根本與方便--追尋以憨山大師為主流的晚明叢林改革之路

　　江燦騰

　　【編者按】臺(tái)灣學(xué)者江燦騰先生著有《晚明佛教叢林改革與佛學(xué)諍辯之研究——以憨山德清的改革生涯為中心》(臺(tái)灣新文豐出版公司,1990年)一書,對(duì)晚明叢林制度所存在的普遍問題作了根源性的探索,同時(shí),對(duì)活躍在晚明佛教舞臺(tái)上的叢林大德尤其是憨山大師的叢林改革實(shí)踐軌跡作了追蹤性的討論,此外,對(duì)發(fā)生在晚明叢林內(nèi)部的佛學(xué)大辯論進(jìn)行了批判性的疏理。這對(duì)于我們考察晚明叢林制度提供了新的線索和切實(shí)可靠的材料,冀望能為今日叢林的振興帶來些許啟示,正所謂“前事不忘,后事之師。”當(dāng)然,對(duì)于江著文中的史論,讀者自會(huì)見仁見智。本刊選登的是江著中關(guān)于“晚明佛教叢林改革”的部分內(nèi)容,標(biāo)題為編者所加,恰當(dāng)與否,讀者識(shí)之。

　　前言

　　在晚明佛教史的研究領(lǐng)域,探討叢林世俗化的問題,迄今為止,仍在起步的階段。雖然日本學(xué)術(shù)界,如牧田諦亮在《謝肇齋の佛教觀》一文,已提出這個(gè)問題(1);而長谷部幽蹊的幾篇論文,如《明末叢林における修行生活の一形態(tài)—德清による曹溪の復(fù)興をめぐって—》(2)和《明清時(shí)代佛教界の展望—寺剎の復(fù)興をめぐって—》(3),也稍微觸及其中部份的問題(4)。但在整個(gè)研究的視角上,求其較周全者,仍屬希罕。因而,本論文的研究,便成了以叢林世俗化的詮釋角度,來探討晚明佛教叢林問題的新嘗試。

　　雖然如此,在本論文構(gòu)思之初,也曾幾度徘徊于詮釋點(diǎn)的擇取方向問題:或遵從傳統(tǒng)思想史的研究方式好呢?或另采取新觀點(diǎn)好呢?如采取傳統(tǒng)的思想史研究方式,問題的層次比較單純,且有諸多前輩的研究成果可參考(5);缺點(diǎn)是容易流于“炒冷飯”的研究。反之,如果采取新觀點(diǎn),固然可使新的問題點(diǎn)被挖掘出來,但是,所謂新的觀點(diǎn),究竟理論的依據(jù)何在?是否能與晚明佛教叢林的問題相對(duì)應(yīng)?

　　幾經(jīng)考慮之后,認(rèn)為根據(jù)禪宗叢林在中國社會(huì)的發(fā)展趨勢(shì)來看,朝向世俗化是一直無法避免的(6)。明初,太祖雖極力區(qū)別僧俗,將叢林修行與社會(huì)大眾隔離,且在法律上訂定了嚴(yán)密的管制辦法(7);但明中葉以后,隨著政府、社會(huì)和經(jīng)濟(jì)環(huán)境的變遷,佛教叢林的生活亦不得在此一時(shí)代風(fēng)尚的沖擊下,轉(zhuǎn)向世俗化的發(fā)展。而到晚明時(shí)期,更是急劇地變遷。既然大勢(shì)所趨是如此,對(duì)研究者來說,即不應(yīng)回避,而須加以處理。于是本論文即根據(jù)阿部肇一的《中國禪宗史の研究》前例(8),采取世俗化的詮釋角度,來探討晚明佛教叢林的問題。

　　但是,晚明叢林的復(fù)雜狀況,較之前代更難處理。因晚明的佛教叢林,一方面有大師輩出,一方面則僧俗急劇混融;不但宗教融合思想盛行,叢林中也出現(xiàn)佛學(xué)的大辯論(9)。換言之,根源性的確認(rèn)和通俗化的發(fā)展,同時(shí)存在于晚明叢林內(nèi)部。

　　相應(yīng)于這種狀況,要如何在探討上加以統(tǒng)合,并且又能層別其復(fù)雜現(xiàn)象,便需有所斟酌。在本論文中,即根據(jù)此一需要,將整個(gè)結(jié)構(gòu),分成三大部分:一、為叢林的共同問題之探討;二、為叢林改革的實(shí)踐途徑;三、為叢林的佛學(xué)大辯論。而在取材上,則采取圓澄的《慨古錄》為問題的提綱(10);以活動(dòng)力最強(qiáng)的德清為改革實(shí)踐的線索(11);在佛學(xué)辯論上,則以五臺(tái)山新學(xué)風(fēng)的開創(chuàng)者鎮(zhèn)澄為批判的前導(dǎo)(12)。如此,則使叢林的各層面,得以貫串起來。

　　然要進(jìn)行如此的探討,不用說將涉及甚多不同層面的佛教史知識(shí),在研究所數(shù)年內(nèi),要一一精通,實(shí)不可能。但,在研究時(shí),仍盡最大可能,收集相關(guān)研究論文(13);同時(shí)也試圖透過近代中國佛教史思想反省的著作(14),來理解傳統(tǒng)佛學(xué)的特質(zhì)和思想理路問題(15)。所以,在本論文里,雖然處理了一些晚明佛教的新問題,例如五臺(tái)山新修行集團(tuán)的發(fā)現(xiàn),及其引發(fā)的叢林關(guān)于《物不遷論》的大諍辯;但思想的詮釋依據(jù),仍仰賴于當(dāng)代許多前輩學(xué)者的研究成果。此為本論文研究上,所應(yīng)感激者。假如本論文,尚有可取之處,當(dāng)歸功彼等之學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。

　　此外,本論文撰述之前,曾先撰寫兩本著作(16),以處理相關(guān)的周邊問題(17)。

　　故在本文中,即不再重復(fù),以下即就叢林的改革問題,展開討論。

　　注釋

　　(1)牧田諦亮,《謝肇?の佛教觀》,《東洋學(xué)術(shù)研究》第十卷五號(hào),一九七五年。(東京:東洋哲學(xué)研究所,一九七五年),第2—3頁。

　　(2)長谷部幽蹊,《明末叢林における修行生活の一形態(tài)——德清による曹溪の復(fù)興をめぐって—》,《中國關(guān)系論說資料21》第一分冊(cè)(上),論說資料保存會(huì),一九七九年。第230—345頁。(3)長谷部幽蹊,《明清時(shí)代佛教界の展望—寺剎の復(fù)興をめぐって—》,《禪研所紀(jì)要》(愛知學(xué)院研究所,一九七六年),第六、七卷合集,第89—335頁。

　　(4)長谷部的上述二文,前者以德清的弟子馮昌歷等所編的《曹溪中興錄》資料為主體,處理一些曹溪的叢林生活形態(tài)的問題。后者則以明清的寺剎重建為統(tǒng)計(jì)資料,說明一些佛教發(fā)展的現(xiàn)象。其重點(diǎn)皆不在叢林世俗化的問題。其中附帶性的提及罷了。

