華嚴(yán)判教理論辨異

　　華嚴(yán)的五教判作為中國(guó)佛教史上一種有代表性的判教理論,歷來(lái)頗受質(zhì)疑。在通行的解釋中,華嚴(yán)的五教判往往被簡(jiǎn)單乃至錯(cuò)誤地理解為是依仿天臺(tái)判教而建立起來(lái)的,且其中頓教的安立更被認(rèn)為缺乏合理依據(jù)。對(duì)于此類問(wèn)題,華嚴(yán)四祖清涼澄觀曾力圖予以辯護(hù),但由于未能切中問(wèn)題的關(guān)鍵,其觀點(diǎn)實(shí)際上只能視作基于其特處的學(xué)術(shù)環(huán)境而作的權(quán)便解釋,并未對(duì)華嚴(yán)的判教提供真正強(qiáng)有力的理論辯護(hù)。本文即以華嚴(yán)判教的合理性問(wèn)題為中心,通過(guò)對(duì)華嚴(yán)判教之本真意義的辨析,以澄清諸種流俗解釋中對(duì)它的誤解,并進(jìn)而顯明華嚴(yán)判教理論的獨(dú)特意義與理論價(jià)值。

　　判教不是中國(guó)佛教學(xué)者的發(fā)明。頓漸、權(quán)實(shí)、半滿、了義與不了義、一乘與三乘等等,這些中國(guó)佛教判教理論中的常見(jiàn)概念實(shí)際上無(wú)不出于印度佛教之原典。大乘經(jīng)中有涉于判教的內(nèi)容本即不少,如華嚴(yán)中日照之喻,涅槃內(nèi)五味之譬,皆顯具判教之意味,而法華四車之說(shuō),深密三時(shí)之分,則更是極為明確的判教,分別被視作一乘究竟說(shuō)與三乘究竟說(shuō)的權(quán)威性依據(jù)。不唯大乘,早在印度部派佛教時(shí)期即有判教之展開(kāi)。事實(shí)上,只要存在著教理上的差異,通過(guò)判教來(lái)加以解釋,化解矛盾,是必不可少的工作。因此,嚴(yán)格意義上的判教,實(shí)是對(duì)理論差異的一種理性分析和整攝,與所謂的調(diào)合混同,本不相同。一種調(diào)合混同或可在外觀上充似一種判教,但真正合理性的判教決不可能只是一種無(wú)原則的調(diào)合與混同。

　　華嚴(yán)宗的判教理論是中國(guó)佛教史上最為成熟的判教體系之一。作為中國(guó)佛教史上最后成立的一個(gè)宗派,華嚴(yán)宗在其教理體系的建立上自有其他宗派難可比擬的優(yōu)勢(shì),此即印度佛教思想(大乘與小乘,大乘中之中觀、唯識(shí)及如來(lái)藏思想)在其成立之時(shí)已經(jīng)充分為中國(guó)佛教界所了知和理解,因而為華嚴(yán)宗之成立與發(fā)展提供了極為豐富的理論資源,此一特點(diǎn)亦可從其判教理論中略見(jiàn)一斑。本文的主要目的在于澄清一般通行和流俗的解釋中對(duì)它的誤解,以顯明華嚴(yán)教判之獨(dú)特意義和價(jià)值,故只擬分析其中一些核心性概念,基礎(chǔ)性因素和關(guān)鍵性問(wèn)題。

　　一、華嚴(yán)判教的基本視角

　　判教既是一種對(duì)理論差異的分析和整攝,必有其據(jù)以進(jìn)行判攝的角度:或從內(nèi)容、或從形式、或依所說(shuō)之法、或依所對(duì)之機(jī),如是不一而足。以天臺(tái)之判教為例,其五時(shí)八教之判,實(shí)即綜合了法(說(shuō)法之內(nèi)容)、儀(說(shuō)法之方式)、時(shí)(說(shuō)法之時(shí)間)、處(說(shuō)法之處所)、機(jī)(說(shuō)法之對(duì)機(jī))等多種角度,從而構(gòu)建出一個(gè)極為善巧、具有高度系統(tǒng)性和含攝力的判教模式。相較于此,華嚴(yán)則唯以“法”為判教之主要依據(jù),也就是說(shuō),華嚴(yán)之判教重在對(duì)教義或教理的分析和判攝上,以此顯明佛教在教理上所蘊(yùn)涵的豐富差異性和有機(jī)統(tǒng)一性,至于儀、時(shí)、處、機(jī)等角度,則多是另行專文討論,作為其判教理論的一種補(bǔ)充說(shuō)明。由此,華嚴(yán)之判教則顯出另一種精致而純粹的特色,與天臺(tái)之判教相比,可謂互有千秋,各擅其美。陶靜華嚴(yán)判教的此一基本視角,具體地體現(xiàn)于如下三個(gè)范疇之中:教、宗、乘。教指教法;宗指宗趣;乘指部乘。教與宗是彼此聯(lián)系的二個(gè)范疇,教是能詮之法,也就是佛教施設(shè)安立和建構(gòu)起來(lái)的諸種教法,宗是所詮之義,亦即諸種教法所詮顯的實(shí)際之義理,二者是能詮與所詮,能指與所指的關(guān)系。然而能詮必指向于所詮,所指必藉托于能指,所以能詮之中必含帶所詮,所指也必與能指相應(yīng),教與宗實(shí)又具有相通互攝之意味,就此而論,教之與宗,本質(zhì)無(wú)別,但有廣微粗細(xì)之差異。分教是對(duì)一切教法進(jìn)行廣泛而粗略的判攝,依法判教,教分五類;開(kāi)宗是對(duì)一切教理所作的精微而細(xì)致的判攝,依理立宗,宗開(kāi)為十,此即所謂“五教十宗”之判。教、宗之外,華嚴(yán)又依乘之角度以作教判。乘之得名,本取于喻,教法有運(yùn)導(dǎo)之功,能導(dǎo)人離妄入真,能運(yùn)人離染至凈,譬如車乘有運(yùn)載之能,所以“乘”之概念,乃是就其教之與宗整體上的一致性而指稱某一部類性的教法,三乘一乘之分,同教別教之立即依于此。顯然,教、宗、乘這三者,義雖有別,但都是以教法及其義理為判攝之基本視角。

　　二、華嚴(yán)的三教判與四教判

　　除了正統(tǒng)的五教判之外,華嚴(yán)學(xué)者另有其他形式的判教理論。“三教判”的代表是圭峰宗密在《禪源諸詮集都序》中所提出者。宗密的判教隱含著融攝儒道和禪教會(huì)通二個(gè)理論意圖,故所開(kāi)三教,不唯與他所理解的禪宗之三種形態(tài)(息妄修心宗、泯絕無(wú)寄宗、直顯心性宗)一一對(duì)應(yīng)(此即隱含著為禪宗提供教理論證之意圖),亦包括有人天因果教之內(nèi)容(此即隱含著融攝中國(guó)本土傳統(tǒng)文化之意義)。就其對(duì)中國(guó)佛教諸宗派之整體提供了一種極為精練和明晰的判攝而言,宗密之三教判實(shí)有其獨(dú)特的意義與價(jià)值,在近現(xiàn)代佛學(xué)研究的判教觀中亦頗受重視,太虛法師三宗(法性空慧宗、法相唯識(shí)宗、法界圓覺(jué)宗)之劃分;印順?lè)◣?/a>三論(性空唯名論、虛妄唯識(shí)論、真常唯心論)之分界,實(shí)皆可視作宗密之三教判模式的現(xiàn)代表述。但此一判教,既未突顯華嚴(yán)教義之殊勝地位,也未以此作為統(tǒng)攝教法的樞紐,其所立“真心即性教”,實(shí)同正統(tǒng)華嚴(yán)判教中之終、頓、圓三者為一體,故嚴(yán)格而論,此教判實(shí)非華嚴(yán)宗本位立場(chǎng)之判教論。

