古錄》(27),是由晚明一位曹洞宗重要禪師湛然圓澄(1516—1626)(28)銳意提出的,書中全面性地檢討叢林弊端,用今昔對照的方式加以評述。雖然全書頁數無多(29),但值得配合其他材料(30)將其各項問題,再重新探討�！犊�古錄》所以值得重視,即在問題是由當代有批判力的禪者所提出。故以下即先就《慨古錄》的內容,加以分類摘述;而其后的各節(jié),再針對問題形成的原因,作進一步的分析。

　　注釋

　　(1)見胡適,《廬山游記》,收在《胡適文存》第三集,卷二(臺北:遠東圖書公司,一九五三年),第149—150頁。

　　(2)在《胡適手稿》第八集中,他引用明代沈德符的《萬歷野獲編》卷二,《僧家考課》條,說:“憨師每至佛寺,登大雄殿說法,及受諸供養(yǎng)禮拜,俱南面正坐。寺僧以大被遮蔽三世尊像,設座,如地方官長,游宴庵觀之禮。”以及提到:“憨山的名剌‘署名奇大,埒閣部大老’。”然后譏評說:“這正是宋濂在明初說的‘殆猶仕官而至將相,為人情至榮,無復有所增加’的心理。”(原書,第150頁)。

　　(3)阿部肇一,《中國禪宗史の研究》(東京:研文出版社,一九八六年,增訂版)。

　　(4)此書收在中村元、笠原一男、金罔秀友合編的,《佛教史·中國編Ⅱ》(東京:佼成出版社,一九七六年)。臺北的天華出版社已中譯,收在《中國佛教史》(上)(臺北:天華出版社,一九八四年),第二編“中國民俗佛教”,第385—591頁。

　　(5)此書于一九七九年,由京都的平樂寺書店出版。

　　(6)見牧田諦亮,《謝肇制の佛教觀——中國佛教發(fā)展史研究一提言——》,收在《東洋學術研究》第十四卷,第五號(東京:東學哲學研究所,一九七五年),第2—3頁。

　　(7)牧田諦亮,前引文,第3頁。

　　(8)同注6。

　　(9)謝肇制,《五雜俎》,收在《筆記小說大觀》第八編,第六冊(臺北:新興書局,一九七六),卷八,“人部”四,第3793—3818頁。

　　(10)牧田諦亮提到《金瓶梅》第八回,潘金蓮的亡夫武大郎,死后百日,請報恩寺的和尚到西門慶家作水陸法會,誦《梁皇寶懺》之情形。見牧田,前引文,第14—17頁。

　　(11)見阿部肇一,《中國禪宗史の研究》,第110—111頁。

　　(12)同前注。

　　(13)見阿部肇一,《中國禪宗史の研究》第三章第三節(jié)“南宗禪思想の中國社會史上の關系”(原書第109—112頁),以及第四節(jié)“唐末變革期の禪宗”(原書第112—121頁)。

　　(14)參考望月信亨原著,釋印海中譯,《中國凈土教理史》(臺北:慧日講堂,一九七四年),第313—347頁。

　　(15)指憨山德清的《觀老莊影響論(一名三教源流異同論)》(臺北:廣文書局一,1974年),第1—39頁。

　　(16)所謂經典普及化,指“方冊版”《嘉興藏》的雕版印行,使“梵夾式”的繁多、笨重,改為零冊攜帶,是藏經版本的革命。見《徑山志止》,(臺北:明文書局影印本,198年【本刊編者按】:此處原注如此,年代不詳)卷五,紫柏真可、密藏道開、馮夢禎、陸光祖等人的刻募大藏序文,原書,第25—488頁。而經典說理的明白、條理化,可見諸云棲?宏的《禪關策進》,收在《蓮池大師全集(二)》(臺北:中華佛教文化館,1983年,再版),第1999—92092頁;《彌陀疏鈔》,收在《蓮池大師全集(一)》,第785—1394頁。或憨山德清的《憨山夢游》集共四冊(臺北:新文豐出版公司,1983年,再版)。紫柏真可的《紫柏尊者全集》;收在《?續(xù)藏經》第127冊),第89—154頁。智旭的《靈峰?益宗論(上)(下)》,收在荒木見悟,罔田武彥合編,《和刻影印近世漢籍叢刊》第十一、十二冊(京都:中文出版社,1972年)。以上這些書的特色,是不賣弄玄虛,或以禪門語錄的花招惑人,而是指點清楚,說理曉暢,使讀者容易理解。