　　(5)可參考第一章第一節(jié)注26的說明。

　　(6)可參考阿部肇一,《中國禪宗史の研究》(東京:研文出版社,一九八六年),第三章第三節(jié)“南宋禪思想の中國社會(huì)史上の關(guān)系”第109—121頁。以及第四節(jié)“唐末變革期の禪宗”,第112—124頁。

　　(7)見明葛寅亮,《金陵梵剎志》(臺(tái)北:新文豐出版公司,一九八七年,臺(tái)一版),卷二,《欽錄集》,載洪武二十五年頒的《申明佛教榜冊(cè)》(第58—60頁),以及洪武二十七年所頒的《清教錄內(nèi)禁約條例》(第62—64),即知。因第一章會(huì)詳探,此處不多說明。

　　(8)同注六。另本文第一章第一節(jié),亦有討論。

　　(9)指《物不遷論》的大辯論。請(qǐng)參考第四、五章。

　　(10)湛然圓澄,《慨古錄》載《?續(xù)藏經(jīng)》第117冊(cè),第725—734頁。請(qǐng)參考第一章第二節(jié)。

　　(11)請(qǐng)參考第二、三兩章的討論。

　　(12)請(qǐng)參考第二章第三節(jié),及第四章的討論。

　　(13)請(qǐng)參考《主要參考書目》。

　　(14)請(qǐng)參考印順的《中國禪宗史》,(臺(tái)北:正聞出版社,一九八三年,三版);《印度佛教思想史》,(臺(tái)北:正聞出版社,一九八八年);《如來藏之研究》,(臺(tái)北:正聞出版社,一九八八年,三版);《中觀論頌講記》,(臺(tái)北:正聞出版社,一九七六年,七版);《大乘起信論講記》,(臺(tái)北:正聞出版社,一九八七年。)

　　(15)指“中觀”、“唯識(shí)”和“如來藏”的三系分判。

　　(16)即江爛騰,《人間凈土的追尋—中國近世佛教思想研究》,(板橋:稻鄉(xiāng)出版社,一九八九年)�！吨袊�現(xiàn)代佛教思想論集》(一)(臺(tái)北:新文豐出版公司,1990)。

　　(17)指關(guān)于明初的佛教思想,明末的僧俗思想,以及民國以來“人生佛教”與“人間佛教”之辯等。

　　第一篇序論第一章?晚明佛教叢林改革所面臨的諸問題第一節(jié),研究視角:世俗化的詮釋取向

　　要討論晚明的叢林改革運(yùn)動(dòng),首先涉及的,就是采取什么樣的研究角度?來看待晚明佛教的叢林問題;其次,才談到:什么是晚明的佛教叢林問題?因此,在本章的第一節(jié),即按順序先探討前言;而后者則留待其他各節(jié)來討論。

　　民國十七年(1928)春天,以研究中國禪宗史聞名于世的胡適博士(1891—1962)在佛教圣地之一的廬山旅游時(shí),曾如此地感慨晚明的佛教改革事業(yè):“莊嚴(yán)偉大的寺廟已僅存破屋草庵了;深山勝地的名剎已變作上海租界馬路上的‘下院’了;憨山(1546—1623)、蓮池(1535—1615)的中興事業(yè)也只是空費(fèi)了一番手足,終不能挽回已成的敗局。……中古宗教是過去的了(1)。”胡適對(duì)晚明佛教人物的批評(píng),并非僅此而已(2);但我們的問題點(diǎn)并不在胡適批評(píng)之多寡,或是否譏嘲難堪?而想藉其昔盛今衰之嘲諷,重新思考一個(gè)佛教史的課題:到底在今日的佛教史研究者,要如何審視三百多年前,活躍在晚明時(shí)期的佛教現(xiàn)象?到底在今昔之變的歷史現(xiàn)象之中,能否有一較清晰的詮釋視角來掌握?

　　在晚近的中國佛教史研究中,以日本佛教學(xué)者為首的著作,如阿部肇一的《中國禪宗史の研究——政治社會(huì)史的考察》(3)和牧田諦亮的《民眾と佛教》(4)、乃至道端良秀的《中國佛教史の研究——中國民眾の容受》(5)等,都已將視野朝向社會(huì)廣大民眾階層如何接納佛教的實(shí)態(tài)研究。晚明的佛教信仰形態(tài),在中國近世儒學(xué)思想高漲的環(huán)境中,如何調(diào)整與適應(yīng)的問題,不只是佛教僧侶的巨大時(shí)代挑戰(zhàn),也是民眾和儒家官僚在生活中或政策上實(shí)際要面對(duì)的一個(gè)課題。

　　誠如牧田諦亮所言:“中國近二千年的佛教史發(fā)展,考慮其推動(dòng)中國佛教史的因素,假如無法確實(shí)了解僅由極少數(shù)的僧侶在指導(dǎo),而實(shí)際靠幾近無數(shù)的庶民大眾以其信仰之力護(hù)持佛教的這一事實(shí),真正的中國佛教史是無從成立的。”(6)他同時(shí)也批評(píng),假如檢視明代佛教史的研究,有明三百年,代表佛教史的人物,只是云棲?宏、紫柏真可(1543—1603)、憨山德清、齌益智旭(1599—1655)這四位大師;然而支持這些大師布教活動(dòng)的庶民佛教信仰之實(shí)況,卻未被重視。(7)牧田氏本人所撰寫的《謝肇齋の佛教觀》(8),就是以萬歷三十年(1602)的一位進(jìn)士謝肇齋(在杭)在筆記小說《五雜俎》,卷八,“人部”四的資料(9),來探討當(dāng)時(shí)庶民佛教信仰狀況。另外他也提到了《金瓶梅》小說中的部分佛教資料。(10)總之,相對(duì)于出家僧侶,庶民佛教信仰,已逐漸獲得佛教學(xué)者的重視。

　　但是,這樣的研究,除了資料上取舍外,其實(shí)已涉及“世俗化”的問題。所謂“世俗化”,主要指政治、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、文藝、思想等為宗教所帶來的影響,或則與宗教關(guān)系有極大幅度的變化。阿部肇一曾特別在《中國禪宗史》里,討論過這個(gè)問題(11)。根據(jù)阿部氏的講法,此一問題,曾由瑪克斯·穆勒(MaxMuller)和布耳努夫(Bullnuf)就宗教的Sakularisierung,亦即“世俗化”在比較宗教學(xué)上的問題作過研究。但宗教的本身,其實(shí)是作為國家、社會(huì)和地方有機(jī)體,構(gòu)成社會(huì)的一大要素。他以僧俗結(jié)合的必要性為例,提出了四點(diǎn)看法。茲摘錄前三點(diǎn)有關(guān)者,作為討論線索:

　　(一)、原先宗教本身,雖是個(gè)人祈求思念的救濟(jì)(信仰)之物,但從自己本身脫離,進(jìn)而為師傳授他人,給對(duì)方指導(dǎo)時(shí),即出現(xiàn)一種教育的狀況。如果更進(jìn)而成為集團(tuán)教化時(shí),便產(chǎn)生要如何因應(yīng)社會(huì)集團(tuán)的狀況或需要的教育手續(xù)。而布教之際,同時(shí)也相對(duì)存在信眾如何理解和信仰的狀況。因此雖有所謂師僧的全人格之接化,但上自維持宗教傳統(tǒng)的根源性、下至布教時(shí)的理解,都將會(huì)產(chǎn)生一種妥協(xié)性,亦即必然趨向于一種大眾化和世俗化。尤其宗教本身,在教義和修行方面,雖因宗教的自覺,具有高度的純粹性,但在社會(huì)上、政治上、乃至文化上,為因應(yīng)人們參與,需要相互理解,也必定朝著可理解的方向發(fā)展。于是研究者腦海中很自然地浮現(xiàn)一些必須注意的問題:此即最后在比較宗教學(xué),須探討宗教集團(tuán)的成立與其本身生活體系的社會(huì),兩者有何關(guān)系?在研究集團(tuán)時(shí),無法不探求其社會(huì)因素的重要問題。

　　(二)、其次,就宗教團(tuán)體的內(nèi)部之外,要考慮其相應(yīng)的社會(huì)地位時(shí),僧侶是以說“教”者,在集團(tuán)化中成為職業(yè)化的存在。因此,要考慮到那種情形下,為維持其根源性和純粹性的必要起見,也構(gòu)成了寺院宗教團(tuán)體內(nèi)部萌生規(guī)制事項(xiàng)的原因。禪宗《百丈清規(guī)》的狀況,亦必須由此角度來考量其意義。

　　(三)、再進(jìn)一步說,當(dāng)此一宗教,與民族、國家、或社會(huì)的民間宗教發(fā)生了信仰的關(guān)系時(shí),愈發(fā)使得這種信仰的意義,不得不自其原本教義和根源性朝向世俗化;而且有可能反而提升其民族宗教。宗教的混合、融合、抗?fàn)幍葰v史現(xiàn)象的因素,正好具有像這樣多元的世俗化的意義。(12)

　　以上這三點(diǎn)世俗化的現(xiàn)象及其意義的討論,雖然阿部氏是針對(duì)唐宋史的轉(zhuǎn)型期而言(13),但是用來觀察晚明的佛教狀況,尤其顯得貼切。因?yàn)?ldquo;世俗化”的轉(zhuǎn)劇,正是晚明佛教的主要課題。

　　如果歸納晚明的佛教特色,將會(huì)發(fā)現(xiàn)幾個(gè)現(xiàn)象:(一)、禪、凈兩宗獨(dú)盛;而且著名的佛教高僧,往往即禪、凈雙修的提倡者和實(shí)踐者。(14)(二)、宗教融合的思想,非常普遍,而且有極成熟的理論詮釋(15)。(三)、經(jīng)典的普及化和說理的明白、條理化,相當(dāng)盛行(16)。(四)、社會(huì)的關(guān)懷和批判的角度,極為深刻和激烈(17)。(五)、自覺性的作整個(gè)佛教前途反省和建議的著作(18),亦紛紛出現(xiàn)。(六)、與異教對(duì)抗和教內(nèi)學(xué)術(shù)辯論,都構(gòu)成極大的風(fēng)波(19)。(七)、叢林改革,往往伴隨叢林規(guī)約的制定(20)。從這七點(diǎn)的內(nèi)容來看,我們無法不承認(rèn):晚明的叢林問題,就是佛教朝向“世俗化”時(shí),所引起的種種現(xiàn)象。雖然郭朋在《明清佛教》(21)里,批評(píng)晚明的佛教在禪學(xué)上沿襲前輩(22)、思想上邏輯不清(23)、而禪學(xué)明白化雖然可取卻是衰落的象征(24)。這樣的看法只看到局部的現(xiàn)象而已,假如就晚明時(shí)期特有的政治、社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的狀況來考量時(shí),即顯示其對(duì)時(shí)代特色的缺乏認(rèn)識(shí),未能掌握佛教“世俗化”的這一學(xué)術(shù)特質(zhì)。

　　不過,在探討晚明的叢林問題時(shí),要舉實(shí)例的話,最好是透過憨山德清的佛教事業(yè)來追蹤。因他的佛教生涯,涉及到甚多政治、經(jīng)濟(jì)、外教(25)、禪法自修、叢林改革等各種的問題,是一理想的探討線索。故選定他,可使問題的觀察面較廣泛。另一方面,為了使改革的問題點(diǎn)能更深入和更周全,也有必要同時(shí)再補(bǔ)充相關(guān)的佛教史料。因迄目前為止,雖然有關(guān)晚明四大師的生平及其思想,皆已有專門著作討論過(26),彼等所探討的問題和資料,仍不足以涵蓋晚明佛教的全部問題。例如過去罕被引用的《慨古錄》(27),是由晚明一位曹洞宗重要禪師湛然圓澄(1516—1626)(28)銳意提出的,書中全面性地檢討叢林弊端,用今昔對(duì)照的方式加以評(píng)述。雖然全書頁數(shù)無多(29),但值得配合其他材料(30)將其各項(xiàng)問題,再重新探討�！犊�古錄》所以值得重視,即在問題是由當(dāng)代有批判力的禪者所提出。故以下即先就《慨古錄》的內(nèi)容,加以分類摘述;而其后的各節(jié),再針對(duì)問題形成的原因,作進(jìn)一步的分析。

　　注釋

　　(1)見胡適,《廬山游記》,收在《胡適文存》第三集,卷二(臺(tái)北:遠(yuǎn)東圖書公司,一九五三年),第149—150頁。

　　(2)在《胡適手稿》第八集中,他引用明代沈德符的《萬歷野獲編》卷二,《僧家考課》條,說:“憨師每至佛寺,登大雄殿說法,及受諸供養(yǎng)禮拜,俱南面正坐。寺僧以大被遮蔽三世尊像,設(shè)座,如地方官長,游宴庵觀之禮。”以及提到:“憨山的名剌‘署名奇大,埒閣部大老’。”然后譏評(píng)說:“這正是宋濂在明初說的‘殆猶仕官而至將相,為人情至榮,無復(fù)有所增加’的心理。”(原書,第150頁)。

　　(3)阿部肇一,《中國禪宗史の研究》(東京:研文出版社,一九八六年,增訂版)。

　　(4)此書收在中村元、笠原一男、金罔秀友合編的,《佛教史·中國編Ⅱ》(東京:佼成出版社,一九七六年)。臺(tái)北的天華出版社已中譯,收在《中國佛教史》(上)(臺(tái)北:天華出版社,一九八四年),第二編“中國民俗佛教”,第385—591頁。

　　(5)此書于一九七九年,由京都的平樂寺書店出版。

　　(6)見牧田諦亮,《謝肇制の佛教觀——中國佛教發(fā)展史研究一提言——》,收在《東洋學(xué)術(shù)研究》第十四卷,第五號(hào)(東京:東學(xué)哲學(xué)研究所,一九七五年),第2—3頁。