　　華嚴(yán)四教判中,重要的有法藏于《起信論義記》及慧苑于《刊定記》中所提出者�；墼分�四教判歷來(lái)即被視為華嚴(yán)宗義之歧變異出,其中的一些具體內(nèi)容下文中再另行分析,此處重點(diǎn)討論一下法藏的四教判。其四教判將全部佛教判為四宗,《起信論義記》之“隨教辨宗”分云:

　　現(xiàn)今東流一切經(jīng)論,通大小乘,宗途有四:一隨相法執(zhí)宗,即小乘諸部是也;二真空無(wú)相宗,即般若等經(jīng)、中觀等論所說(shuō)是也;三唯識(shí)法相宗,即解深密等經(jīng)、瑜伽等論所說(shuō)是也;四如來(lái)藏緣起宗,即楞伽、密嚴(yán)等經(jīng),起信、寶性等論所說(shuō)是也。此四之中,初則隨事執(zhí)相說(shuō);二則會(huì)事顯理說(shuō);三則依理起事差別說(shuō);四則理事融通無(wú)礙說(shuō)。以此宗中許如來(lái)藏隨緣成阿賴耶識(shí),此則理徹于事也;亦許依他緣起無(wú)性同如。此則事徹于理也。又此四宗,初則小乘諸師所立;二則龍樹(shù)、提婆所立;三是無(wú)著、世親所立;四是馬鳴、堅(jiān)慧所立。

　　法藏四教判最重要的理論價(jià)值在于對(duì)大乘如來(lái)藏思想作為一種不同于中觀與唯識(shí),相對(duì)獨(dú)立的教義體系的明徹洞察,認(rèn)為印度佛教中之如來(lái)藏學(xué),有其自身宗依的經(jīng)論開(kāi)宗立教的祖師,更有其獨(dú)特不共的教理,因而實(shí)具有與中觀、唯識(shí)同樣的獨(dú)立學(xué)派之性質(zhì)。依教義差別而將印度大乘佛教明確劃分為中觀、唯識(shí)與如來(lái)藏三支三系,這是中國(guó)佛教判教理論中極具創(chuàng)見(jiàn)性的觀點(diǎn),實(shí)為圭峰宗密三教判模式之理論先導(dǎo)和依據(jù)。文中并用一種極為精練的方式,從理事關(guān)系之角度,通過(guò)與中觀、唯識(shí)的對(duì)比來(lái)說(shuō)明如來(lái)藏學(xué)派教理上的總體特征,這一點(diǎn)特別值得注意,這對(duì)于正確理解華嚴(yán)宗所攝含的如來(lái)藏系思想之真實(shí)意義至關(guān)重要。近現(xiàn)代佛學(xué)研究中所流行的對(duì)大乘如來(lái)藏體系的批判,正是建立在對(duì)如來(lái)藏體系的完全誤解上,以為如來(lái)藏體系是將如來(lái)藏概念實(shí)體化了。也就是說(shuō),如來(lái)藏體系是將佛教經(jīng)典中的如來(lái)藏視為一種超越性本體或?qū)嶓w,從而從根本上違背了佛教的緣起論立場(chǎng)和反實(shí)體主義(無(wú)我論)特征,如來(lái)藏體系作為一種實(shí)體主義是建立于對(duì)如來(lái)藏概念的根本性誤讀之上。然而,只要深入分析華嚴(yán)宗對(duì)如來(lái)藏思想的解釋,就可以清楚地發(fā)現(xiàn),實(shí)際情況恰好相反。不是如來(lái)藏體系誤讀了如來(lái)藏概念,而是“批判佛教”根本性地誤讀了包括華嚴(yán)宗在內(nèi)的如來(lái)藏體系。與近現(xiàn)代佛教研究中諸種流俗理解和解釋完全不同的是,華嚴(yán)宗從未將如來(lái)藏視為一種超越性的真常實(shí)體。如來(lái)藏不是一種實(shí)體性的事法,而是無(wú)為理法,因而就其嚴(yán)格意義而論,如來(lái)藏實(shí)即空性真如,其意義與中觀唯識(shí)殊無(wú)差異。而如來(lái)藏體系教理上的獨(dú)特之處,乃是基于其理論切入的視角和關(guān)注重點(diǎn)的不同。以如來(lái)藏學(xué)和唯識(shí)學(xué)的比較為例,唯識(shí)學(xué)嚴(yán)格區(qū)分無(wú)為理法與有為事法在概念上的本質(zhì)區(qū)別,二者不可相濫,此即所謂“性相別論”;而如來(lái)藏學(xué)則更為關(guān)注無(wú)為理法與有為事法在存在論上的不相離性(離無(wú)為無(wú)有為,離有為無(wú)無(wú)為),二者不可互離,此即所謂“理事圓融”。以上所引《義記》中即明確指出,法相唯識(shí)學(xué)是“依理起事差別說(shuō)”,即依于空性真如(無(wú)為理體,作為根本依因)而立緣起性的阿賴耶識(shí),再進(jìn)而以阿賴耶識(shí)為總依解釋一切緣起事法的差別,而如來(lái)藏隨緣宗則是“理事融通無(wú)礙說(shuō)”,即始終關(guān)注無(wú)為空性與有為差別之間的融通相即,不依其概念上的本質(zhì)區(qū)別而將教理體系分為有為、無(wú)為二個(gè)層面,依其存在論上的不可分離,以理事圓融無(wú)二作為教法施設(shè)和建立之總依。這里根本不存在所謂實(shí)體化的問(wèn)題,只是理論的切入視角和關(guān)注重點(diǎn)不同而已。

　　由此可進(jìn)而顯明法藏之四教判的另一理論意義,正如學(xué)界所公認(rèn)的,四教判實(shí)屬法藏“隨他意”性質(zhì)的判攝,蓋此教判中隱去了尊勝華嚴(yán)的自宗立場(chǎng),不包括華嚴(yán)無(wú)盡緣起之教義,但由于四教判清晰明確地界定了華嚴(yán)所理解的如來(lái)藏體系教理上的總體特征,其中的“如來(lái)藏隨緣宗”實(shí)即相應(yīng)于五教判中的大乘終教與頓教,因而四教判雖非華嚴(yán)本位立場(chǎng)之判教,但對(duì)于理解作為華嚴(yán)之正統(tǒng)判教的五教判,提供了一個(gè)極有價(jià)值的參考材料和補(bǔ)充說(shuō)明。

　　三、華嚴(yán)五教判

　　五教判是華嚴(yán)本位立場(chǎng)的正統(tǒng)判教理論,由華嚴(yán)三祖法藏所建立,華嚴(yán)二祖智儼之著述中,尚未見(jiàn)有五教判之論析。對(duì)判教問(wèn)題的分析于法藏之諸多著述中皆可隨見(jiàn),內(nèi)中最重要的文獻(xiàn)則系《華嚴(yán)一乘教義分齊章》和《探玄記》。前者是法藏建立其五教判體系的專著,后者第一卷中的相關(guān)章節(jié)對(duì)五教判亦有較為系統(tǒng)性的闡釋。作為本文的主要論題,筆者不擬對(duì)五教判的具體內(nèi)容作全面的引述和評(píng)論,僅圍繞著歷來(lái)對(duì)此教判的質(zhì)疑,對(duì)一些相關(guān)疑難問(wèn)題作一展開(kāi)性分析。