　　(17)例如德清在《憨山老人自敘年譜》(臺北:老古文化事業(yè)公司1984年)提到在嶺南時,如何阻止太監(jiān)以采礦之名搜刮民眾之財的事。原書,第76—79頁。另紫柏真可為中止礦稅及募刻藏經費而奔走,后被牽連,死于“妖書之案”。見錢謙益,《紫柏尊者別集序》,收在《?續(xù)藏經》第127冊,第89頁。以及德清《經山達觀禪師塔銘》,收在《?字續(xù)藏經》第114冊,第725—734頁。

　　(18)如湛然圓澄的《慨古錄》;?宏的《竹窗隨筆》、《竹窗二筆》、《竹窗三筆》,收在《蓮池大師全集(三)(四)》,第3623—4120頁。

　　(19)關于異教的問題,可參考本章第四節(jié)的討論;關于學術辯論,另撰《德清與明晚明“物不遷”的爭辯》,分別于第四章、第五章討論。

　　(20)諸如?宏的《云棲共住規(guī)約》,載《蓮池大師全集(四)》,第4795—4946頁;德清的《曹溪寶林禪堂十方常住清規(guī)》,載《憨山老人夢游全集(四)》,卷五二,第2853—2867頁;密藏道開的《楞嚴寺規(guī)約》,收在《密藏開禪師遺稿》(臺北:新文豐出版公司,1988年,臺一版),《嘉興大藏經》第二十三冊,第33—37頁。

　　(21)郭朋,《明清佛教》(福建人民出版社,一九八二年)。另本書之評論,見拙作《評介郭朋著〈明清佛教〉》,收在《人間凈土的追尋》(板橋:稻鄉(xiāng)出版社,一九八九年),第249—260頁。

　　(22)例如他批評笑巖德寶說:“明代,凡談禪宗,必稱笑巖,仿佛德寶已達到了當時禪宗的最高水平,而從他處處以“念禪”來叫人這一情況來看,則德寶的造詣和“悟境”,適足以表明他不過是禪宗確已到了末流的一個代表而已?”見《明清佛教》,第70頁。郭朋認為德寶以“念”代“參”是“很大修正”,但卻是“每況愈下”;又說“在世界觀上,德寶卻完全繼承了自慧能以來的觀點。……禪宗“頓教”思想的理論基礎,便是這一世界觀。而德寶,則完全承襲了這一思想。見《明清佛教》,第73頁。其實這正是永明延壽以來,逐漸被禪門使用的禪凈雙修法。故沿襲是事實,但并非什么大修正。他又批評另一位晚明的重要禪師密云圓悟說:“他對于‘心佛眾生,三無差別’的‘卑之無甚高論’,卻又只是‘教內正傳’的老調�？梢妶A悟的‘悟境’,并不是怎樣的高呀?”見原書,第80頁。

　　(23)郭朋喜愛在晚明的禪宗語錄找邏輯,挑毛病。如原書,第82頁,說圓悟“真是混亂的邏輯,荒唐的思想”;第231頁,說“德清的這種邏輯混亂,乃是他那種禪僧氣質的反應”。——因德清將阿賴耶識說成“真妄、迷悟之根,生死凡圣之本”。按:這是思想詮釋的用語之別,與邏輯無關。第271頁,又批評智旭“在表達他的真如緣起論的唯心主義世界觀的時候,是并不那么講究邏輯性的”。其他不一一列舉,郭朋總是以自己的角度在看問題,而非試圖從晚明的用語方式來理解。