　　(7)牧田諦亮,前引文,第3頁。

　　(8)同注6。

　　(9)謝肇制,《五雜俎》,收在《筆記小說大觀》第八編,第六冊(cè)(臺(tái)北:新興書局,一九七六),卷八,“人部”四,第3793—3818頁。

　　(10)牧田諦亮提到《金瓶梅》第八回,潘金蓮的亡夫武大郎,死后百日,請(qǐng)報(bào)恩寺的和尚到西門慶家作水陸法會(huì),誦《梁皇寶懺》之情形。見牧田,前引文,第14—17頁。

　　(11)見阿部肇一,《中國禪宗史の研究》,第110—111頁。

　　(12)同前注。

　　(13)見阿部肇一,《中國禪宗史の研究》第三章第三節(jié)“南宗禪思想の中國社會(huì)史上の關(guān)系”(原書第109—112頁),以及第四節(jié)“唐末變革期の禪宗”(原書第112—121頁)。

　　(14)參考望月信亨原著,釋印海中譯,《中國凈土教理史》(臺(tái)北:慧日講堂,一九七四年),第313—347頁。

　　(15)指憨山德清的《觀老莊影響論(一名三教源流異同論)》(臺(tái)北:廣文書局一,1974年),第1—39頁。

　　(16)所謂經(jīng)典普及化,指“方冊(cè)版”《嘉興藏》的雕版印行,使“梵夾式”的繁多、笨重,改為零冊(cè)攜帶,是藏經(jīng)版本的革命。見《徑山志止》,(臺(tái)北:明文書局影印本,198年【本刊編者按】:此處原注如此,年代不詳)卷五,紫柏真可、密藏道開、馮夢(mèng)禎、陸光祖等人的刻募大藏序文,原書,第25—488頁。而經(jīng)典說理的明白、條理化,可見諸云棲?宏的《禪關(guān)策進(jìn)》,收在《蓮池大師全集(二)》(臺(tái)北:中華佛教文化館,1983年,再版),第1999—92092頁;《彌陀疏鈔》,收在《蓮池大師全集(一)》,第785—1394頁�；蚝┥降虑宓摹逗┥綁�(mèng)游》集共四冊(cè)(臺(tái)北:新文豐出版公司,1983年,再版)。紫柏真可的《紫柏尊者全集》;收在《?續(xù)藏經(jīng)》第127冊(cè)),第89—154頁。智旭的《靈峰?益宗論(上)(下)》,收在荒木見悟,罔田武彥合編,《和刻影印近世漢籍叢刊》第十一、十二冊(cè)(京都:中文出版社,1972年)。以上這些書的特色,是不賣弄玄虛,或以禪門語錄的花招惑人,而是指點(diǎn)清楚,說理曉暢,使讀者容易理解。

　　(17)例如德清在《憨山老人自敘年譜》(臺(tái)北:老古文化事業(yè)公司1984年)提到在嶺南時(shí),如何阻止太監(jiān)以采礦之名搜刮民眾之財(cái)?shù)氖�。原�?第76—79頁。另紫柏真可為中止礦稅及募刻藏經(jīng)費(fèi)而奔走,后被牽連,死于“妖書之案”。見錢謙益,《紫柏尊者別集序》,收在《?續(xù)藏經(jīng)》第127冊(cè),第89頁。以及德清《經(jīng)山達(dá)觀禪師塔銘》,收在《?字續(xù)藏經(jīng)》第114冊(cè),第725—734頁。

　　(18)如湛然圓澄的《慨古錄》;?宏的《竹窗隨筆》、《竹窗二筆》、《竹窗三筆》,收在《蓮池大師全集(三)(四)》,第3623—4120頁。

　　(19)關(guān)于異教的問題,可參考本章第四節(jié)的討論;關(guān)于學(xué)術(shù)辯論,另撰《德清與明晚明“物不遷”的爭辯》,分別于第四章、第五章討論。

　　(20)諸如?宏的《云棲共住規(guī)約》,載《蓮池大師全集(四)》,第4795—4946頁;德清的《曹溪寶林禪堂十方常住清規(guī)》,載《憨山老人夢(mèng)游全集(四)》,卷五二,第2853—2867頁;密藏道開的《楞嚴(yán)寺規(guī)約》,收在《密藏開禪師遺稿》(臺(tái)北:新文豐出版公司,1988年,臺(tái)一版),《嘉興大藏經(jīng)》第二十三冊(cè),第33—37頁。

　　(21)郭朋,《明清佛教》(福建人民出版社,一九八二年)。另本書之評(píng)論,見拙作《評(píng)介郭朋著〈明清佛教〉》,收在《人間凈土的追尋》(板橋:稻鄉(xiāng)出版社,一九八九年),第249—260頁。

　　(22)例如他批評(píng)笑巖德寶說:“明代,凡談禪宗,必稱笑巖,仿佛德寶已達(dá)到了當(dāng)時(shí)禪宗的最高水平,而從他處處以“念禪”來叫人這一情況來看,則德寶的造詣和“悟境”,適足以表明他不過是禪宗確已到了末流的一個(gè)代表而已?”見《明清佛教》,第70頁。郭朋認(rèn)為德寶以“念”代“參”是“很大修正”,但卻是“每況愈下”;又說“在世界觀上,德寶卻完全繼承了自慧能以來的觀點(diǎn)。……禪宗“頓教”思想的理論基礎(chǔ),便是這一世界觀。而德寶,則完全承襲了這一思想。見《明清佛教》,第73頁。其實(shí)這正是永明延壽以來,逐漸被禪門使用的禪凈雙修法。故沿襲是事實(shí),但并非什么大修正。他又批評(píng)另一位晚明的重要禪師密云圓悟說:“他對(duì)于‘心佛眾生,三無差別’的‘卑之無甚高論’,卻又只是‘教內(nèi)正傳’的老調(diào)�？梢妶A悟的‘悟境’,并不是怎樣的高呀?”見原書,第80頁。

　　(23)郭朋喜愛在晚明的禪宗語錄找邏輯,挑毛病。如原書,第82頁,說圓悟“真是混亂的邏輯,荒唐的思想”;第231頁,說“德清的這種邏輯混亂,乃是他那種禪僧氣質(zhì)的反應(yīng)”。——因德清將阿賴耶識(shí)說成“真妄、迷悟之根,生死凡圣之本”。按:這是思想詮釋的用語之別,與邏輯無關(guān)。第271頁,又批評(píng)智旭“在表達(dá)他的真如緣起論的唯心主義世界觀的時(shí)候,是并不那么講究邏輯性的”。其他不一一列舉,郭朋總是以自己的角度在看問題,而非試圖從晚明的用語方式來理解。