　　1、關(guān)于頓教——兼論慧苑的指責(zé)與澄觀的反正

　　作為一種系統(tǒng)性的判教理論,華嚴(yán)五教判自提出伊始即頗受質(zhì)疑。遑論唯識(shí)、天臺(tái)學(xué)者基于各自的學(xué)派立場(chǎng)于此判教之非議,即在華嚴(yán)宗內(nèi)部,亦不乏異見(jiàn)。法藏之入室弟子慧苑別立四教判,即基于對(duì)五教判的批評(píng),其觀點(diǎn)中明確指出了華嚴(yán)五教判最為學(xué)者所詬議的二點(diǎn):一是華嚴(yán)五教判與天臺(tái)判教之關(guān)系問(wèn)題;二是五教判中的頓教之合理性問(wèn)題,頗具代表性。

　　依慧苑的理解,華嚴(yán)五教判實(shí)是資取于天臺(tái)之化法四教判并在此基礎(chǔ)上增加一種頓教,以此而成:

　　此五大都影響天臺(tái)唯加頓教令別耳。然以天臺(tái)呼小乘為三藏教,其名謬濫,故直目為小乘教。通教但被初根,故改為初教,別教被于熟機(jī),故改名終教,圓教之名仍其舊也。

　　按此解釋,則華嚴(yán)之五教判實(shí)際上只是依角度不同對(duì)天臺(tái)化法教判作了名目上的改動(dòng)而已。天臺(tái)四教判中所立之三藏教,名義有所謬濫(大乘亦有三藏,故以三藏指小乘,立名略有不當(dāng)),故改為小乘教以直稱之;將天臺(tái)之通教與別教,分別改稱為大乘始教,也只是依其教法所對(duì)之根機(jī)的初熟差別。至于大乘圓教,則是一仍天臺(tái)之舊。

　　果若如此,則華嚴(yán)之五教判不過(guò)是襲取天臺(tái)的四教判,殊無(wú)理論上的價(jià)值,且難免依仿盜用之譏嫌。不唯如此,依慧苑的觀點(diǎn),五教之判實(shí)不能成立,因?yàn)槠渲兴�立之頓教,于理于義皆無(wú)根據(jù)。

　　天臺(tái)判教中所立的頓教乃屬化義四教之一,具體而言,頓教是對(duì)別圓之大機(jī),頓說(shuō)別教圓教之大法,如《華嚴(yán)經(jīng)》所開(kāi)顯之教法。此頓教并非依于教法教理的差異而立,而是依說(shuō)法的形式和所對(duì)之根機(jī)的區(qū)別而作的判攝。如此一來(lái),若華嚴(yán)五教判果真只是將天臺(tái)的化儀四教判中的頓教采入于化法四教以成,則其判教乃是將二種完全不同的角度混濫于一體,頓教依化儀,余四教又依化法,此則于理不當(dāng),已是顯然。再進(jìn)而言之,此頓教既屬化儀之判,本無(wú)自身獨(dú)特的所詮教理,自亦不能成為一獨(dú)立的能詮教法。此則于義也不能成立。

　　法藏對(duì)頓教的解釋是非常明確且始終一致的,下依《探玄記》卷一中的相關(guān)表述以分析華嚴(yán)所立頓教之確切含義。文中首先明確指出,五教之判,乃是從教理教義的角度來(lái)進(jìn)行的:“以義分教,教類有五。此就義分,非約時(shí)事。”其中所謂頓教者是指:

　　但一念不生即名為佛,不依位地漸次而說(shuō),故立為頓。如思益云:得諸法正性者,不從一地至于一地。楞伽云:初地即八地,乃至無(wú)所有何次等。又下地品中十地猶如空中鳥(niǎo)跡,豈有差別可得?具如諸法無(wú)行經(jīng)等說(shuō)。

　　相對(duì)于大乘之始教、終教乃依地位階級(jí)漸次而立,頓教不依地位漸次而說(shuō)。頓與漸的差別在這里不是被理解成說(shuō)法形式上的漸說(shuō)頓說(shuō)之差別,而是指教法教理本身之特征而言,蓋此類教法,直指離言法性以為所詮,法性頓顯頓成,離一切地位差別相,故名頓教。唯其如此,《探玄記》文中更依所詮而顯五教差別:

　　初小乘,法相有七十五法,識(shí)唯有六。所說(shuō)不盡法原,多起異諍。如小乘諸部經(jīng)論說(shuō)。

　　二始教中,廣說(shuō)法相,小說(shuō)真性。所立百法,決擇分明,故無(wú)違諍。所說(shuō)八識(shí),唯是生滅,法相名數(shù),多同小乘,固非究竟玄妙之說(shuō)。如瑜伽、雜集等說(shuō)。

　　三終教中,少說(shuō)法相,廣說(shuō)真性,以會(huì)事從理故。所立八識(shí),通如來(lái)藏隨緣成立,具生滅不生滅,亦不論百法,名數(shù)不廣。又不同小,亦無(wú)多門(mén)。如楞伽等經(jīng),寶性等論說(shuō)。

　　四頓教中,總不說(shuō)法相,唯辯真性。亦無(wú)八識(shí)差別之相。一切所有,唯是妄想。一切法實(shí),唯是絕言。呵教勸離,毀相泯心。生心即妄,不生即佛。亦無(wú)佛無(wú)不佛,無(wú)生無(wú)不生。如凈名默住顯不二等是其意也。

　　五圓教中,所說(shuō)唯是無(wú)盡法界。性海圓融,緣起無(wú)礙。相即相入,如因陀羅網(wǎng),重重?zé)o際,微細(xì)相容,主伴無(wú)盡,十十法門(mén),各稱法界。

　　通過(guò)與其他四教在所詮內(nèi)容上的對(duì)比,可以進(jìn)一步清楚地顯示,華嚴(yán)五教判中的頓教,乃是依所詮教理上的差異而立�；墼穼�(duì)此提出異議,認(rèn)為此種解釋只是形式上的區(qū)別,據(jù)實(shí)而論,頓教之能詮所詮皆不能成立:“呵教勸離毀教泯心,乃至云‘如凈名嘿’等者,當(dāng)知此并已亡詮顯理,何復(fù)將此立為能詮?若此是教,更詮何理?”又謂:

　　若許離言,總應(yīng)名頓,何有五教?若謂雖說(shuō)離言不礙言說(shuō)者,終圓二教亦應(yīng)名頓,以皆離言不礙言故.……蓋知此所立頓,但是余教所詮法性,非能詮教也。

　　依慧苑的理解,五教判中之頓教,既是呵教勸離,毀相泯心,則屬亡詮,既是亡詮,則不應(yīng)復(fù)立為能詮之教;又此所謂之頓,實(shí)即是余教門(mén)中所共詮之離言法性,豈能以所詮之理而立為能詮之教?此則能詮之教不能成。又此教門(mén),別無(wú)所顯,則無(wú)自門(mén)相應(yīng)之獨(dú)特所詮,豈能依共所詮而別立能教?此則所詮之理不能成立。無(wú)教無(wú)理,頓教之立,實(shí)無(wú)所以。進(jìn)而認(rèn)為,若以離言,而救其義,以為余教皆依言立教,頓教則離言為教,亦難成立,蓋離言之義,余教亦共有之,如此則一切皆是頓教,更無(wú)五教之別,如所立終教圓教門(mén)中,豈無(wú)離言之義?由此可見(jiàn),五教判中所立頓教,但有言說(shuō),都無(wú)實(shí)義。

　　此批評(píng)中最關(guān)鍵者,即在于認(rèn)為頓教之能詮所詮皆不能成立,且其建立是混淆了所詮與能詮的差別,將諸教共詮之法性別立為一類能詮之教,故不應(yīng)理�；墼纷约核�立的四教判正是沿著這一思路而展開(kāi)的。法性是諸教共依的所詮之理,依于對(duì)法性的諸種具體詮說(shuō)的內(nèi)容之差異,形成了整體上的四種能詮差別,此即四教:

　　今依所詮法性以顯能詮差別,謂有全顯全隱,分顯分隱,以立四教。……(一)迷真異執(zhí)教。當(dāng)彼凡夫,謂外道等迷于真理,廣起異計(jì);(二)真一分半教。當(dāng)彼二乘,謂但證生空所顯真如;(三)真一分滿教。當(dāng)彼初心,謂但證二空所顯不變真如;(四)真具分滿教。當(dāng)彼識(shí)如來(lái)藏者,全顯隨緣不變真如。

　　客觀而論,慧苑的四教判在視角上自有其獨(dú)特的意義,在邏輯上也稱得上清晰而嚴(yán)密,但就其具體內(nèi)容而言,卻導(dǎo)致了一個(gè)極其荒謬的后果。判教本是對(duì)佛教內(nèi)部諸教法的總結(jié),慧苑的四教判依其內(nèi)在的思路卻不可避免地將“外道”的理論(所謂“迷真異執(zhí)教”)攝入了其判教體系之中。依佛教的本位立場(chǎng),此種迷真異執(zhí),正是一切佛教教法所對(duì)治的錯(cuò)誤和虛妄執(zhí)見(jiàn),豈可稱為一類教法?且此教之立,實(shí)際也從根本上違背了其判教之原則。其四教判本以對(duì)作為共依之法性的能詮差異而立,而所謂“迷真異執(zhí)教”實(shí)際上是建立在對(duì)法性的完全遮蔽和隱匿之上。也就是說(shuō)“迷真異執(zhí)教”事實(shí)上根本不是對(duì)法性的詮顯,而是對(duì)法性的一種根本性的背離。其對(duì)法性的“全隱”看起來(lái)似乎也是與所詮法性的一種關(guān)系(正由于此,慧苑才會(huì)將其納入其判教模式的視域中來(lái)),但實(shí)際上卻只是一種純粹形式和邏輯分析的關(guān)聯(lián),在實(shí)際內(nèi)容上沒(méi)有絲毫聯(lián)系。更明確地說(shuō)“迷真異執(zhí)教”不是依于法性而有能詮的差別,而是完全不依法性。因此,依所詮法性而建立能詮差別的四教判,就決不應(yīng)包括實(shí)際上不依法性而起的諸種“迷真異執(zhí)”,更遑論視之為一類教法了。

　　對(duì)于慧苑四教判之異說(shuō),基于華嚴(yán)宗的正統(tǒng)立場(chǎng),清涼澄觀已作過(guò)較為深入的批評(píng)。限于本文的論題,在此對(duì)其具體內(nèi)容不作過(guò)多的展開(kāi),只重點(diǎn)分析一下澄觀為頓教之安立所作的辯護(hù)。澄觀《華嚴(yán)經(jīng)疏》及《隨疏演義鈔》中對(duì)此問(wèn)題皆有分析:“頓詮此理,故名頓教。天臺(tái)所以不立者,以四教中皆有一絕言故。今乃開(kāi)者,頓顯絕言。別為一類,離念機(jī)故,即順禪宗。”又云:

　　若全同天臺(tái)何以別立?有少異故所以加之。天臺(tái)四教皆有絕言,四教分之故不立頓。賢首意云,天臺(tái)四教絕言。并令亡筌會(huì)旨。今欲頓詮言絕之理,別為一類之機(jī),不有此門(mén)?逗機(jī)不足,即順禪宗者,達(dá)摩以心傳心,正是斯教。若不指一言以直說(shuō)即心是佛何由可傳!故寄無(wú)言以言,直詮絕言之理,教亦明矣。故南北宗禪,不出頓教也。

　　澄觀為頓教的辯護(hù)中有二個(gè)要點(diǎn):一是指明華嚴(yán)之頓,不同天臺(tái)化儀四教中之頓,而實(shí)與天臺(tái)判教中之“絕言”相當(dāng)。天臺(tái)絕言,隨法而散,故化法四教之中,一一各有一絕言門(mén),故不依之別立;華嚴(yán)則總攝絕言門(mén),別立一頓教。此是通過(guò)與天臺(tái)判教觀的比較而證成華嚴(yán)之頓教;另一要義則試圖以宗門(mén)來(lái)為華嚴(yán)之安立頓教尋找理由。以為華嚴(yán)頓教之安立,實(shí)影射于禪宗。相對(duì)于某一類頓悟大機(jī),以頓詮之教,直指心性,頓顯離言之理,此即頓教,其具體對(duì)應(yīng)的宗派形態(tài),即達(dá)摩所開(kāi)創(chuàng)的禪宗。頓教既是為了應(yīng)攝于禪宗而立,則自有其獨(dú)立的意義,以若不建立此頓教,則教門(mén)逗機(jī)之化,有所不足,而佛法應(yīng)病授醫(yī),隨機(jī)設(shè)教之益有所虧欠。

　　澄觀所作的辨析,與其說(shuō)是顯明了法藏大師立教之初旨,不如說(shuō)是基于其自身所處時(shí)代的特殊學(xué)術(shù)環(huán)境——禪宗之鼎盛與天臺(tái)之中興,而給出的一種權(quán)便解釋。唯其如此,其觀點(diǎn)很難說(shuō)為華嚴(yán)五教判提供了真正具有理性說(shuō)服力的辯護(hù)。若依此釋,則不唯向來(lái)之疑點(diǎn)未能徹底得到解決,反為后來(lái)的學(xué)者(特別是天臺(tái)宗學(xué)者)之質(zhì)疑華嚴(yán)判教提供了新的依據(jù)。

　　先看第一點(diǎn)。將華嚴(yán)之頓等同于天臺(tái)之絕言,并認(rèn)為天臺(tái)之所以未在化法四教中安立頓教,是因?yàn)樘炫_(tái)已將絕言之教隨散于藏通別圓四教之中了,故不需再為重復(fù)別立一頓教。然而此種理解其實(shí)是頗有疑問(wèn)的。因?yàn)樘炫_(tái)所謂之絕言或離言,主要有二個(gè)層面的意義:一者是為顯明各教所詮之實(shí)際對(duì)象,都是離言絕慮者。所詮雖必藉能詮,然所詮本身終非能詮,一切能詮教法之施設(shè)最終都是為了舍離能詮,所謂亡詮以會(huì)旨。在此意義下之絕言只是對(duì)教法安立之意義與性質(zhì)的一種補(bǔ)充性說(shuō)明,本身并非是一種獨(dú)立的教法;另一層意義則是指一類具有相對(duì)獨(dú)立性的具體教法,即相對(duì)于各種正面的名言概念之表詮形式,而以顯示所詮離名絕相為能詮教相,如說(shuō)某物不可說(shuō)、不可思,此即是絕言之教。但此類作為能詮教法的絕言,其實(shí)際之所詮則可以是大相徑庭者,不唯藏通別圓各有其相應(yīng)之絕言教門(mén),即一切外道理論,亦可各有其絕言之教,故一切絕言之教,在其能詮上雖似都有絕言離相之共同形式,在其實(shí)際所詮上卻決不可混為一談。如此,依天臺(tái)判教之本意,決不可將一切絕言總攝為一類而立為一種共同的教法,而只能將絕言隨散于諸種教法之中方能依類顯明其各自具體的所詮。澄清了這一點(diǎn),即可明見(jiàn),將華嚴(yán)之頓等同于天臺(tái)絕言,不但不可能證明華嚴(yán)頓教安立的合理性,倒會(huì)帶來(lái)更為根本性的合理性問(wèn)題。