　　(24)此一批評,見郭朋原書,第100頁和第105一106。主要是指三峰漢月法藏的禪學而言。

　　(25)按德清的生涯中,“外教”是指羅教、道教和儒家。

　　(26)按云棲?宏有于君芳的博士論文:TheRenewalorBuddhismInChina:Chu-hungandtheLateMingSynthesis。NewYorkColumbiaUniversityPress,1981。徐頌鵬的德清研究之博士論文:ABuddhistLeaderInMingChina:TheLifeanThoughtofHan-ShauTeching。ThePennsylvaniaStateUniversityPress,1979。紫柏真可,可參考釋果祥著,《紫柏大師研究——以生乎為中心》(臺北:中華佛學研究所,一九八七年)。?益智旭,則有張圣嚴的博士論文,《明末中國佛教の研究——特に智旭を中心として》(東京:山喜房佛書林,一九七五年)。

　　(27)按此書收在《?續(xù)藏經》第114冊,頁七《五～七三四。依我所見,只有忽滑谷快天在《禪學思想史(下)》(東京:玄黃社,一九二五年),第702頁～704頁;以及荒木見悟在《〈云門湛然語錄〉解題》,收在荒木見悟,岡田武彥主編,《和刻影印近世漢籍叢刊》第十冊(京都:史文出版社,一九七三)第1頁,稍微提到罷了。湛然圓澄的生平,見《會稽云門湛然禪師塔銘》二文,一文為陳懿典撰,另一文為陶爽齡撰;又《會稽云門湛然禪師行狀》則為丁元公所撰,皆附于《湛然圓澄禪師語錄》第八卷,載《?續(xù)藏經》第一二六冊,第309頁—316頁。

　　(28)此書共計十八頁,按《?續(xù)藏經》每頁分上下兩欄,如按一般算法,是三十六頁。

　　(29)本刊編者按:原著雖在正文中標有小注字樣,但在文后注釋群中卻遺漏了。

　　(30)如《金陵梵剎志》(臺北:明文書局,一九八0年),共五三卷,分四冊;明各朝《寶錄》等資料,詳見本章第三節(jié)討論時所摘引。

　　第二節(jié)《慨古錄》所見的晚明叢林諸問題

　　關于晚明叢林的問題,到底圓澄在《慨古錄》中有何驚人之見呢?圓澄在書中自稱是“無名叟”(1),可能是心存顧忌卻又不能沉默不說,于是才隱名埋姓借古諷今,并慨嘆今(晚明時期)不如昔。

　　他一開始即提到:“去古日遠,叢林之規(guī)掃地盡矣。佛日將沉,僧寶殆滅,吾懼三武之禍,且起于今日也。能無嘆乎?(2)”按此書撰于萬歷三十五年(1607),在萬歷三大師中,已有紫柏真可于前四年(1603)因“妖書案”(3)死于牢獄中;再前一年,則是李卓吾(1527—1602)的自殺獄中(4)。李卓吾雖和四大師無往來,但當時他被社會公認為佛教的大名人,和紫柏并稱(5);因此這二件牢災之死,震驚了各界(6)。此外德清被流戌在嶺南,多年未歸;而曹溪祖庭的復興頗為艱辛(詳后)。加上圓澄的親聞目睹,故感慨良多。

　　荒木見悟在《云門湛然語錄解題》(7)中說:“他(圓澄)對墮落教界之烏煙漳氣,滿懷危機之感,乃為復興叢林,濟度眾生,以浙東為傳教據點。……圓澄號‘沒用’,又號‘散木’,作為一個墨守禪規(guī)的弘通者,自謂‘山僧自愧,不能談禪’、‘山僧不解佛法’,此語雖謙虛,但也在透露決不與世同流合污;只有俗世之無用,或偏屈而被常人瞠目相看之人,才能實踐不尋常的攝化行動。(8)”但實際上,圓澄與當代儒學名流周海門(1547—1629)、陶石簧、陶石梁、葛寅亮(9)、陳懿典、黃輝、祁爾光等交情甚篤,相互切磋(10)。因此,他是所謂力主維持宗教“根源性”和“純粹性”的禪者;同時又開啟著一扇與儒家溝通之門,顯示其亦能考慮社會參與和相互理解的需要問題。

　　根據書中的問答,其心目中的叢林問題,有如下述:

　　A.關于朝廷佛教政策之不當者:

　　a、官方久不開戒壇,僧品揀別無由。《慨古錄》提到:“太祖將禪教、瑜伽開為二門(11)。禪門受戒為度;應門(案:即瑜伽僧)納牒為度。自嘉靖間(案:時在1566)迄今(1607)五十年,不開戒壇。而禪家者流,無可憑據,散漫四方。致使玉石同焚,金齉莫辨(12)。”

　　b、官方以收銀代替考試度僧,造成僧品蕪雜泛濫�！犊�古錄》說:“先代之度僧,必由考試。中式者與之給牒披剃。今時度僧,立例上銀(13)。……致使無名之流,得以潛之。然則此之流類,滿于天下(14)。”

　　c、官方禁講經論,使非法之徒得以惑眾。《慨古錄》說:“漢明帝時,佛法東來。……自后歷代帝王,共隆此道。凡名山巨剎,莫不皆由降敕建造。其名僧碩德,素為一眾所推。……其間領眾之多,每至千百而上,未嘗以為疑也。今之叢林眾滿百余,輒稱紅蓮白蓮之流,一例禁之,致使吾教之衰,莫可振救。”又說:“夫紅蓮白蓮之教,本皆俗人,于沙門何預?其所有書籍,多暗昧之言,不可與人知者。釋氏之典,皆前代圣王,選人翻譯,敕賜之藏。沙門講演,必登堂升眾,四眾同聞。與彼夜聚曉散私相傳習者,迥然不同。而皆同類禁絕,棄不悲夫!(15)”但非僅此而已,在指責官方皆禁絕出家與在家的大型團體(百人以上)的集會和講演之后,《慨古錄》更提出一個嚴重的社會治安問題:書中認為如禁講佛法,則將使一些不知禮法、不講因果的“無名之徒”,更失去控制,容易淪為被野心家利用的“鷹犬”和“狼虎”。

　　d、僧官制度受制于儒,而使僧官和住持人選不當。《慨古錄》說:“太祖制僧錄司官八員,曰:左右善世、左右闡教、左右覺義、左右紀錄;乃至僧綱、僧會,非洞明道學,德性可推者,莫堪此職。奈何至柔之教,受制于儒者之門(16)。……致使真正高賢,蔑視如介,棄而勿顧。不肖之徒,或上銀請納,或囑托人情,曾何知節(jié)義廉恥?乞尾哀憐,教顰模范,又何嘗諳宗律教乘?(17)”換言之,由于儒家官僚的壓制,僧官和住持的人選,所決定的條件,是靠鉆研和人際關系,而與品德、才學無關。這樣一來,官方更可藉口控制叢林的管理體系,而使一些真正有節(jié)操和才學的賢能之士,羞與一般無德無學之輩為伍。顯見僧官受制于儒家官僚,流弊甚大!

　　e、官府違規(guī)課稅、勒索�！犊�古錄》說:“太祖于試度之外立例:納度上銀五兩(18),則終身免其差役。超然閑散,官府待以賓禮。今則不然。納度之后,有田當差,有人當丁;迎官接府,祈晴請雨,集儀拜牌,過于亭長。夫欲遠累出家,而不知反增其累也。且俗人當里長,子姓百十,皆止一戶,更無二役。僧家則不然,毋論一人二人,以及千百,皆要人人上納,似又不如俗人之安者也。又俗人納農民者,則以優(yōu)免,終則就仕成家。而不知僧者何所圖?而上銀納光頭役使耶?若遲緩不納,則星牌火急催迸,過于他役。(19)”亦即出家反而受累更多!