　　(24)此一批評(píng),見郭朋原書,第100頁和第105一106。主要是指三峰漢月法藏的禪學(xué)而言。

　　(25)按德清的生涯中,“外教”是指羅教、道教和儒家。

　　(26)按云棲?宏有于君芳的博士論文:TheRenewalorBuddhismInChina:Chu-hungandtheLateMingSynthesis。NewYorkColumbiaUniversityPress,1981。徐頌鵬的德清研究之博士論文:ABuddhistLeaderInMingChina:TheLifeanThoughtofHan-ShauTeching。ThePennsylvaniaStateUniversityPress,1979。紫柏真可,可參考釋果祥著,《紫柏大師研究——以生乎為中心》(臺(tái)北:中華佛學(xué)研究所,一九八七年)。?益智旭,則有張圣嚴(yán)的博士論文,《明末中國佛教の研究——特に智旭を中心として》(東京:山喜房佛書林,一九七五年)。

　　(27)按此書收在《?續(xù)藏經(jīng)》第114冊(cè),頁七《五～七三四。依我所見,只有忽滑谷快天在《禪學(xué)思想史(下)》(東京:玄黃社,一九二五年),第702頁～704頁;以及荒木見悟在《〈云門湛然語錄〉解題》,收在荒木見悟,岡田武彥主編,《和刻影印近世漢籍叢刊》第十冊(cè)(京都:史文出版社,一九七三)第1頁,稍微提到罷了。湛然圓澄的生平,見《會(huì)稽云門湛然禪師塔銘》二文,一文為陳懿典撰,另一文為陶爽齡撰;又《會(huì)稽云門湛然禪師行狀》則為丁元公所撰,皆附于《湛然圓澄禪師語錄》第八卷,載《?續(xù)藏經(jīng)》第一二六冊(cè),第309頁—316頁。

　　(28)此書共計(jì)十八頁,按《?續(xù)藏經(jīng)》每頁分上下兩欄,如按一般算法,是三十六頁。

　　(29)本刊編者按:原著雖在正文中標(biāo)有小注字樣,但在文后注釋群中卻遺漏了。

　　(30)如《金陵梵剎志》(臺(tái)北:明文書局,一九八0年),共五三卷,分四冊(cè);明各朝《寶錄》等資料,詳見本章第三節(jié)討論時(shí)所摘引。

　　第二節(jié)《慨古錄》所見的晚明叢林諸問題

　　關(guān)于晚明叢林的問題,到底圓澄在《慨古錄》中有何驚人之見呢?圓澄在書中自稱是“無名叟”(1),可能是心存顧忌卻又不能沉默不說,于是才隱名埋姓借古諷今,并慨嘆今(晚明時(shí)期)不如昔。

　　他一開始即提到:“去古日遠(yuǎn),叢林之規(guī)掃地盡矣。佛日將沉,僧寶殆滅,吾懼三武之禍,且起于今日也。能無嘆乎?(2)”按此書撰于萬歷三十五年(1607),在萬歷三大師中,已有紫柏真可于前四年(1603)因“妖書案”(3)死于牢獄中;再前一年,則是李卓吾(1527—1602)的自殺獄中(4)。李卓吾雖和四大師無往來,但當(dāng)時(shí)他被社會(huì)公認(rèn)為佛教的大名人,和紫柏并稱(5);因此這二件牢災(zāi)之死,震驚了各界(6)。此外德清被流戌在嶺南,多年未歸;而曹溪祖庭的復(fù)興頗為艱辛(詳后)。加上圓澄的親聞目睹,故感慨良多。

　　荒木見悟在《云門湛然語錄解題》(7)中說:“他(圓澄)對(duì)墮落教界之烏煙漳氣,滿懷危機(jī)之感,乃為復(fù)興叢林,濟(jì)度眾生,以浙東為傳教據(jù)點(diǎn)。……圓澄號(hào)‘沒用’,又號(hào)‘散木’,作為一個(gè)墨守禪規(guī)的弘通者,自謂‘山僧自愧,不能談禪’、‘山僧不解佛法’,此語雖謙虛,但也在透露決不與世同流合污;只有俗世之無用,或偏屈而被常人瞠目相看之人,才能實(shí)踐不尋常的攝化行動(dòng)。(8)”但實(shí)際上,圓澄與當(dāng)代儒學(xué)名流周海門(1547—1629)、陶石簧、陶石梁、葛寅亮(9)、陳懿典、黃輝、祁爾光等交情甚篤,相互切磋(10)。因此,他是所謂力主維持宗教“根源性”和“純粹性”的禪者;同時(shí)又開啟著一扇與儒家溝通之門,顯示其亦能考慮社會(huì)參與和相互理解的需要問題。

　　根據(jù)書中的問答,其心目中的叢林問題,有如下述:

　　A.關(guān)于朝廷佛教政策之不當(dāng)者:

　　a、官方久不開戒壇,僧品揀別無由�！犊�古錄》提到:“太祖將禪教、瑜伽開為二門(11)。禪門受戒為度;應(yīng)門(案:即瑜伽僧)納牒為度。自嘉靖間(案:時(shí)在1566)迄今(1607)五十年,不開戒壇。而禪家者流,無可憑據(jù),散漫四方。致使玉石同焚,金齉莫辨(12)。”

　　b、官方以收銀代替考試度僧,造成僧品蕪雜泛濫。《慨古錄》說:“先代之度僧,必由考試。中式者與之給牒披剃。今時(shí)度僧,立例上銀(13)。……致使無名之流,得以潛之。然則此之流類,滿于天下(14)。”

　　c、官方禁講經(jīng)論,使非法之徒得以惑眾�！犊�古錄》說:“漢明帝時(shí),佛法東來。……自后歷代帝王,共隆此道。凡名山巨剎,莫不皆由降敕建造。其名僧碩德,素為一眾所推。……其間領(lǐng)眾之多,每至千百而上,未嘗以為疑也。今之叢林眾滿百余,輒稱紅蓮白蓮之流,一例禁之,致使吾教之衰,莫可振救。”又說:“夫紅蓮白蓮之教,本皆俗人,于沙門何預(yù)?其所有書籍,多暗昧之言,不可與人知者。釋氏之典,皆前代圣王,選人翻譯,敕賜之藏。沙門講演,必登堂升眾,四眾同聞。與彼夜聚曉散私相傳習(xí)者,迥然不同。而皆同類禁絕,棄不悲夫!(15)”但非僅此而已,在指責(zé)官方皆禁絕出家與在家的大型團(tuán)體(百人以上)的集會(huì)和講演之后,《慨古錄》更提出一個(gè)嚴(yán)重的社會(huì)治安問題:書中認(rèn)為如禁講佛法,則將使一些不知禮法、不講因果的“無名之徒”,更失去控制,容易淪為被野心家利用的“鷹犬”和“狼虎”。

　　d、僧官制度受制于儒,而使僧官和住持人選不當(dāng)。《慨古錄》說:“太祖制僧錄司官八員,曰:左右善世、左右闡教、左右覺義、左右紀(jì)錄;乃至僧綱、僧會(huì),非洞明道學(xué),德性可推者,莫堪此職。奈何至柔之教,受制于儒者之門(16)。……致使真正高賢,蔑視如介,棄而勿顧。不肖之徒,或上銀請(qǐng)納,或囑托人情,曾何知節(jié)義廉恥?乞尾哀憐,教顰模范,又何嘗諳宗律教乘?(17)”換言之,由于儒家官僚的壓制,僧官和住持的人選,所決定的條件,是靠鉆研和人際關(guān)系,而與品德、才學(xué)無關(guān)。這樣一來,官方更可藉口控制叢林的管理體系,而使一些真正有節(jié)操和才學(xué)的賢能之士,羞與一般無德無學(xué)之輩為伍。顯見僧官受制于儒家官僚,流弊甚大!

