六祖惠能和神秀禪偈的認識

　　宏滿法師:談六祖惠能和神秀禪偈的認識

　　眾所周知,六祖惠能大師在中國佛教史、世界佛教史上的崇高地位影響海內(nèi)外。六祖把生產(chǎn)于印度的佛教徹底的中國化、平民化、現(xiàn)實化。六祖對傳統(tǒng)佛教進行了根本性的改革和創(chuàng)新,其中貢獻最大的莫過于他提出的“佛法在世間,不離世間覺”的思想。這種由人生而人間的佛教思想,太虛大師稱之為“人間佛教”。在“推進有中國特色社會主義文化建設”和“構建社會主義和諧社會”的時代要求下,傳承六祖禪宗思想,弘揚“人間佛教”,具有積極的意義。

　　今天我們來談談“六祖惠能與神秀禪偈的認識”供大家參考,共同學習。

　　太虛大師說:“中國佛教的特質在禪,這里所指的禪是由六祖惠能所創(chuàng)立的禪宗。禪是佛法的根本,生活中離不開佛法,佛法中離不開禪。禪不拘于任何形式,追求禪的智慧能改變?nèi)说?a href="/remen/zixing.html" class="keylink" target="_blank">自性。禪是開悟的體驗“如人飲水,冷暖自知”要靠自己去品味。六祖惠能之所以名垂百世、聲揚四海,最重要的是六祖壇經(jīng)的“頓悟說”其學問征服了古今中外的文化人士,以及受到黎民百姓的崇拜。

　　讀過《壇經(jīng)》的人都知道,五祖弘忍在還沒有付衣傳法之前,曾召集門徒各作一偈頌,以察看他們修行的深淺及開悟的程度。并從中找出繼承衣法的傳人。當時神秀是本寺的上座和尚,又本寺的教授師,沒辦法推辭,就作了一偈:“身似菩提樹,心如明鏡臺。時時勤拂拭,勿使惹塵埃。”呈與五祖,本想從老師那里覓個消息,求得驗證,沒想到反被五祖批評了一番說:“汝作此偈,未見本性,只到門外,未入門內(nèi);如此見解覓無上菩提,了不可得。無上菩提,須得言下識自本心,見自本性。”而六祖慧能卻以一個目不識丁的樵夫身份,反其調而唱出了“菩提本無樹,明鏡亦非臺。本來無一物,何處惹塵埃”的千古絕唱。至今,在佛教界,思想界仍一直為之傳誦。在當時此頌一出,便得到了獨具慧眼的弘忍大師的印可,并馬上傳與衣法,成為了禪宗嗣法的第六代祖師。

　　惠能大師得到衣缽之后,便馬上離開了寺院,后來很多人得知弘忍大師把衣缽傳給惠能大師之后,心里都不服氣,都去追趕。其中有一位惠明法師,他出家以前是一位將軍,體質很好,因為跑得最快,最后追到了惠能大師�；菽艽髱熞娝�遠遠追來,心里想:他是來搶衣缽的,和他爭執(zhí)沒有意義,反正現(xiàn)在我已經(jīng)開悟證得了本來無一物的境界,況且弘忍大師把衣缽傳給我,只是一種證據(jù),是表法用的,表示我得到了法,所以他要這個衣缽的話,就送給他。于是他就把衣缽放在石頭上,自己躲在樹林里去。惠明法師去拿衣缽的時候,卻發(fā)現(xiàn)他搬不動放在石頭上的衣缽,當下就悔悟了,感慨的說:“我是為法而來,不是為衣缽而來。”六祖大師在樹林里聽到了惠明法師這樣說,就走出樹林,對他說:“你既然是為法而來我現(xiàn)在就為你說法。”大師說:“不思善,不思惡,正與么時,哪個是明上座本來面目。”人的本來面目明凈如月,又光照萬物,本來人人都有這種清凈的自性,都是可以成佛的,那為什么又成不了佛呢?因為人所具有的天然無價之寶——佛性,被“五蘊”塵緣所掩蓋,結果失去了與生俱來的清凈自性,造成數(shù)不清的煩惱與痛苦。因此,惠明聽后馬上就心開意解,豁然開悟了。