　　用禪宗來(lái)證成頓教的安立,也只能視作一種比附之說(shuō)。從法藏生活的年代來(lái)看,其時(shí)禪宗尚處于宗派建立的醞釀期,并未作為一種獨(dú)立的宗派為世所公識(shí),而更具決定性的依據(jù)是,在法藏現(xiàn)存的諸著作中,從未有涉及禪宗之內(nèi)容,僅此即足以表明,法藏之立頓教決難想象是明確指涉于禪宗或?yàn)榱撕瑪z禪宗這一意圖而建立者。

　　針對(duì)慧苑的批評(píng),澄觀的分析之所以未能給出決定性的理論辯護(hù),是因?yàn)槌斡^未能明確和突顯此問(wèn)題的關(guān)鍵。如前所析,慧苑之指責(zé)中最重要的理由在于,頓教并無(wú)自身獨(dú)立的能詮教法與所詮教理,所以其建立是缺乏理論依據(jù)的。因此,頓教安立之合理性問(wèn)題的關(guān)鍵,乃在于頓教是否具備其獨(dú)特的能詮與所詮。在澄觀的分析中,亦曾論及于此,但極為疏略:“今頓說(shuō)理,豈非能詮。夫能詮教。皆從所詮以立。……豈以所詮是理。不許能詮為教耶?”此文義謂,頓說(shuō)離言之理,此即是頓教獨(dú)特之教相或教法,而離言之理,即是頓教之獨(dú)特所詮,隱含的意思是,頓教具有其自身相應(yīng)的能詮與所詮,因而可以作為一種獨(dú)立的教法。

　　然則頓說(shuō)僅為說(shuō)法形式上之區(qū)別,而離言之理又是余教所共依的所詮,僅以此為據(jù),顯然并沒(méi)有表明頓教作為一種獨(dú)立的教法,其相應(yīng)的獨(dú)特能詮與所詮畢竟何在,自然也就未能對(duì)慧苑的指責(zé)提供有說(shuō)服力的辨釋。實(shí)際上,前文所引《探玄記》中的相關(guān)解說(shuō),已經(jīng)足以充分地回答慧苑的理論質(zhì)疑。澄觀的辯護(hù)毋寧說(shuō)反使本可依法藏原說(shuō)即可充分澄清的理?yè)?jù)變得隱晦了。

　　此中的要點(diǎn)在于對(duì)所詮的界定上,慧苑將諸教之所詮單純地界定為離言法性或理,依此理解,則頓教之頓詮離言之理,就被視作是將諸教共同的所詮而即作為頓教自身的能詮了,如此一來(lái),頓教不唯實(shí)無(wú)自身獨(dú)特的能詮所詮,且有混同能詮所詮之失。但慧苑關(guān)于所詮的界定本身是偏頗和狹隘的,作為能詮之對(duì)象,豈唯作為普遍真理的離言法性可作所詮,一切差別現(xiàn)象(事、法)同樣亦屬所詮,所詮本不唯限于理,亦可指事或法。事實(shí)上,正是由于將所詮狹隘地界定為離言法性(理),再依能詮差別與此離言法性所構(gòu)成的全隱、一分半現(xiàn)、一分滿現(xiàn)、具分現(xiàn)之四種邏輯關(guān)系,慧苑之四教判中才會(huì)必然地將所謂“迷真異執(zhí)”也攝屬于能詮之教的范疇,從而導(dǎo)致其判教模式中一個(gè)極為荒謬的后果。依法藏大師的判攝,諸教所詮之差別系依法與法性(事與理)二者及其相互關(guān)系而成立,依準(zhǔn)于此,其五教判中,各教所詮之區(qū)別其實(shí)非常清楚:

　　小乘教中隱于法性,唯以諸法自性差別為所詮。

　　始教廣說(shuō)法相,少說(shuō)法性。

　　終教廣說(shuō)法性,少說(shuō)法相。

　　頓教隱于諸法自性差別,唯以平等法性為所詮。

　　圓教理事兼說(shuō),以法及法性俱無(wú)礙無(wú)盡為所詮。

　　慧苑的指責(zé)顯然是建立在對(duì)教法之所詮的錯(cuò)誤理解上,如果諸種教法都是以法性(理)作為所詮,則頓教自然不能成為一種獨(dú)立的教法。但事實(shí)上,所詮本就不應(yīng)唯獨(dú)指向法性,也應(yīng)包括諸法(法相)在內(nèi),如此,頓教實(shí)則是有其獨(dú)特的所詮的,五教之中,唯頓教是純以法性為所詮的:

　　小乘以諸法差別義為所詮,

　　始教以法與法性差別義為所詮,

　　終教以法與法性融通義為所詮,

　　頓教唯以離言法性無(wú)差別義為所詮,

　　圓教以法與法性俱無(wú)礙無(wú)盡為所詮。

　　為了更直觀地看出五教在所詮教理上的差異,不妨依五教與法性中道之關(guān)系,更作一種方言,以見(jiàn)五教判內(nèi)在的義理依據(jù):

　　能詮教法所詮教理與中道之關(guān)系

　　小乘教隱于法性,唯論諸法,自性差別乖中執(zhí)邊教,

　　大乘始教從有入中教(相始教)

　　諸法差別,法性一真,迢然不濫從空入中教(空始教)

　　大乘終教法與法性,不離不即,圓融無(wú)二依言中道教(中道之依言教)

　　大乘頓教隱于渚法,唯論法性,泯諸差別離言中道教(中道之離言教)

　　大乘圓教法與法性,互攝互具,無(wú)礙無(wú)盡圓融中道教

　　如此,五教中諸教所詮差別判然可見(jiàn),何謂頓教別無(wú)自身之所詮?此則頓教本有其獨(dú)特之所詮,故其所詮成立。

　　對(duì)于五教在能詮教法上的差別,法藏廣引《楞伽》、《思益》、《華嚴(yán)》、《諸法無(wú)行》等經(jīng)中所開(kāi)顯“法性無(wú)差別”義的諸經(jīng)文(頓教中之言教),及《維摩》中以默顯不二(頓教中之默教)為例,以明頓教之能詮教相。此則頓教本有其獨(dú)特之能詮,故其能詮成立。

　　既自能詮所詮皆能成立,自可依之別判為一種獨(dú)特之頓教,此可明見(jiàn)華嚴(yán)頓教之判,其理?yè)?jù)本自堅(jiān)確挺璨�；墼分�異論,何由更起?