　　f、寺產被侵占、僧人被辱,而官方未善盡保護之責�！犊�古錄》說:“爾來邊餉(20)所急,朝廷差官督內,人皆不肯。”(21)為什么官方要用度牒籌餉,卻遭僧人婉拒呢?《慨古錄》先指出自明初太祖以來,對各寺院皆有賜額優(yōu)免,因此僧無“乏食之憂”;且獲度牒后“終身優(yōu)免”,官方也善為對待,關津通行無阻;如受俗人謳辱,俗人定遭處罰;而且寺田不準買賣,不會遭到盜賣或私占,如有“與受”,罪屬強占,《欽錄集》皆有明白記載(23)。但是,這一切全變了!”田產為勢豪所占,而官府不之究。僧為俗人所辱,而官府不之護。產罄寺廟,募緣度日,將何內牒?倘有俗置新產,有田當役,有人當丁,原同百姓,何更要內牒耶?況乎內牒之后,祈晴請雨,集儀拜牌,迎官接府,反增其累。如點名不到,則罰同有祿,列二七祖。若為俗人所辱,不若豬狗,曾舍云有祿人員,法不應辱!?何所異于俗人?丁役之外,更要內牒耶?……高皇帝之《欽錄》猶在;高皇帝之圣旨絕不之行!既無利于僧,而僧不肯內牒者,毋怪其然也。”(24)晚明的叢林巨大變遷,于此能得其探討線索(詳后)。

　　B、關于叢林本身之弊端者:

　　a、師徒之誼不洽。《慨古錄》中提到:“前輩師資之間,親于父子。今也動輒譏呵,自行不端,學者疑憚。”“今為師徒者,一語呵及,則終身不近矣。”(24)

　　b、新出家者,為自立門戶不擇手段�！犊�古錄》指出:“有屑屑之徒,不知大體所關。才出家來,茍圓聲譽,以為己任。急急于名利之場,或私創(chuàng)山居,或神廟家祠,男女共住;或典賃民房,漫不可稽。”(25)

　　c、出家眾中龍蛇混雜�！犊�古錄》指摘說:“或為打劫事露而為僧者。或牢獄脫逃而為僧者�；蚱拮佣窔舛鵀樯�者�；蜇搨鶡o還而為僧者。或夫為僧而妻戴發(fā)者,謂之雙修。或夫妻皆削發(fā),而共住庵廟,稱為住持者�；蚰信�路遇而同住者。以至奸盜詐偽,技藝百工,皆有僧在焉。”(26)晚明出家人的復雜狀況,于此可見。

　　d、師資水準低落,缺乏實學真悟,而冒作權威�！犊�古錄》揭發(fā)真相說:“諸方各剎,上堂普說,概之不聞。間有一二榷商者,不過依經傍教而已。”“其次皆世諦流布,不足聽也。”“懸說懸談,抽釘拔楔,舉世不聞。”“大抵叢林多有不識字者主之,其領徒不過三等:上者勸其作福;次者令其應務;再次者平交而已。……其不賢者,恐弟子處我之上,見其習學,怒云:你不老實修行,學此擬裝大漢耶?又云:學此口頭三昧奚為?何不老實修行!”“又有一等,宗教曾不之聞,出家又且不久,便去守山,或復坐關,稱善知識,誑唬人者。”(27)

　　e、雖號稱“宗師”,仍因無新意而遭譏。《慨古錄》責難說:“今之宗師依本談禪,惟講評唱(28),大似戲場優(yōu)人。雖本欲加半字不得。學者不審皂白,聽了一遍,已謂通宗。……由是而讒:今之談宗者,實魔所持耳。”(29)類似批評,亦見之?宏的著作(30)。

　　f、為謀衣食,而行為失檢。《慨古錄》提到幾種:(一)入外道屠膾之家者:“……今之沙門,毋論神廟天祠,乃至人家享堂,茍衣食可足,皆往住焉。是非不懼來生,為其徒黨眷屬。但云:火燒眉毛,且圖眼下無事(31)。”(二)妄學古意而當街跪乞者:“……今時有等為法師者,不體古意,妄意效顰,嚴整法服,跪街乞錢。學者持樂吹打,人不為恥,彼以為得志。”(32)(三)為謀衣食,不擇身份拜人為父母:“……今之流輩,毋論富貴貧賤,或妓女丐婦,或大士白衣,但有衣食可資、拜為父母。棄背至親、不顧廉恥,作忤逆罪。在名教中,逆之大逆;在佛教中,割愛出家,當為何事。”(33)(四)為得供養(yǎng)、即無學首座(34)亦作樣欺人:“……今之首座,不通一經,不識一字,師承無據。但有幾家供養(yǎng),辦得幾擔米,設得幾堂供,便請為之。所言發(fā)揮蘊奧,勘驗學者,斥為閑事;一味不言,是其談柄。”(35)總之,謀生重于一切!