　　在佛教史上,“南能北秀”代表的是當時弘化于南、北二方禪法的派系。南方主要是以慧能為代表的“頓悟”禪法,弘化于北方的主要是以神秀為代表的“漸修”禪法�；勰茈m然家庭出身、文化學識、社會地位等都不及神秀大師,但是他對佛學的理解以及后來他主張的“頓悟”思想,卻給后世禪法產(chǎn)生了不可估量的作用和影響。因此,可以說,頓悟和漸修,是慧能與神秀禪法思想的最大差別。所以要明白為什么慧能的偈頌能得到弘忍的認可并付與衣法,而神秀的偈頌卻落選了的原因,就必須對他們的所主張的禪法思想加以辨別。

　　關于“頓漸”的問題,在佛教史上一直爭論不休。隨著佛教在中國的發(fā)展,對頓悟、漸悟也有了新的理解。

　　那么我們首先來解釋一下頓悟的意思:

　　——什么叫“悟”?“悟”是“豁然開朗”,通達一切事理。

　　——什么叫“頓”?“頓”是“在片刻之間”,突然間、瞬間之意,一瞬間想通了的意思這叫“頓悟”。

　　“頓悟”便是“在片刻之間忽而進入一種豁然開朗的大光明大智慧境界”。這是我的看法。

　　“頓悟”,是相對于“漸悟”而言的。

　　惠能的大師兄神秀上座是主“漸修”說的。他認為一個人要超凡入圣,要靠日常每時每刻的“勤拂拭”,近似孔儒們的“吾日三省吾身”,通過“省”,一點點積累,達到成為一種有別于“肉眼凡胎”的“方內(nèi)俗人”的智者。

　　惠能是力主“頓悟說”的。他認為“佛性人人自足:它不是知識,不像學生念書,不需“十年寒窗”式的啃書本,不需要讀死書。而只要在一種特殊的方法專心修煉、突破。體驗并認識到自身與生俱來的本來面目“佛性”,便可以如“密云頓開,晴天萬里”一樣,進入一個光閃閃的世界。

　　神秀和惠能的偈子,神秀:“身似菩提樹,心如明鏡臺。時時勤拂拭,勿使惹塵埃。”惠能:“菩提本無樹,明鏡亦非臺。本來無一物,何處惹塵埃。”是站在不同的層次和境界上說的。神秀認為人身如一棵菩提樹,人的心就像一塊明亮的鏡臺,人要時時勤快努力的拂拭,不要讓那明亮的鏡臺,沾惹上污垢塵埃。說的是:拂拭了心靈的污穢,不要使純潔之心沾上灰塵,則心如一輪明月,照徹朗朗乾坤!意思是我們修行要時時摒除洗滌各種塵俗貪欲雜念,使心性永遠保持潔亮光明。慧能此偈是針對神秀偈而說的。慧能認為,菩提本就無樹,明鏡也不是臺,是當下破除了我執(zhí),法執(zhí)趨向中道已證道無生法忍的境界!所以說:本來就是什么東西都沒有,又從哪兒去沾染塵埃呢?慧能偈直悟本心;泯棄了物我相對的觀念;神秀偈則仍有物我的執(zhí)著,在境界上差了一籌�；勰芏U法最重要的理論就是“頓悟說”。那何為頓悟呢?在《壇經(jīng)》里,慧能說了很多這樣的句子,如:

　　故知一切萬法,盡在自身中,何不從于自心,頓悟真如本性。

　　我于忍和尚處,一聞言下大悟,頓見真如本性。是故將此教法流傳后代,令學道者頓悟菩提,令自本性頓悟。

　　迷來經(jīng)累劫,悟則剎那間。前念迷即凡,后念悟即佛。

　　師謂眾曰:法本一宗,人有南北;法即一種,見有遲速。何名頓漸?法無頓漸;人有利鈍,故名頓漸。

　　教即無頓漸,迷悟有遲疾。

　　人有二種,法無不一;迷悟有殊,見有遲疾。

　　法無頓漸,人有利鈍;迷人漸契,悟人頓修。

　　從上面所引的這些句子可以看出,所謂的頓悟,是與漸悟相對,指無須長期按次第修習,一旦把握住佛教真理,即可突然覺悟而成佛。所以惠能認為,“凡夫”和“佛”,并無多大差別,關鍵在于“迷”和“悟”。而由迷到悟,又只是“一念”之間。所謂“一剎那間,妄念俱滅,若識自性,一悟即至佛地”。所以慧能的頓悟思想,強調的是瞬間覺悟,不假漸修,只要于剎那間領悟到自心等同佛性,便是成佛之時,無須歷經(jīng)次第的修習。

　　神秀主張的漸修,繼承的依然是傳統(tǒng)的禪法思想。他認為從凡夫到成佛解脫必須有一個次第和過程,這樣才合乎佛教本義。他的“心性本凈說”的理論基礎,就是來源于傳統(tǒng)佛教的“心性本凈,客塵所染”思想。如曇無讖譯的《大集經(jīng)》中就說:“一切眾生心性本凈,性本凈者,煩惱諸結不能染著,猶如虛空,不可沾污。”所以他在偈頌中就強調“時時勤拂拭,莫使惹塵埃”,生怕自已的清凈的心性給塵埃染污了。因此,他在給門人開示時,就時時告誡弟子們要觀心看凈。這種不能把身心等同于菩提樹和明鏡臺一起來看待的(因為在法性空義上,菩提樹、明鏡臺和身心以及塵埃并沒有什么差別),又怎么能夠達到明心見性、解脫生死的目的呢?難怪弘忍大師對他說“汝作此偈,未見本性,只到門外,未入門內(nèi)。”

　　神秀的偈頌,是以肯定的語氣,說明了人人本具有佛性,都能成佛。而沒有從佛性本義的角度來透視緣起萬法的空性,雖有說明身[似菩提樹]、心[如明鏡臺]等萬法本性是清靜的,但在修證的過程中并沒有把自已的位置等同于佛去看待,不敢肯定自已是佛的事實,缺乏當下承擔的勇氣。因而也不能夠打破“法執(zhí)”的縛束。從本頌所揭示的意義,即可知神秀體認到的佛性清凈,表現(xiàn)在行為修持方面就不免有了次第,即所謂的漸修。也就是說神秀只體悟到“凈土只往心中尋,紅塵正是修行處”的境界而已。

　　而慧能的偈頌,與神秀的偈頌相比,完全是針鋒相對,刀劍相向,不留情面。單刀直入,直入人心。并且提出了生命的解脫,是心的解脫,就是人內(nèi)心內(nèi)在的解脫和超越的精神境界。也就是:無為法、無住、無染,才是真如法性,本性清凈。從語氣上也是痛快淋漓,一氣呵成,見性成佛。這樣的作風,這樣的氣勢,如果沒有證得“一切萬法不離自性”的話,就不可能如此胸有成竹的流露出來。