　　至于慧苑之指責(zé)及澄觀之辯護(hù)中所涉及的頓教與離言(絕言)之關(guān)系,也應(yīng)當(dāng)作進(jìn)一步的辨析。頓教如若即等同于離言(絕言)之教,則正如慧苑所分析的,一切教中實(shí)皆有其相應(yīng)的離言之教,就此而論,則一切教皆可稱為頓教,頓教自不能成為五教中之一種獨(dú)立的教法。然而,從教法與離言之關(guān)系而言,法藏所立的頓教并非泛指離言之教,也不像澄觀所理解的那樣與天臺(tái)之絕言相同,而是別有特指的。依離言或絕言的角度,正可顯明法藏五教判中終教與頓教的關(guān)系與區(qū)別,此即將終教視為大乘了義的漸教依言門(mén),而將頓教視作大乘了義的頓教離言門(mén)。澄清了這一點(diǎn),則五教中頓教與終教之關(guān)系,二者之區(qū)別與聯(lián)系也即得以洞明。頓教與終教事實(shí)上乃是指向于大乘了義教之教理的二種互為補(bǔ)充,同時(shí)又有深淺之分的教法。二者雖同以真如法性為所詮,但終教所指向者系依言真如,頓教所指向者則是離言真如。作為大乘了義教之依言門(mén),終教乃依言詮解說(shuō)真如法性,且其對(duì)真如法性的詮釋是依法相與法性的融通相即之關(guān)系來(lái)展開(kāi)的;而作為大乘了義教之離言門(mén),頓教則通過(guò)其獨(dú)特的教法直接和單獨(dú)地指向于離言的真如法性,且隱于諸法的法相差別。此依言門(mén)與離言門(mén)的差別,系依《大乘起信論》中所開(kāi)的依言真如與絕言真如二種教法而立。《一乘教義分齊章》中云:“起信論中,約頓教門(mén)顯絕言真如,約漸教門(mén)說(shuō)依言真如。就依言中,約始終二教,說(shuō)空不空二真如也。”此正可從另一角度明見(jiàn)華嚴(yán)所立頓教之獨(dú)特性,其與天臺(tái)之絕言義本不同,華嚴(yán)之頓教不是泛指或總攝一切絕言之教,而是特指大乘了義之絕言教。作為大乘了義之絕言教,頓教之能詮中又可更開(kāi)為言教(依言顯絕言)與默教(離言顯絕言)二種,如上已辨。若從與禪宗的對(duì)應(yīng)來(lái)看,其頓教中之默教門(mén),更與宗門(mén)相契應(yīng)。維摩以默顯真不二法門(mén),正與禪宗不藉文字直指心性之傳法形式相通。

　　華嚴(yán)頓教之判,與天臺(tái)之絕言,既有聯(lián)系又有區(qū)別,而其于天臺(tái)化法所開(kāi)之頓教,則更是名同而義異。華嚴(yán)五教判決非是將天臺(tái)化儀之頓攝入化法判教中。天臺(tái)之頓教,系頓說(shuō)直說(shuō)之頓,依說(shuō)法形式及所對(duì)根機(jī)之區(qū)別而立,華嚴(yán)之頓教,系頓顯頓成之頓,依能詮教法及所詮教理之區(qū)別以立。蓋華嚴(yán)之頓教,有頓顯佛境頓成佛果之義(維摩云:“一切眾生,即菩提相”)。而此頓教中,能詮之所以有頓顯之益,正以其所詮有頓成之性。天臺(tái)之頓教,相對(duì)于漸說(shuō)而立;華嚴(yán)之頓,則相對(duì)于差別而立,以若頓入真實(shí)法性,則一切階位差別相泯然不現(xiàn)(楞伽云:“無(wú)所有何次”)。顯然,華嚴(yán)天臺(tái)二宗所開(kāi)頓教,其意義實(shí)有本質(zhì)上的不同。

　　以上已依法藏之原文,辨明了華嚴(yán)所立頓教作為一種獨(dú)立教法,其獨(dú)特的能詮與所詮之具體所指。為了更為充分地顯明其頓教之意義,還可從五教判之內(nèi)在的邏輯結(jié)構(gòu)來(lái)作分析。實(shí)際上華嚴(yán)五教判模式的建立,隱含著一種“六句”邏輯結(jié)構(gòu)。眾所周知,佛教就概念之邏輯可能性而作的思辨或推理,常分為四種句式,此即所謂“四句分別”,如就“同一性”之概念分析,可作四句:非一(異),亦一亦異、非一非異,又如就“存在”之概念分析,可作四句:空、有(非空),即空即有、非空非有。從其教義體系來(lái)看,華嚴(yán)更將此“四句”開(kāi)作“六句”,于四句之外,更加一俱非句,一俱是句。華嚴(yán)五教之判,實(shí)即隱含著以此“六句”之邏輯結(jié)構(gòu)為依。以對(duì)“空”、“有”這二個(gè)佛教中基本概念的辨析為例,“五教”與“六句”之對(duì)應(yīng)如下:

　　五教六句

　　小乘教有

　　大乘始教空

　　大乘終教即有即空(雙是)非有非空(俱非)

　　大乘頓教一切俱非大乘圓教一切俱是

　　這可以視作華嚴(yán)五教判內(nèi)在邏輯依據(jù)或形式依據(jù)。頓教與一切俱非句相對(duì)應(yīng),可以明見(jiàn),依華嚴(yán)宗所特有的“六句例”,其頓教之安立實(shí)有其邏輯必然性。一切俱非,義指一切能詮教相,皆與所詮離言性性本不相應(yīng),所詮理中,本離一切言詮,此正與法藏對(duì)頓教之能詮所詮的具體解釋相應(yīng),所謂呵教毀心,亡詮絕慮,頓顯法性平等,泯于諸法差別。此更可從邏輯結(jié)構(gòu)的角度,證明華嚴(yán)安立頓教之合理性。

　　2、關(guān)于終教——兼論華嚴(yán)與天臺(tái)判教理論之關(guān)系

　　法藏極為推崇天臺(tái)慧思與智者大師,蓋因天臺(tái)與華嚴(yán)二宗在整體立場(chǎng)實(shí)為相同,且天臺(tái)宗于觀行實(shí)踐也有體系性的建立(相對(duì)而言,此則華嚴(yán)之體系建構(gòu)中有所不足之處),故法藏著述中于此二師每申引薦稱嘆之義。

　　諸宗之判教本都是在借鑒前人理論的基礎(chǔ)上逐步完善的,智者五時(shí)八教之判又何嘗不曾資取于前人“南三北七”諸說(shuō)中的合理因素?法藏在建構(gòu)其五教判時(shí),對(duì)其前之諸種判教理論都作過(guò)深入的研究,天臺(tái)教判即是此前諸判教理論中之最為成熟和善巧的一種,華嚴(yán)判教中于天臺(tái)判教理論必有借鑒和資取,此亦不待辨言。但若以為華嚴(yán)之五教判實(shí)質(zhì)上只是襲取天臺(tái)舊說(shuō)而已,此則全未見(jiàn)華嚴(yán)判教的獨(dú)特意義及華嚴(yán)天臺(tái)二宗在判教上的諸多異趣。

　　天臺(tái)別教系依諸大乘方等經(jīng)中所開(kāi)顯的別教菩薩道之教法而立,因客觀上的原因,智者大師在建構(gòu)其判教理論之時(shí),唯識(shí)學(xué)尚未完整地傳入中國(guó)。與此相應(yīng)的,大乘如來(lái)藏體系之相對(duì)于唯識(shí)學(xué)的獨(dú)特意義也未能充分顯示出來(lái),故天臺(tái)所立之別教,從其判教模式理論上的可能性而言,雖可將唯識(shí)與如來(lái)藏體系攝含于內(nèi),但就其實(shí)際內(nèi)容和理論意圖而論,顯然不是明確針對(duì)唯識(shí)和如來(lái)藏體系而立的。華嚴(yán)之判教則是基于唯識(shí)與如來(lái)藏體系的完備理解和明確洞悉,其始教終教正是特別針對(duì)唯識(shí)與如來(lái)藏體系之差異而建立,所開(kāi)五教中之終教與頓教更是明確指向和根依于大乘如來(lái)藏體系。此則是二宗所立大乘終教或別教的不同。如前文中對(duì)法藏之四教判的分析中所指出的,對(duì)大乘如來(lái)藏體系的發(fā)現(xiàn),正是華嚴(yán)判教中最為獨(dú)特的價(jià)值和意義之所在。相應(yīng)于近現(xiàn)代佛教中對(duì)如來(lái)藏體系的廣泛批判,華嚴(yán)宗對(duì)如來(lái)藏體系的判攝與解釋,實(shí)為我們提供了一個(gè)更為深入地理解如來(lái)藏教義體系的真正意義的途徑,此實(shí)為華嚴(yán)判教與天臺(tái)區(qū)別最大,亦非天臺(tái)判教所能相比者。