　　g、對戒律無知、忽視戒律者。《慨古錄》說:“今時沙門,視叢林為戲場,眇規(guī)矩為閑事。乍入乍出,不受約束。其猶如世人拚一死,而刑政無所復施矣(36)。”又說“今之沙門,多有傍女人住者,或有拜女人為師者,或女人為上輩,公然受沙門禮,而漫不知為非者(37)。”

　　h、徒弟凌辱師友者�！犊�古錄》指控說:“或師犯誡訓過嚴,或道友議論不合,便欲殺身以報之也。或造揭貼,或捏匿名,遍處縉紳壇越,誘彼不生敬信,破滅三寶。”(38)

　　C、牽涉宮廷之是非者:

　　C?的此種特殊狀況,非關政策,也非盡關叢林弊端。評論是非,誠不易言�！犊�古錄》提到二種狀況:第一種是關于慈圣太后者,太后為神宗之生母,信佛至深,一生資助佛事耗費浩繁,萬歷朝的高僧如德清、?宏、紫柏等人的佛教事業(yè)及影響力,皆與太后有關(詳后)。但圓澄則批評說:“今也一女大士,略有世緣,沙門之流,百意奉承,不知其恥也。”(39)第二種是皇家花巨資助寺而選童子任住持。這純然是皇家的迷信,當時稱此種方式為“替修”。圓澄則批評說:“替修者,修何謂也?經云:‘將謂如來惠我三昧,無勞無修。而今始知身心本不相代。’如來且不能惠人三昧,童子棄能替皇上修乎?如此則薦舉者妄立異端,空耗國本,有辜圣心,大可哀哉。……夫住持之任,位侔佛祖,非三二十年精操苦行,博煉宗乘者不能也。若愚童子住持,非唯宗教不揚,抑亦規(guī)矩不振,所費巨金,當復何圖?……。”(40)圓澄的著眼點,不但批評“替修”之無效用,且亦責備沙門勸人出家之不該。(41)但這些批評,已屬較高層次的問題了。

　　對于上述弊端,圓澄在《慨古錄》中的建議方案,有四頂:(一)定官制。(二)擇住持。(三)考試度。(四)制游行。(42)他是欲仿唐人的佛教建制(43),不能說無見地。只是晚明的佛教環(huán)境,不論朝廷政策,或官僚管理,皆大異前代,如何可能靠彼等自動改善?所言者豈非落空?因此,在以下的討論中,我們從另一方面來探討晚明佛教何以出現《慨古錄》所言弊端之由來。然后再探討德清等人的叢林改革運動,是如何進行的?這樣才能對照兩者的處境與作法,到底有多大的歧異之處?

　　注釋

　　(1)見湛然圓澄,《慨古錄》,收在《?續(xù)藏經》第114冊,第726頁,上。一開頭,他即說:“丁未(1607)季夏之望,無名叟喟然而嘆。”但《湛然禪師慨古錄序》(同原書,第725頁,上)則指出是圓澄作品;〈序〉為祁爾光所撰。

　　(2)同前注。

　　(3)德清在〈徑山達觀可禪師塔銘〉提到:“癸卯秋(1603),……居無何,忽〈妖書〉發(fā),震動中外,忌者乘間劾師,師竟以是羅難。”見《憨山老人夢游集(二)》卷二七,第1413頁。此事是《明史》的大案,在明沉德符的《萬歷野獲編補遺》卷三,《刑部·癸卯妖書》中,曾評論此“妖書”是指《續(xù)憂危?議》,因涉及鄭貴妃欲更立己子福王為太子事,引起甚大風波;另外沉德符在《萬歷野獲編》卷二七,《釋道·紫柏禍本》中則提到,因紫柏在致友人書里,批評神宗不該反對慈圣太后建佛寺,是不孝,結果,信被發(fā)現,遂被以“交通禁掖”而致死罪。收在《筆記小說大觀》第六冊(臺北:新興書局,1976年),第690—691頁。在《明史·郭正域傳》卷二二六(臺北:鼎文出版社,1982),總第5947—5948頁,亦有《妖書》的詳情敘述。

