問提“天下皆知”

明賢法師《中觀見與道德經(jīng)》：問提“天下皆知”

　　天下聞名就一定是好事嗎？人們充滿僥幸，以為知名度就是價值。孰不知價值背后，惡與不善在橫行。

　　“道常無為，初無美惡；才涉有為，便有美惡。貴在無為而成，不言而信，故次之以天下皆知章。”（范應(yīng)元《老子道德經(jīng)古本集注》，華東師大出版社。）有些讀本編輯者將此章編入“治國”篇，也不見得就比放在這里好。從行文情況看，先說道體，再說作用，十分妥當(dāng)。其方式與中觀體系中先說“自受用無性身”，再說“他受用功能”頗有相似。

　　第1句，是說：自古圣賢及“修行之人”，皆體前文所說的“道”而運(yùn)行于天地萬物之間，這原本是好事。而倘使有那樣的“修行人”，雖亦順乎萬物自然當(dāng)行的理路，但卻“矜（jīn,自夸而憐惜）之以為美，伐之以為善”，令天下皆知，則必生惡與不善。如中觀“精進(jìn)性無罪”相似，一旦產(chǎn)生我慢類的歧變，則早已不是“精進(jìn)”了。

　　“天下皆知”，可理解為“令天下皆知”，也可理解為“天下皆知則善亦成惡，善亦成不善”，不光只是提倡“陰德”，也是說明世人“矜伐美善”的普世陋習(xí)，足以令美成為惡，善成不善，這當(dāng)然是對修行人的警示。“世俗人居有為之跡，虛名不足尚；圣人處無為之道以御世，功不朽而真名常存。”（憨山大師《老子道德經(jīng)解·上》。）世俗人不舍“矜伐美善”之習(xí)，必引修行種種障違，終為世間所損毀。

　　美，是人心愿樂欲聞而進(jìn)取的；惡，是人心所厭離而疾憎的；美惡言“喜怒”，善不善言“是非”。喜怒同根，是非同門，不可單求偏舉。天下人以適己意者為美，不知在我以為美，而在彼則并非全美矣！如東施所效之顰，實不美且丑惡。

　　善惡之名、美丑之別，對待而有，在“名”則是有無，在“事”則為難易，在“物”則為長短，在“位”則為高下，在“言”則為音聲，在“行”則為前后，相因而存，凡物皆然，皆有為之跡。若以大道觀之，本無美與不美、善與不善，世人不識道理，妄起分別，取舍好尚，故有美惡之名。

　　況且，倘若世上的人都只對某種事物的好處表示欣賞，那么，遭厭惡的事物也就太多了；而人人都知道怎么做是善巧的，這種善巧行為就不再是善巧的了！

　　第2句，“順乎萬物自然當(dāng)行的理路”，則“道”的世間功用全然展開。矜伐之，則善惡必當(dāng)改變性質(zhì)，不予矜伐，則天道施張，一切安和。而人的個性，唯有“處無為事，行不言教”，才能安獲“不矜伐”的保障。

　　此句“相生”實即《中觀論頌》中的“不生”。如“有無相生、難易相成、長短相形、高下相傾、音聲相和、前后相隨”，與《中觀論頌》“不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不去”（《中觀論頌》，龍樹菩薩造，第一偈）相比，“相生”多是“實體間的條件促成”，“不生”多是“非實體間對應(yīng)的如幻聯(lián)絡(luò)”。

　　前者正如南傳佛教的阿毗達(dá)磨（梵語Abhidharma的音譯﹐或譯為“阿毗曇”。？指解說和論證佛經(jīng)義理的一種體裁﹐成就佛教智慧的手段。

　　唐玄應(yīng)《一切經(jīng)音義》卷十七：“阿毗曇，或言阿毗達(dá)磨，或云阿鼻達(dá)磨，皆梵言轉(zhuǎn)也。此譯云勝法，或言無比法，以詮慧故也。”‚指佛教三藏中的“論藏”。唐玄奘《大唐西域記·摩揭陀國》：“優(yōu)波厘持律明究，眾所知識，集毗奈耶藏。我迦葉波集阿毗達(dá)磨藏。”）典籍所記載的佛教古典物理學(xué)所提到的“混合空間”的概念一樣，有太陽照射的白天吸收陽光，而在夜晚變成黑暗的，這即是所謂“混合空間”，其本身不是“絕對”或“相對”的，它只是一種媒介物，我們只能對其做關(guān)連性的說明。

　　就像時間，沒有絕對時間，必須與其他事物相關(guān)連，才可以說明得了。因此時間是個“指涉實體”（時間是個指涉實體，因為它是根據(jù)非時間的別的東西來確認(rèn)，當(dāng)我們看著手表，并確定時間在度過，其實只有手表上的秒針在轉(zhuǎn)動。

　　秒針并非時間，但我們都根據(jù)秒針的移動，去說時間在度過。秒針轉(zhuǎn)了一圈，我們說過了一分鐘，這是一種有效的指認(rèn)。時間要由改變中的混合因素加以指明，在一般人的概念中，時間的確是存在的，任何事物的獨(dú)立發(fā)展都留下了它的烙印。