　　天臺(tái)之頓屬于化儀之判,于化法四教中,又各開(kāi)一絕言門(mén),此絕言門(mén)于各教中,主要是為顯示能詮與所詮之差異,以能詮之教必依言思,而所詮之理,終非言思本身;而華嚴(yán)之頓乃屬化法之判,依大乘了義教之依言門(mén)立大乘終教,依大乘了義教之絕言門(mén)別立大乘頓教,此頓教別有能詮之教及所詮之理,且視此頓教為較大乘終教更勝一籌之教法。此則二宗所立頓教之不同,廣如前辨。

　　華嚴(yán)天臺(tái)雖同視法華與華嚴(yán)為圓教,但對(duì)二經(jīng)之教法的理解有異。天臺(tái)宗于圓教教義之具體說(shuō)明,主要資取于華嚴(yán)經(jīng),故其教觀中凡具體解釋圓頓教法時(shí),實(shí)多依于《華嚴(yán)經(jīng)》而展開(kāi),這主要是因?yàn)椤?a href="/fojing/miaofalianhuajing/" class="keylink" target="_blank">法華經(jīng)》本身并未對(duì)教理作多少具體的詮顯。天臺(tái)認(rèn)為法華不說(shuō),蓋因華嚴(yán)教中已說(shuō),故法華與華嚴(yán)二經(jīng)在教理上不以不說(shuō)和說(shuō)存在差異,而從教法施設(shè)所對(duì)根機(jī)的角度,法華為更勝。華嚴(yán)頓教尚攝化別機(jī),故其圓教中尚兼帶別教之方便,非如法華正直舍方便,純顯圓教真實(shí)。華嚴(yán)宗則正與此相反,約教理義,唯視華嚴(yán)為全顯事理之圓,而法華會(huì)三歸一,對(duì)三乘之權(quán)以開(kāi)一乘之實(shí),故認(rèn)為法華尚帶方便,屬于會(huì)同三乘教法為一乘教法之同圓教或一乘同教,華嚴(yán)則不對(duì)三乘之權(quán),直顯一乘之實(shí),屬于不待三乘而直顯一乘教法之別圓教或一乘別教。此則二宗于圓教之理解有所不同。

　　華嚴(yán)天臺(tái)二宗判教觀之比較,可略見(jiàn)于下表:

　　天臺(tái) 華嚴(yán)

　　教 對(duì)應(yīng)之派別或經(jīng)論 教理特征 教 對(duì)應(yīng)之派別或經(jīng)論 教理特征

　　藏 小乘 唯事 小 小乘 唯事

　　通 中觀會(huì)事以入理 始 中觀(空始) 會(huì)事以入理 唯識(shí)(相始) 依理以起事

　　別 方等 事廣而理但 終 如來(lái)藏 理圓——依言真如

　　(可攝含唯識(shí)與如來(lái)藏)頓 如來(lái)藏 理絕——離言真如

　　圓 華嚴(yán) 兼圓:圓而兼別 圓 法華(同教一乘)同圓:開(kāi)權(quán)顯實(shí)

　　法華 妙圓:唯妙唯圓 華嚴(yán)(別教一乘)別圓:理事俱圓

　　3、關(guān)于十宗——兼論華嚴(yán)對(duì)唯識(shí)學(xué)的融攝

　　華嚴(yán)判教理論中與五教判密切相關(guān)的,是十宗判,其具體解說(shuō)可見(jiàn)于法藏的《一乘教義分齊章》。從其表面形態(tài)來(lái)看,十宗判只是從教理考量的角度對(duì)一切教法作更為具體的判攝,是五教判的一種更為充分和精細(xì)的表達(dá)形式,即將五教判中的小乘教更具體地開(kāi)為六宗,以應(yīng)攝小乘部派佛教中諸種具有代表性的教法和教理。這六宗分別是:我法俱有宗、法有我無(wú)宗、法無(wú)去來(lái)宗、現(xiàn)通假實(shí)宗、俗妄真實(shí)宗、諸法但名宗,分別對(duì)應(yīng)于部派佛教中之犢子部、說(shuō)一切有部、大眾部、說(shuō)假部(法假部)、說(shuō)出世部和一說(shuō)部。此小乘六宗與大乘四宗(即五教判中的大乘四教)即構(gòu)成十宗判。

　　事實(shí)上,將部派佛教之教理整體上總結(jié)為六宗,并非是法藏所作的判攝,而完全是借用了唯識(shí)學(xué)的判教理論。玄奘所譯之《大乘百法明門(mén)論解》,依《解深密經(jīng)》之三時(shí)說(shuō),將大小乘佛教判教為八宗,小乘開(kāi)為六宗,大乘分為二宗,一是勝義俱空宗,對(duì)應(yīng)于中觀學(xué)派;一是應(yīng)理圓實(shí)宗,對(duì)應(yīng)于唯識(shí)學(xué)派。法藏十宗判中的小乘六宗,正是原封不動(dòng)地采用了其觀點(diǎn)。

　　值得注意的是,華嚴(yán)十宗判在借用唯識(shí)學(xué)派判教理論的同時(shí),卻恰恰在其判攝中將唯識(shí)學(xué)派隱去了,因而十宗判中唯獨(dú)不包括唯識(shí)學(xué)派。十宗中的大乘四宗實(shí)即對(duì)應(yīng)于五教判中的大乘四教,在對(duì)五教判從各種角度加以具體解釋時(shí),法藏基本上都是將唯識(shí)學(xué)作為大乘始教的主要代表,與相應(yīng)于如來(lái)藏學(xué)派的大乘終教形成全方位的對(duì)比。但其十宗判中,卻明確地將中觀學(xué)派界定為始教而特意將唯識(shí)學(xué)派隱去了,因而在十宗中的大乘四宗——一切法皆空宗(中觀學(xué)派)、真德不空宗(大乘了義之依言教)、相想俱絕宗(大乘了義之離言教)、圓明具德宗(華嚴(yán)教義)——中唯獨(dú)不見(jiàn)唯識(shí)學(xué)派的位置。

　　如果不深入體會(huì)其中隱含的思路,就無(wú)法洞悉法藏建立十宗判的真正用意,十宗判之區(qū)別于五教判的獨(dú)特意義亦即被全然遮蔽起來(lái)。很容易會(huì)停留在表層的理解,而將十宗判理解成只是五教判的一種引申和補(bǔ)充性表達(dá)形式,只是一種更為具體的五教判而已。而十宗判之所以隱去了唯識(shí)學(xué)派,也很容易會(huì)被簡(jiǎn)單地歸結(jié)為是受到華嚴(yán)“十十法門(mén)”形式上的限制。由于華嚴(yán)宗喜用十十法門(mén)的形式以構(gòu)成形式上的完滿,故十宗判中不得已隱去了唯識(shí)學(xué)派。否則就無(wú)法將一切教法判攝為十宗而只能是十一宗了。

　　十宗判顯然與華嚴(yán)十十法門(mén)的說(shuō)法形式密切相關(guān),將教理判攝為十宗,本身就是依十說(shuō)法的一個(gè)范例,但十宗判中之有意隱去唯識(shí)學(xué)派,主要原因決非是受到形式上的限制,而是別有其深義的。

　　十宗判中的前六宗,是采用了唯識(shí)典籍,而一切法不空宗顯然也正對(duì)應(yīng)于唯識(shí)八宗判中的第七宗(勝義俱空宗)。前七宗完全與唯識(shí)的判教相同,這已表明,法藏于教判之外再特別開(kāi)出十宗判乃是為了有意和唯識(shí)的八宗判形成一種對(duì)比,注意到這一點(diǎn),其隱去唯識(shí)學(xué)派的真正用意才可能被顯明出來(lái)。在唯識(shí)的八宗判中,唯識(shí)教義被視作大乘佛教的真實(shí)了義,而華嚴(yán)的十宗判中與之相對(duì)應(yīng)的位置上,不再是唯識(shí)學(xué)派,而是如來(lái)藏學(xué)派——真德不空宗。這即意味著,十宗判之未涉及唯識(shí)學(xué)派,在形式上是一種隱略,其實(shí)際意義卻是含攝,即以某種方式將唯識(shí)教義含攝于華嚴(yán)的判教之中。但是,十教判中既然全未涉及到唯識(shí)教義,如何能達(dá)到將其含攝進(jìn)來(lái)的目的呢?