　　慧能此偈,是完全站在自我的角度,大膽肯定了自我的主觀能動性及對外在事物的超越性,把人從凡夫的本位提高到與佛一樣的地位,肯定了自我的真實價值。認為成佛也無非是對自我的超越,發(fā)展到后來的“即心是佛,即心作佛”便是對這種思想的發(fā)揮。在《壇經(jīng)》中,隨處便見這樣的句子。如“一念若悟,即眾生是佛”“前念迷則眾生,后念悟則佛”“不修即凡,一念修行,自身等佛”。而慧能“本來無一物和明鏡亦非臺”思想的提出,在當時“入海算沙徒自困”的佛教界,無疑是一個晴天霹靂,震醒了人們對佛性的迷執(zhí)�；勰芩�說的“無一物”是在破除我相和法執(zhí)的境界上,以般若性“空”的立場,來說明萬法的無自性。我們都知道,一切萬法的形成,都是因與緣的結合而生起的,然因緣本無自性,故知一切法如幻如化,唯是假名的安立。而佛性也是建立在般若空的法性上,故而無一物是佛性;眾生要成就佛道,必須從緣起中體悟佛性的真義,則“本來無一物和明鏡亦非臺”又不是佛性的呈現(xiàn)。然慧能對一切法的全盤否定,認為“不僅物非物,連心亦非心;從無始以來,本來就無一物,更還有什么由物而對顯的心。”正因為無物相對立,塵埃也就無處著落,則染相轉為凈相;又因為物所對顯的心不可得,則凈相亦無由建立。到此蕉心剝盡,真空現(xiàn)前,即“本來無一物”之面目。

　　因此,六祖是站在一切有為法皆是虛妄來講這首偈的;可見他是開悟后的境界來講的,已經(jīng)是大乘菩薩境界了,已破除了我執(zhí)(菩提本無樹)法執(zhí)(明鏡亦非臺),達到了真空妙有無二,真心妄念不二的境界了,而神秀還沒完全理解“空”,只徹見到了“我空”還沒有徹見到“法空”,因而,還未究明心地,還是小乘境界。這和唯識里所說的第八識轉染成凈的修習一樣,神秀的境界還處在小乘阿羅漢,而慧能的頓悟,已達到了大乘地上菩薩的果位了。

　　那么如何禪悟呢?它就是當下的直覺,當下即是,更無旁求。所謂當下直覺,是認為思想和感覺都主要在直覺中存在,不需要任何中間媒介。

　　開悟在我們?nèi)粘＞唧w生活經(jīng)驗,如吃飯、飲水,或各種日常事務中,發(fā)現(xiàn)一種向來隱而不現(xiàn)的意義,這個意義就在存在的事情中,變化中,就在生活中。“神通并妙用,運水與擔柴”離開它的實際效用來看,運水與擔柴本身就充滿了意義。它是突然間來到的,當即便豁然開朗,獲得自己的本心。禪悟使一個人從虛幻的執(zhí)著觀念中解脫出來,以體認到自我的本質與本來面目。知道了要頓悟,但悟什么?下面我來談談我對禪的修習體會。

　　1、“直指人心,見性成佛”為“禪”之根本宗旨。

　　佛教認為眾生皆有佛性。這個佛性,具有種種名稱,在法稱為“法性”“實相”“真如”“實際”等;它永恒絕對、靈明不昧,是宇宙的實體,世界的本源,是不朽的宇宙終極存在。它超越時空,本自現(xiàn)成,無不存在,無時不在,體具萬德,妙用無窮,在圣不增,在凡不減,心思不及,言語莫全,所謂“離四句,絕百非”。眾生之所以流轉生死,緣于無明,迷失本性,認幻為真,妄生苦樂、得失。而一旦悟道見性,菩提非從外得。“真如佛性”說并不是惠能禪宗所獨有�；菽苷f:一切萬法,盡在自心中,何不從于自心頓現(xiàn)真如本性!