　　e、官府違規(guī)課稅、勒索�！犊�古錄》說:“太祖于試度之外立例:納度上銀五兩(18),則終身免其差役。超然閑散,官府待以賓禮。今則不然。納度之后,有田當(dāng)差,有人當(dāng)丁;迎官接府,祈晴請(qǐng)雨,集儀拜牌,過于亭長。夫欲遠(yuǎn)累出家,而不知反增其累也。且俗人當(dāng)里長,子姓百十,皆止一戶,更無二役。僧家則不然,毋論一人二人,以及千百,皆要人人上納,似又不如俗人之安者也。又俗人納農(nóng)民者,則以優(yōu)免,終則就仕成家。而不知僧者何所圖?而上銀納光頭役使耶?若遲緩不納,則星牌火急催迸,過于他役。(19)”亦即出家反而受累更多!

　　f、寺產(chǎn)被侵占、僧人被辱,而官方未善盡保護(hù)之責(zé)。《慨古錄》說:“爾來邊餉(20)所急,朝廷差官督內(nèi),人皆不肯。”(21)為什么官方要用度牒籌餉,卻遭僧人婉拒呢?《慨古錄》先指出自明初太祖以來,對(duì)各寺院皆有賜額優(yōu)免,因此僧無“乏食之憂”;且獲度牒后“終身優(yōu)免”,官方也善為對(duì)待,關(guān)津通行無阻;如受俗人謳辱,俗人定遭處罰;而且寺田不準(zhǔn)買賣,不會(huì)遭到盜賣或私占,如有“與受”,罪屬強(qiáng)占,《欽錄集》皆有明白記載(23)。但是,這一切全變了!”田產(chǎn)為勢(shì)豪所占,而官府不之究。僧為俗人所辱,而官府不之護(hù)。產(chǎn)罄寺廟,募緣度日,將何內(nèi)牒?倘有俗置新產(chǎn),有田當(dāng)役,有人當(dāng)丁,原同百姓,何更要內(nèi)牒耶?況乎內(nèi)牒之后,祈晴請(qǐng)雨,集儀拜牌,迎官接府,反增其累。如點(diǎn)名不到,則罰同有祿,列二七祖。若為俗人所辱,不若豬狗,曾舍云有祿人員,法不應(yīng)辱!?何所異于俗人?丁役之外,更要內(nèi)牒耶?……高皇帝之《欽錄》猶在;高皇帝之圣旨絕不之行!既無利于僧,而僧不肯內(nèi)牒者,毋怪其然也。”(24)晚明的叢林巨大變遷,于此能得其探討線索(詳后)。

　　B、關(guān)于叢林本身之弊端者:

　　a、師徒之誼不洽�！犊�古錄》中提到:“前輩師資之間,親于父子。今也動(dòng)輒譏呵,自行不端,學(xué)者疑憚。”“今為師徒者,一語呵及,則終身不近矣。”(24)

　　b、新出家者,為自立門戶不擇手段�！犊�古錄》指出:“有屑屑之徒,不知大體所關(guān)。才出家來,茍圓聲譽(yù),以為己任。急急于名利之場,或私創(chuàng)山居,或神廟家祠,男女共住;或典賃民房,漫不可稽。”(25)

　　c、出家眾中龍蛇混雜。《慨古錄》指摘說:“或?yàn)榇蚪偈侣抖鵀樯�者。或牢獄脫逃而為僧者。或妻子斗氣而為僧者�；蜇�(fù)債無還而為僧者。或夫?yàn)樯�而妻戴發(fā)者,謂之雙修。或夫妻皆削發(fā),而共住庵廟,稱為住持者。或男女路遇而同住者。以至奸盜詐偽,技藝百工,皆有僧在焉。”(26)晚明出家人的復(fù)雜狀況,于此可見。

　　d、師資水準(zhǔn)低落,缺乏實(shí)學(xué)真悟,而冒作權(quán)威�！犊�古錄》揭發(fā)真相說:“諸方各剎,上堂普說,概之不聞。間有一二榷商者,不過依經(jīng)傍教而已。”“其次皆世諦流布,不足聽也。”“懸說懸談,抽釘拔楔,舉世不聞。”“大抵叢林多有不識(shí)字者主之,其領(lǐng)徒不過三等:上者勸其作福;次者令其應(yīng)務(wù);再次者平交而已。……其不賢者,恐弟子處我之上,見其習(xí)學(xué),怒云:你不老實(shí)修行,學(xué)此擬裝大漢耶?又云:學(xué)此口頭三昧奚為?何不老實(shí)修行!”“又有一等,宗教曾不之聞,出家又且不久,便去守山,或復(fù)坐關(guān),稱善知識(shí),誑唬人者。”(27)

　　e、雖號(hào)稱“宗師”,仍因無新意而遭譏�！犊�古錄》責(zé)難說:“今之宗師依本談禪,惟講評(píng)唱(28),大似戲場優(yōu)人。雖本欲加半字不得。學(xué)者不審皂白,聽了一遍,已謂通宗。……由是而讒:今之談宗者,實(shí)魔所持耳。”(29)類似批評(píng),亦見之?宏的著作(30)。

　　f、為謀衣食,而行為失檢�！犊�古錄》提到幾種:(一)入外道屠膾之家者:“……今之沙門,毋論神廟天祠,乃至人家享堂,茍衣食可足,皆往住焉。是非不懼來生,為其徒黨眷屬。但云:火燒眉毛,且圖眼下無事(31)。”(二)妄學(xué)古意而當(dāng)街跪乞者:“……今時(shí)有等為法師者,不體古意,妄意效顰,嚴(yán)整法服,跪街乞錢。學(xué)者持樂吹打,人不為恥,彼以為得志。”(32)(三)為謀衣食,不擇身份拜人為父母:“……今之流輩,毋論富貴貧賤,或妓女丐婦,或大士白衣,但有衣食可資、拜為父母。棄背至親、不顧廉恥,作忤逆罪。在名教中,逆之大逆;在佛教中,割愛出家,當(dāng)為何事。”(33)(四)為得供養(yǎng)、即無學(xué)首座(34)亦作樣欺人:“……今之首座,不通一經(jīng),不識(shí)一字,師承無據(jù)。但有幾家供養(yǎng),辦得幾擔(dān)米,設(shè)得幾堂供,便請(qǐng)為之。所言發(fā)揮蘊(yùn)奧,勘驗(yàn)學(xué)者,斥為閑事;一味不言,是其談柄。”(35)總之,謀生重于一切!