　　但它確實存在嗎？當(dāng)你試圖去指認(rèn)它的時候，會發(fā)現(xiàn)：沒有任何一個事物能獨(dú)立代表它。是不是絕對地?zé)o法代表呢？相對世界中是否根本不可能產(chǎn)生絕對呢？這又涉及到了“實相”或“實際”的問題，譬如一個人，你找這個人單獨(dú)的一個狀態(tài)或一連串的單獨(dú)狀態(tài)是找不到的，但你可以談他的功能、作為，這是有意義的。

　　因此，時間是個指涉實體，其功能作為是有意義的，就像只有因指才能見到的月。在全新的自然科學(xué)界，物理學(xué)家們讓“心”參與到前沿科學(xué)的研究中，結(jié)果這種參與性的觀察導(dǎo)致了對于“相依而生”理論的再三確認(rèn)。最新的科學(xué)證據(jù)指明：具有持久性質(zhì)的基本個體沒有絕對的真實性。

　　就像我們對某一事物美與丑的評論，假如承認(rèn)事物的美并非絕對——美是相依而生的，那么我們將得以解脫痛苦。不絕對，來自相依而生，這使我們更加接近實相，使我們對于時間與空間的起源，不再寄托于有限或無限的遐思、獨(dú)立或眾多的假想。因為，相依而生是緣起性，已充分說明了事物獨(dú)立實有的虛偽性。），要根據(jù)別的非時間的東西來確認(rèn)。

　　如手表的秒針，并非時間，但你可以根據(jù)其移動，確定時間在度過。五秒、十秒，都是有效的確認(rèn)，但秒針本身仍不是時間。如同“有無、難易、長短、高下……”之間，因為借用“指涉實體”的關(guān)連作用來確定兩者間的差異性，但這并不能同時認(rèn)定“有無、難易……”的諸物就是實物。其“實有性”并不能獲得證實。甚至，只得到了非實有的驗證。

　　那么，《道德經(jīng)》中的“有無、長短、高下”，與中觀的“生滅、來去、一異”，同樣依于非實有物的世間。此點(diǎn)甚至與阿毗達(dá)磨的“混合”概念一樣，都只強(qiáng)調(diào)了媒介物之間的關(guān)連作用，都只能借“指涉實體”去了解，此外從未強(qiáng)調(diào)“相對”或“絕對”實體的實有體性，當(dāng)然也不會依附于某類實體的人事關(guān)聯(lián)。

　　這不就是禪門“因指見月”（《楞嚴(yán)經(jīng)》卷二：“佛告阿難：汝等尚以緣心聽法，此法亦緣，非得法性。如人以手，指月示人，彼人因指，當(dāng)應(yīng)看月，若復(fù)觀指，以為月體，此人豈惟亡失月輪，亦亡其指。

　　何以故？以所標(biāo)指，為明月故。豈惟亡指，亦復(fù)不識明之與暗。何以故？即以指體，為月明性，明暗二性，無所了故。汝亦如是。若以分別我說法音，為汝心者，此心自應(yīng)離分別音，有分別性。譬如有客，寄宿旅亭，暫止便去，終不常住，而掌亭人，都無所去，名為亭主，此亦如是。若真汝心，則無所去。

　　云何離聲？無分別性。斯則豈惟聲分別心，分別我容，離諸色相，無分別性，如是乃至分別都無，非色非空，拘舍離等昧為冥諦。離諸法緣，無分別性，則汝心性，各有所還。”）的指涉嗎？

　　看來，中觀見與《道德經(jīng)》對于“無實體的因果聯(lián)絡(luò)關(guān)系”，同樣作為“修道”與“為人處事”的保障性規(guī)則，就如《清凈道論》的“護(hù)衛(wèi)禪”（四護(hù)衛(wèi)禪，巴利文：caturarakkha-bhavana,為四種禪修方法的合稱：佛隨念（念佛觀）、慈心禪、不凈觀、念死無常。四護(hù)衛(wèi)禪在上座部佛教中極為盛行，被認(rèn)為可以幫助修行者克服修行中的各種障礙，以達(dá)到涅槃解脫）。

　　而《道德經(jīng)》則直接指向了“處事”和“言教”，來作為修行者的指導(dǎo)，即：處無為之事，行不言之教。處無為之事，是虛心應(yīng)物而用以體道；行不言之教，是循理利物、而如四時百物之理而配天行道，則無不當(dāng)?shù)难越�。處事不造作、身教不空談，這是精確合宜的利他之行啊！

　　第3句，“順乎萬物自然當(dāng)行的理路”。為何圣人只處無為之事？因為自然已具足，“為”則敗也；為何圣人只行不言之教？因為從當(dāng)下智慧已自備，“為”則偽也；為何功成而弗居呢？因為功用由諸事物而顯發(fā)，功用由彼諸事物而成就，無可居故不居。由此而自然引發(fā)第4句。

　　第4句，雖有成物之功，但功成而不居。不居功，所以功不朽。不尚其名，故真名常存。按“人謀”而言，假使功在于己，則功不可長久；按天道而言，漫不經(jīng)心于功德美名，是莊子“天道”的逍遙態(tài)度。是“以天下之德比圣人之德，文意雙關(guān)”（憨山大師《老子道德經(jīng)解·上》），所以莊子對此解釋頗多。