　　禪宗的特點正是將諸法是實相、真如之理,與眾生的自心、本性結合起來,強調“心、佛與眾生,是三無差別”,要求把本性、真心作為總源頭,將修為方法看作是可以取之于己、不待外求的,從而提出了“直指人心,見性成佛”的口號。其意義,一是秉承《楞嚴經(jīng)》一切唯心、萬法唯識的思想,直接吸取了南北朝以來教下關于佛性論、心性論的研究成果,而舍棄了繁瑣的理論論證,憑借禪宗法統(tǒng)的象征意義和禪師實修實證的特點,贏得了人心;并強調眾生皆有佛性,具有本覺之自性清凈心,佛性平等的理念。

　　2、“無念無宗,無相無體,無住為本”是“禪”的修行原則

　　惠能禪宗的理論核心是解脫論,認為凡夫所以不能成佛,就是因為對于諸法心有貪染、執(zhí)著,從而不能自見本性。要由凡夫轉圣,首先要破除妄執(zhí),無心于萬物,一切修行,任運自在,這樣才能與真如、實相相應,才能解脫生死煩惱。所以《壇經(jīng)》說:“我此法門,從上己來,頓漸皆立無念為宗,無相為體,無住為本。”“念”,就是指人的意念,第六意識的活動。“無念”并不是要停止一切意識的活動,因為那樣無異于死人,所謂“一念斷即死,別處受生”。即使從佛法的體悟來說,“若百物不思,常令念絕,即是法縛,即名邊見”。“無念”是要人于念中去除虛妄的分別、執(zhí)著。《壇經(jīng)》云:“何名無念?無念法者,見一切法,不著一切法;遍一切處,不著一切處,常凈自在,使六賊(指眼耳鼻舌身意六識)從門門中走出,于六塵(指色身香味觸法)中不離不染,來去自如,即是般若三昧,自在解脫,名無念行。”“世人外迷著相,內(nèi)迷著空,若能于相離相,于空離空,即是不迷。若悟此法一念心開,是為開佛知見。”禪宗認為“心外無法”、“心外無佛”,每個人的心性即佛心,所以成佛只在自悟本心。而一部禪宗史,就是一部認知自心,發(fā)現(xiàn)自心,尋找自心,回歸自心的歷史。四祖道信有句名言說:“百千法門,同歸方寸;河沙功德,總在心源。”佛經(jīng)中也常說:“心作天,心作人,心作地獄,心作畜生,乃至得道者,亦心也。”

　　從五祖弘忍以來,即大力弘揚《金剛經(jīng)》�！督饎偨�(jīng)》的核心思想就是要求菩薩無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。菩薩觀諸法如幻如化,雖志求無上菩提,廣行一切善,愿度盡一切眾生,但不見有一法可得,有一眾生得度,惟有如此,才能融入般若性海,成就無上菩提。而要做到這一點,就須“于自念上離境,不于法上生念”。因此:在修學佛法中,悟性是至關重要的。

　　一個人頓悟,就可當下直了本性,這種境界,不可言傳,只能意會,所謂“如人飲水,冷暖自知”。就成為禪宗修行的根本主張,所謂“自性自悟,頓悟頓修,亦無漸次,所以不立一切法。”《壇經(jīng)》的中心思想,是單刀直入的頓教。

　　禪宗在修行上就有“南頓北漸”之說,即惠能南宗不假修習的頓悟法門與北宗神秀的漸悟修學說。神秀的禪法,以“住心觀靜”、“拂塵看凈”為標識,其具體做法是“凝心入定,住心看凈,起心外照,攝心內(nèi)證”,這是無疑是漸修法門。但神秀亦非全然不講頓悟,在《觀心論》中說:“超凡證圣,目擊非遙,悟在須臾何須皓首?”在《大乘無生方便門》中也說:“一念凈心,頓悟佛地”。其實神秀的頓悟與南宗單刀直入、直了見性不同。它的悟只是有同過種種方便以后的恍然大悟。從總體上說,神秀禪法是以“時時勤拂拭”為特點的漸悟法門。如宗密說的“猶如伐木,片片漸破,一日頓倒”。而惠能南宗也并非全然摒棄漸修,一部《壇經(jīng)》多處指出,盡管佛性世人本有,但緣心迷,不能自悟,須得到“善知識”的示道見性,方可“遇悟即成智”。另外,惠能也是承認漸悟的,“法無頓漸,人有利鈍。迷即漸契,悟則頓修。”