　　g、對(duì)戒律無知、忽視戒律者�！犊�古錄》說:“今時(shí)沙門,視叢林為戲場,眇規(guī)矩為閑事。乍入乍出,不受約束。其猶如世人拚一死,而刑政無所復(fù)施矣(36)。”又說“今之沙門,多有傍女人住者,或有拜女人為師者,或女人為上輩,公然受沙門禮,而漫不知為非者(37)。”

　　h、徒弟凌辱師友者�！犊�古錄》指控說:“或師犯誡訓(xùn)過嚴(yán),或道友議論不合,便欲殺身以報(bào)之也�；蛟旖屹N,或捏匿名,遍處縉紳壇越,誘彼不生敬信,破滅三寶。”(38)

　　C、牽涉宮廷之是非者:

　　C?的此種特殊狀況,非關(guān)政策,也非盡關(guān)叢林弊端。評(píng)論是非,誠不易言。《慨古錄》提到二種狀況:第一種是關(guān)于慈圣太后者,太后為神宗之生母,信佛至深,一生資助佛事耗費(fèi)浩繁,萬歷朝的高僧如德清、?宏、紫柏等人的佛教事業(yè)及影響力,皆與太后有關(guān)(詳后)。但圓澄則批評(píng)說:“今也一女大士,略有世緣,沙門之流,百意奉承,不知其恥也。”(39)第二種是皇家花巨資助寺而選童子任住持。這純?nèi)皇腔始业?a href="/remen/mixin.html" class="keylink" target="_blank">迷信,當(dāng)時(shí)稱此種方式為“替修”。圓澄則批評(píng)說:“替修者,修何謂也?經(jīng)云:‘將謂如來惠我三昧,無勞無修。而今始知身心本不相代。’如來且不能惠人三昧,童子棄能替皇上修乎?如此則薦舉者妄立異端,空耗國本,有辜圣心,大可哀哉。……夫住持之任,位侔佛祖,非三二十年精操苦行,博煉宗乘者不能也。若愚童子住持,非唯宗教不揚(yáng),抑亦規(guī)矩不振,所費(fèi)巨金,當(dāng)復(fù)何圖?……。”(40)圓澄的著眼點(diǎn),不但批評(píng)“替修”之無效用,且亦責(zé)備沙門勸人出家之不該。(41)但這些批評(píng),已屬較高層次的問題了。

　　對(duì)于上述弊端,圓澄在《慨古錄》中的建議方案,有四頂:(一)定官制。(二)擇住持。(三)考試度。(四)制游行。(42)他是欲仿唐人的佛教建制(43),不能說無見地。只是晚明的佛教環(huán)境,不論朝廷政策,或官僚管理,皆大異前代,如何可能靠彼等自動(dòng)改善?所言者豈非落空?因此,在以下的討論中,我們從另一方面來探討晚明佛教何以出現(xiàn)《慨古錄》所言弊端之由來。然后再探討德清等人的叢林改革運(yùn)動(dòng),是如何進(jìn)行的?這樣才能對(duì)照兩者的處境與作法,到底有多大的歧異之處?

　　注釋

　　(1)見湛然圓澄,《慨古錄》,收在《?續(xù)藏經(jīng)》第114冊(cè),第726頁,上。一開頭,他即說:“丁未(1607)季夏之望,無名叟喟然而嘆。”但《湛然禪師慨古錄序》(同原書,第725頁,上)則指出是圓澄作品;〈序〉為祁爾光所撰。

　　(2)同前注。

　　(3)德清在〈徑山達(dá)觀可禪師塔銘〉提到:“癸卯秋(1603),……居無何,忽〈妖書〉發(fā),震動(dòng)中外,忌者乘間劾師,師竟以是羅難。”見《憨山老人夢(mèng)游集(二)》卷二七,第1413頁。此事是《明史》的大案,在明沉德符的《萬歷野獲編補(bǔ)遺》卷三,《刑部·癸卯妖書》中,曾評(píng)論此“妖書”是指《續(xù)憂危?議》,因涉及鄭貴妃欲更立己子福王為太子事,引起甚大風(fēng)波;另外沉德符在《萬歷野獲編》卷二七,《釋道·紫柏禍本》中則提到,因紫柏在致友人書里,批評(píng)神宗不該反對(duì)慈圣太后建佛寺,是不孝,結(jié)果,信被發(fā)現(xiàn),遂被以“交通禁掖”而致死罪。收在《筆記小說大觀》第六冊(cè)(臺(tái)北:新興書局,1976年),第690—691頁。在《明史·郭正域傳》卷二二六(臺(tái)北:鼎文出版社,1982),總第5947—5948頁,亦有《妖書》的詳情敘述。

　　(4)李卓吾之死,見拙作〈李卓吾的生平與佛教思想〉,收在拙著《人間凈土的追尋》,第92—93頁。

　　(5)見沉德符,《萬歷野獲編》卷二七,《筆記小說大觀》第六冊(cè),第691頁。

　　(6)除了沉德符同書第690—692頁,曾提及外;在湛然圓澄的《禪宗或問》一書,收于荒木見悟,岡田武彥編,《和刻影印近世漢籍叢刊》(京都:中文出版社,1973年),第十冊(cè),附有《達(dá)觀和尚招殃傳》,記載著:“達(dá)觀老人遭橫于癸卯之秀冬,而眾議駭然�；蛑^其道力之未全;或謂其我慢之招得;或謂其定業(yè)之難逃。……”可見此事,對(duì)叢林僧徒?jīng)_擊之大!(原書,總第8273—8278頁)

　　(7)見荒木見悟,岡田武彥編,《和刻影印近世漢籍叢刊》第十冊(cè),第1頁。

　　(8)同前注。

　　(9)按葛寅亮即《金陵梵剎志》的作者,對(duì)晚明佛教寺院史料,提供了官方的重要檔案(見原書,第四九卷～五二卷)。

　　(10)可參考丁元公撰,〈會(huì)稽云門湛然禪師行狀〉,載《湛然圓澄禪師語錄》卷八,收在《?續(xù)藏經(jīng)》第一二六冊(cè),第313—316頁。

　　(11)接洪武二十四年(一三九一),太祖在《申明佛教榜冊(cè)》中規(guī)定:將佛教分為禪、講、瑜伽三類,分別住不同寺院。禪、講不得外出;因瑜伽是為人作法會(huì),故可應(yīng)俗家之請(qǐng)。所謂“二門”,即指禪、講一類;瑜伽為一類,見《金陵梵剎志》卷二,《欽錄集》(明文書局版,第一冊(cè))第232頁。又,幻輪編著,《釋?稽古略續(xù)集》(臺(tái)北:新文豐出版公司,1975年),第215頁,亦載此事。