　　(4)李卓吾之死,見拙作〈李卓吾的生平與佛教思想〉,收在拙著《人間凈土的追尋》,第92—93頁。

　　(5)見沉德符,《萬歷野獲編》卷二七,《筆記小說大觀》第六冊,第691頁。

　　(6)除了沉德符同書第690—692頁,曾提及外;在湛然圓澄的《禪宗或問》一書,收于荒木見悟,岡田武彥編,《和刻影印近世漢籍叢刊》(京都:中文出版社,1973年),第十冊,附有《達觀和尚招殃傳》,記載著:“達觀老人遭橫于癸卯之秀冬,而眾議駭然�；蛑^其道力之未全;或謂其我慢之招得;或謂其定業(yè)之難逃。……”可見此事,對叢林僧徒沖擊之大!(原書,總第8273—8278頁)

　　(7)見荒木見悟,岡田武彥編,《和刻影印近世漢籍叢刊》第十冊,第1頁。

　　(8)同前注。

　　(9)按葛寅亮即《金陵梵剎志》的作者,對晚明佛教寺院史料,提供了官方的重要檔案(見原書,第四九卷～五二卷)。

　　(10)可參考丁元公撰,〈會稽云門湛然禪師行狀〉,載《湛然圓澄禪師語錄》卷八,收在《?續(xù)藏經》第一二六冊,第313—316頁。

　　(11)接洪武二十四年(一三九一),太祖在《申明佛教榜冊》中規(guī)定:將佛教分為禪、講、瑜伽三類,分別住不同寺院。禪、講不得外出;因瑜伽是為人作法會,故可應俗家之請。所謂“二門”,即指禪、講一類;瑜伽為一類,見《金陵梵剎志》卷二,《欽錄集》(明文書局版,第一冊)第232頁。又,幻輪編著,《釋?稽古略續(xù)集》(臺北:新文豐出版公司,1975年),第215頁,亦載此事。

　　(12)見《?續(xù)藏經》第114冊,第731頁,下。

　　(13)晚明的出家,在穆宗隆慶六年,(1572)時,朝廷規(guī)定:只要繳五兩銀給戶部,即可獲度牒。見李東陽等撰,申時行等重修,《大明會典》卷104,禮部六十二,“僧道”(臺北:新文豐出版公司,1976年),第576頁,上。

　　(14)見《?續(xù)藏經》第114冊,第729頁,上。

　　(15)按此問題,是因嘉靖四十五為防堵白蓮教的泛濫,又怕僧眾復雜,混足其中,故御史鮑承蔭奏準將僧尼戒壇嚴禁,不許說法,管制游方等。

　　(16)按太祖設僧官時,中央最高的左右善世,不過正六品,隸屬于禮部。僧官的排場等同欽天監(jiān)�？蓞⒖肌督鹆觇髣x志》卷二,《欽錄集》,第207頁。不過明初,起碼僧事由僧官管,不受一般官僚管。代宗景泰五年(1454),因度牒考試舞弊,朝廷遣給事中、御史、禮部官員各一,會同考試,于是僧官自治之權從此失去。見《英宗實錄》卷二四三,《景泰五年秋七月辛亥》條。轉引間野潛龍,《明代文化史研究》(京都:同朋舍,1979年)第295—297頁。

　　(17)見《?續(xù)藏經》第114冊,第730頁,上、下。

　　(18)圓澄認為“瑜伽僧”是繳銀五兩,得度牒,故稱之為“內牒”。但此說查無史料依據。龍池清在〈明代にち于ける賣牒〉一文,載《東方學報》(東京,第十一卷第二號,1940年),第289頁,曾指出這是成化年間才出現的現象。