　　法藏使用的乃是互文見(jiàn)義的方法。如上文中所指明的,法藏在對(duì)五教判的具體解釋中,將唯識(shí)學(xué)視作大乘始教的代表形態(tài),將其與被視為大乘終教的如來(lái)藏學(xué)派作了全方位的教理對(duì)比,而在十宗派中,則是明確地將中觀學(xué)派界定為大乘始教的代表形態(tài)。將五教判與十宗判聯(lián)系起來(lái),即不難看出,在其五教十宗的判教模式隱含著的理論義趣乃是互文以見(jiàn)義,通過(guò)對(duì)大乘始教二種不同的詮釋,使五教判與十宗判互影互涉,就二種判攝之對(duì)唯識(shí)學(xué)派的關(guān)涉而言,十宗判之隱正是為了五教判之顯,從而以此方式將中觀與唯識(shí)判攝為平行對(duì)等的關(guān)系,二者共同構(gòu)成大乘之始教。如此即可見(jiàn)出,十宗判決非只是對(duì)五教判的一種擴(kuò)充性說(shuō)明,而是基于完全不同的角度,為著其自身獨(dú)特的理論意圖而建立起來(lái)的。具體來(lái)說(shuō),五教判通過(guò)將唯識(shí)與如來(lái)藏學(xué)派的對(duì)比,以顯明如來(lái)藏體系方是大乘佛教的真實(shí)了義,而十宗判中則通過(guò)有意地隱略而與五教判形成對(duì)比以表明唯識(shí)與中觀的對(duì)等關(guān)系,從而將唯識(shí)攝含到華嚴(yán)的判教體系之中。十宗判在整體上借鑒唯識(shí)判教模式的同時(shí)又有意將唯識(shí)教義隱去,正是為了以此方式將其含攝進(jìn)來(lái)。

　　這從一個(gè)側(cè)面反映了華嚴(yán)宗對(duì)唯識(shí)學(xué)的高度重視,從其理論淵源來(lái)看,華嚴(yán)宗本即與唯識(shí)學(xué)有著極密切的關(guān)聯(lián),為其成立提供最重要理論資源的地論學(xué)派和攝論學(xué)派其實(shí)都是作為唯識(shí)古學(xué)在中國(guó)傳介的早期形態(tài)而出現(xiàn)的。事實(shí)上,華嚴(yán)宗正是根依于唯識(shí)古學(xué)的傳統(tǒng)而得以建立。而在華嚴(yán)宗建立的同時(shí),玄奘將唯識(shí)今學(xué)體系完整地傳入了中國(guó),成為此后唯識(shí)學(xué)的正統(tǒng),給當(dāng)時(shí)的佛教界帶來(lái)巨大的震動(dòng)。由于今學(xué)與古學(xué)之間存在著系統(tǒng)性的差異,因此,如何基于唯識(shí)古學(xué)的立場(chǎng)來(lái)應(yīng)對(duì)今學(xué)系統(tǒng)帶來(lái)的理論挑戰(zhàn)實(shí)即成為華嚴(yán)宗成立過(guò)程中最重要的理論課題。法藏五教十宗之判,正與這一課題緊密相關(guān)。

　　由對(duì)十宗派中之隱含意圖的分析,可以見(jiàn)出華嚴(yán)判教的另一獨(dú)特觀點(diǎn),它將唯識(shí)(這里特指玄奘所傳的唯識(shí)今學(xué)系統(tǒng))與中觀視為平行對(duì)等的關(guān)系。正是基于這一判斷,法藏對(duì)佛教史上有名的空有之爭(zhēng)提出了極富創(chuàng)見(jiàn)的一種解釋,對(duì)于以清辯和護(hù)法為代表的中觀學(xué)派與唯識(shí)學(xué)派在教理上的諍論,法藏認(rèn)為:

　　此乃相成非相破也。何者?為末代有情根機(jī)漸鈍,聞?wù)f依他是其有義,不達(dá)彼是不異空之有故,即執(zhí)以為如謂之有也。是故清辯等,破依他有令至于無(wú),至畢竟無(wú),方乃得彼依他之有。若不至此徹底性空,即不得成依他之有。是故為成有故,破于有也。又彼有情聞?wù)f依他畢竟性空,不達(dá)彼是不異有之空故,即執(zhí)以為如謂之空。是故護(hù)法等,破彼謂空以存幻有,幻有立故,方乃得彼不異有之空。以若有滅,非真空故。是故為成空故,破于空也。以色即是空,清辯義立;空即是色,護(hù)法義存。二義?融,舉體全攝。若無(wú)后代論師以二理交徹全體相奪,無(wú)由得顯甚深緣起依他性法。是故相破反相成也。

　　中觀明空,唯識(shí)顯有,乃是對(duì)同一緣起性(依他性)存在從不同角度所作的詮釋,唯以畢竟性空方成如幻之有,唯以如幻之有方成畢竟性空,故中觀之明畢竟空,唯識(shí)之顯如幻有,不但不構(gòu)成矛盾和沖突,倒正是互為補(bǔ)充,唯以空有二義互奪雙融,方能如實(shí)顯了緣起性存在的實(shí)相。因此,唯識(shí)學(xué)派與中觀學(xué)派在根本的宗旨上是完全一致的,作為平行對(duì)等且互為補(bǔ)充的二種教法體系,共同構(gòu)成大乘的始教。而二者之所以被判為大乘之始,法藏從理事關(guān)系的角度給出了清明而明確的解釋:中觀會(huì)事歸理,以性空為宗;唯識(shí)依理起事,依幻有設(shè)教,二種教法中理事空有尚有概念上的嚴(yán)格區(qū)分,迢然不濫。如來(lái)藏體系則依理事圓融,空有無(wú)二的角度建立教法,重在顯示性空真理與有為事法在存在論上的相即不離,如此方是大乘佛教的真實(shí)了義,即所謂終教。

　　以上的分析表明,華嚴(yán)之判教是從佛教教法和教理之辨析的角度,依其獨(dú)特的內(nèi)在邏輯而開(kāi)出的一種判教理論。它與天臺(tái)的八教判雖有形式上對(duì)應(yīng)關(guān)系,但實(shí)際上存在著諸多實(shí)質(zhì)性的區(qū)別,決非是對(duì)后者的簡(jiǎn)單襲取或依仿;它借鑒了唯識(shí)的八宗判,其目的卻是為了將唯識(shí)教義容攝進(jìn)自身。其最重要的理論價(jià)值在于對(duì)大乘如來(lái)藏思想作為一種獨(dú)立教法體系的發(fā)現(xiàn),并從各種論題對(duì)唯識(shí)學(xué)與如來(lái)藏學(xué)進(jìn)行了全方位的比較,這對(duì)于現(xiàn)代佛學(xué)研究重新理解和評(píng)判大乘如來(lái)藏思想提供了一個(gè)極有意義的資源。