　　(12)見《?續(xù)藏經(jīng)》第114冊(cè),第731頁,下。

　　(13)晚明的出家,在穆宗隆慶六年,(1572)時(shí),朝廷規(guī)定:只要繳五兩銀給戶部,即可獲度牒。見李東陽等撰,申時(shí)行等重修,《大明會(huì)典》卷104,禮部六十二,“僧道”(臺(tái)北:新文豐出版公司,1976年),第576頁,上。

　　(14)見《?續(xù)藏經(jīng)》第114冊(cè),第729頁,上。

　　(15)按此問題,是因嘉靖四十五為防堵白蓮教的泛濫,又怕僧眾復(fù)雜,混足其中,故御史鮑承蔭奏準(zhǔn)將僧尼戒壇嚴(yán)禁,不許說法,管制游方等。

　　(16)按太祖設(shè)僧官時(shí),中央最高的左右善世,不過正六品,隸屬于禮部。僧官的排場等同欽天監(jiān)。可參考《金陵梵剎志》卷二,《欽錄集》,第207頁。不過明初,起碼僧事由僧官管,不受一般官僚管。代宗景泰五年(1454),因度牒考試舞弊,朝廷遣給事中、御史、禮部官員各一,會(huì)同考試,于是僧官自治之權(quán)從此失去。見《英宗實(shí)錄》卷二四三,《景泰五年秋七月辛亥》條。轉(zhuǎn)引間野潛龍,《明代文化史研究》(京都:同朋舍,1979年)第295—297頁。

　　(17)見《?續(xù)藏經(jīng)》第114冊(cè),第730頁,上、下。

　　(18)圓澄認(rèn)為“瑜伽僧”是繳銀五兩,得度牒,故稱之為“內(nèi)牒”。但此說查無史料依據(jù)。龍池清在〈明代にち于ける賣牒〉一文,載《東方學(xué)報(bào)》(東京,第十一卷第二號(hào),1940年),第289頁,曾指出這是成化年間才出現(xiàn)的現(xiàn)象。

　　(19)見《?續(xù)藏經(jīng)》第11冊(cè),第739頁,上、下。

　　(20)按即“遼餉”。可參考林美玲,《晚明遼餉的研究》(臺(tái)灣大學(xué)歷史研究所碩士論文,1987年)。

　　(21)《?續(xù)藏經(jīng)》第114冊(cè),第742頁,下。

　　(22)指葛寅亮編撰,《金陵梵剎志》卷二所載的《欽錄集》。其中的資料,起自洪武五年(1372),至宣德三年(1428)。

　　(23)見(?續(xù)藏經(jīng)》第114冊(cè),第742下—743頁,上。

　　(24)同前引書,第721頁,下,和741,下。

　　(25)同前引書,第731頁,下。

　　(26)同前引書,第732頁,下。

　　(27)同前引書,第734頁,上、下。

　　(28)所謂“評(píng)唱”,指南禪的語錄公案出現(xiàn)后,為使其讓人易解,于是以評(píng)注或評(píng)頌的方式,對(duì)公案語錄的精要或創(chuàng)意之處,加以指點(diǎn)。此類著作,最為禪林所熟知的,有云門雪竇重顯(9880—1051)的《雪竇頌古》、《雪竇拈古》等八書、圓悟克勤(1062—1135)的《碧巖錄》等,對(duì)“公案禪”的形成影響甚大。其后大慧宗杲加以改革為“看話禪”。見本章第五節(jié)的討論。

　　(29)批評(píng)談禪者為魔所攝者,可見密藏道開之批評(píng)蘭風(fēng)的以禪語注羅教的《五部六冊(cè)》。見密藏的《藏經(jīng)書標(biāo)目·冰壺集》;并請(qǐng)參考本章第四節(jié)羅教的討論部份。

　　(30)?宏在《竹窗二筆》里,曾批評(píng)“語錄”的模仿者說:“若但剽竊模擬,且饒日幾深,口滑舌便,儼然與古人亂真,亦只是剪久歲之花,畫紙之餅,成得什么邊事。”載《蓮池大師全集(四)》,第3801頁。又說:“今人心未妙悟,而資性聰利,辭辯捷給者,竊看諸語錄中問答機(jī)緣,便能模仿,……以眩耳目。”(同上,第3800頁),又譏未悟認(rèn)悟者說:“今學(xué)人多以東(冬)瓜印子,印自己。”(同上,第3778頁)。其后?宏甚至在《云棲僧約》中規(guī)定一條:“妄拈古德機(jī)緣者出院。”載《竹窗三筆》,《蓮池大師全集(四)》,3935。

　　(31)見《?續(xù)藏經(jīng)》第114冊(cè),第741頁,上。

　　(32)按《慨古錄》此段之批評(píng),可由明學(xué)沉德符的《萬歷野獲編·雪浪被逐》之條見之。雪浪供恩與德清俱出金陵報(bào)恩寺,但雪浪長于辯才,貌亦英偉,以不拘細(xì)行,故被逐出報(bào)恩寺。出寺后,汗漫江湖,曾至吳越間,士女如狂,受戒禮拜者,摩肩接踵,城郭為??市。雪浪有侍者數(shù)人,皆少年麗質(zhì),被服軌綺,即內(nèi)衣亦必?紫,幾同煙粉之飾。(見原書,卷二十七,第3870—3871頁)。

　　(33)晚明的佛教知名之士,如卓吾在其佛寺的受寡婦供養(yǎng)問題,以及和梅澹然女士通信之事,或慈圣太后和高僧的攀緣問題,都構(gòu)成了批評(píng)者的口實(shí)。其中李卓吾還為此還受彈劾。請(qǐng)參考拙作,〈李卓吾的生平與佛教思想〉,收在《人間凈土的追尋》,第117—125頁。

　　(34)按敕修清規(guī)兩班圖云:

　　資料來源:《禪林象器箋》第七類職位門。都寺監(jiān)寺副寺維那副寺典座直歲首座首座書記藏主知客知客知殿可見“首座”在西序中第一、第二位。前堂首座是表率叢林,分座說法,坐禪領(lǐng)眾,凡眾之事,皆得舉行;后堂首坐,是負(fù)責(zé)后半部的事,種類悉如前堂首座。參考無著道忠,《禪林象器箋(上)》,收在藍(lán)吉富主編,《現(xiàn)代佛學(xué)大系(6)》(臺(tái)北:彌勒出版社,1982年),第221—228頁。

　　(35)見《?續(xù)藏經(jīng)》第114冊(cè),第736頁,下。

　　(36)前引書,第740頁,上。

　　(37)前引書,第738頁,下。

　　(38)前引書,第738頁,下—739,上。

　　(39)前引書,第741頁,下。

　　(40)前引書第737頁,上、下。另關(guān)于“替修”的問題,沉德符在《萬歷野獲編》卷二七,亦有批評(píng)。見原書,“主上崇異教”攸條,第3861頁。

　　(41)同前注。

　　(42)同前引書,第729頁,下。

　　(43)按圓澄在《慨古錄》中提到:“我恐不得其人,如房融、褚遂良、許由之輩。如得其人,制之何難哉?”見前引書,729頁,下。(稿源:《叢林》雜志)