　　3、說法方式的差別

　　“南北頓漸”的禪法思想,是慧能和神秀的最大差別。二人禪法思想的不同,自然導致了他們在修行方法上、知見識解上、接引學人的說法方式上,都存在著極大的差別。尤其是在接引學人的說法方式上,在這首偈頌中,我們就可以看出慧能接引學人的方式與神秀的不同。這首偈頌是慧能針對神秀偈而作出的,可見慧能說法的特點針對性是比較強的,這在《壇經(jīng)》中隨處可見。如有一位僧人向慧能提出臥輪禪師的偈頌請教他開示見性之法而說:

　　臥輪有伎倆,能斷百思想。對境心不起,菩提日日長。

　　慧能聽完此偈后,說:“此偈未明心地,若依而行之,是加系縛。”并反其意而作了一首偈頌,也是連用了四個否定句:

　　慧能沒伎倆,不斷百思想。對境心數(shù)起,菩提作么長?

　　對神秀偈的否定,對臥輪偈的否定,無非是要破其執(zhí)著,使其能從迷妄的意識分別中,開啟自性的頓悟,從而契入真如實相的實際理地。從中也可以看出慧能說法完全是從“見性”的角度來接引開示學人的,其說法的特點不僅具有契理契機的針對性,更有隨機應變的善巧性。下面再舉《壇經(jīng)》中的一段話,來說明慧能與神秀在接引學人的說法方式上的差別了。

　　神秀的弟子志誠,聰明多智,稟命前往曹溪聽慧能說法。既至,慧能問志誠說:“汝師若為示眾?”志誠答道:“(師)常指誨大眾,住心觀靜,長坐不臥。”慧能聽完后,又針對神秀禪法的修學方法,批評說:“住靜觀心,是病非禪。長坐拘身,于理何益?”并隨即用“翻案法”破其執(zhí)著,而說偈言:

　　生來坐不臥,死去臥不坐。一具臭骨頭,何為立功課?指出了,坐禪不坐佛的錯誤方法。并其提出了成佛做祖,不限于參禪打坐,而是生活中覺悟佛法如“一念悟即佛,一念迷即眾生。

　　從志誠與慧能的一問一答當中,非常明了的得知神秀與慧能的禪法,風格上完全迥異,不論從說法的方式還是修學的方法上,都極為相反。神秀主張“住靜觀心,長坐不臥。”作為禪者修學的特點,而慧能則認為,成佛修行,并不在于坐于不坐,關鍵在于明心見性。“見性之人,一切皆見。”也即是所謂的“何處青山不道場”。后來南岳懷讓與馬祖道一的一段關于“磨磚作鏡”的公案,便非常深刻的說明了這一問題。

　　由于禪宗追求的是明心見性,頓悟成佛;修行方式是無念、無住、無相。正如金剛經(jīng)云:“如是降伏其心------若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相,即非菩薩”,“應如是生清凈心,不應住色生心,不應住聲香味觸法生心,應無所住而生其心”。通俗地講,就是破除強烈地自私自利的我執(zhí),應以大無私的無住心而坦然面對人生。如此,確定了自已修行的目標與方法,才能達到解脫生死的涅槃彼岸。因此:六祖所說的“本來無一物,何處惹塵埃”總的來說可以看出六祖大師是一位大根器、大覺悟的圣者。六祖強調:本來的心是清凈的,就不應住色生心,不應住聲香味觸法生心。這與金剛經(jīng)所說的是一樣的。

　　通過以上慧能與神秀所寫偈頌的比較分析中,可以看出兩人的禪法特點和思想差異,從中我們就能明白為何慧能之偈能得到五祖的印可并付與衣法,而神秀之偈卻被五祖印證為:未見本性,只到門外,悟道還沒透徹。但不能說神秀漸悟的修行法門是錯誤的,與六祖惠能頓悟法門相比只是快慢的問題,方法不同而已。