　　(19)見《?續(xù)藏經》第11冊,第739頁,上、下。

　　(20)按即“遼餉”�？蓞⒖剂置懒�,《晚明遼餉的研究》(臺灣大學歷史研究所碩士論文,1987年)。

　　(21)《?續(xù)藏經》第114冊,第742頁,下。

　　(22)指葛寅亮編撰,《金陵梵剎志》卷二所載的《欽錄集》。其中的資料,起自洪武五年(1372),至宣德三年(1428)。

　　(23)見(?續(xù)藏經》第114冊,第742下—743頁,上。

　　(24)同前引書,第721頁,下,和741,下。

　　(25)同前引書,第731頁,下。

　　(26)同前引書,第732頁,下。

　　(27)同前引書,第734頁,上、下。

　　(28)所謂“評唱”,指南禪的語錄公案出現后,為使其讓人易解,于是以評注或評頌的方式,對公案語錄的精要或創(chuàng)意之處,加以指點。此類著作,最為禪林所熟知的,有云門雪竇重顯(9880—1051)的《雪竇頌古》、《雪竇拈古》等八書、圓悟克勤(1062—1135)的《碧巖錄》等,對“公案禪”的形成影響甚大。其后大慧宗杲加以改革為“看話禪”。見本章第五節(jié)的討論。

　　(29)批評談禪者為魔所攝者,可見密藏道開之批評蘭風的以禪語注羅教的《五部六冊》。見密藏的《藏經書標目·冰壺集》;并請參考本章第四節(jié)羅教的討論部份。

　　(30)?宏在《竹窗二筆》里,曾批評“語錄”的模仿者說:“若但剽竊模擬,且饒日幾深,口滑舌便,儼然與古人亂真,亦只是剪久歲之花,畫紙之餅,成得什么邊事。”載《蓮池大師全集(四)》,第3801頁。又說:“今人心未妙悟,而資性聰利,辭辯捷給者,竊看諸語錄中問答機緣,便能模仿,……以眩耳目。”(同上,第3800頁),又譏未悟認悟者說:“今學人多以東(冬)瓜印子,印自己。”(同上,第3778頁)。其后?宏甚至在《云棲僧約》中規(guī)定一條:“妄拈古德機緣者出院。”載《竹窗三筆》,《蓮池大師全集(四)》,3935。

　　(31)見《?續(xù)藏經》第114冊,第741頁,上。

　　(32)按《慨古錄》此段之批評,可由明學沉德符的《萬歷野獲編·雪浪被逐》之條見之。雪浪供恩與德清俱出金陵報恩寺,但雪浪長于辯才,貌亦英偉,以不拘細行,故被逐出報恩寺。出寺后,汗漫江湖,曾至吳越間,士女如狂,受戒禮拜者,摩肩接踵,城郭為??市。雪浪有侍者數人,皆少年麗質,被服軌綺,即內衣亦必?紫,幾同煙粉之飾。(見原書,卷二十七,第3870—3871頁)。

　　(33)晚明的佛教知名之士,如卓吾在其佛寺的受寡婦供養(yǎng)問題,以及和梅澹然女士通信之事,或慈圣太后和高僧的攀緣問題,都構成了批評者的口實。其中李卓吾還為此還受彈劾。請參考拙作,〈李卓吾的生平與佛教思想〉,收在《人間凈土的追尋》,第117—125頁。

　　(34)按敕修清規(guī)兩班圖云:

　　資料來源:《禪林象器箋》第七類職位門。都寺監(jiān)寺副寺維那副寺典座直歲首座首座書記藏主知客知客知殿可見“首座”在西序中第一、第二位。前堂首座是表率叢林,分座說法,坐禪領眾,凡眾之事,皆得舉行;后堂首坐,是負責后半部的事,種類悉如前堂首座。參考無著道忠,《禪林象器箋(上)》,收在藍吉富主編,《現代佛學大系(6)》(臺北:彌勒出版社,1982年),第221—228頁。

　　(35)見《?續(xù)藏經》第114冊,第736頁,下。

　　(36)前引書,第740頁,上。

　　(37)前引書,第738頁,下。

　　(38)前引書,第738頁,下—739,上。

　　(39)前引書,第741頁,下。

　　(40)前引書第737頁,上、下。另關于“替修”的問題,沉德符在《萬歷野獲編》卷二七,亦有批評。見原書,“主上崇異教”攸條,第3861頁。

　　(41)同前注。

　　(42)同前引書,第729頁,下。

　　(43)按圓澄在《慨古錄》中提到:“我恐不得其人,如房融、褚遂良、許由之輩。如得其人,制之何難哉?”見前引書,729頁,下。(稿源:《叢林》雜志)