走偏的人間佛教：“人成即佛成”訛誤半世紀(jì)

太虛大師

　　太虛大師以其至誠的悲心、深廣的思想、卓越的見識、高超的信仰和獨到的貢獻對近代中國佛教產(chǎn)生了深遠的影響。大師的一生，頗有“不與萬法為侶”古風(fēng)，其人“出現(xiàn)于世，頗像太空的彗星，出現(xiàn)之時，光芒萬丈，消失之后，竟又寂寂寞寞了”（圣嚴(yán)法師《太虛大師評傳》）。

　　太虛大師圓寂，后學(xué)有繼大師遺風(fēng)之志，卻鮮有能擔(dān)當(dāng)之愿識，如圣嚴(yán)法師所言“真正了解太虛大師的人，那就很少了，至于繼承太虛大師的思想和事業(yè)者，幾乎已經(jīng)沒有這樣的人了”。把握方向是殊為不易的，人們多奉太虛大師之名為先導(dǎo)，卻漸行漸改地將其路線作曲解乃至反向誤讀。然斯人已逝，眾生煩惱之苦仍劇，佛法真義尤待傳承，而太虛大師的思想在今時今日更顯示出契理契機的寶貴。

一、人成即佛成——半個世紀(jì)的誤讀

　　在當(dāng)前佛教界，冠以太虛大師為開創(chuàng)者之名的“人間佛教”已成為獲得普遍認可的發(fā)展思路。但縱觀大師的著述講學(xué)，他一生始終致力于建構(gòu)的是“人生佛教”的體系。“人間佛教”與“人生佛教”二者有何差別？可先從流傳甚廣的“真現(xiàn)實頌”中進行管窺。

　　此頌出自太虛大師1938年所著《即人成佛的真現(xiàn)實論》。目前普遍流傳的頌文是：

　　仰止唯佛陀，完成在人格。人成即佛成，是名真現(xiàn)實。

　　而查原文不難發(fā)現(xiàn)原頌應(yīng)寫作：

　　仰止唯佛陀，完就在人格。人圓佛即成，是名真現(xiàn)實。

　　其差別主要集中在“人成即佛成”與“人圓佛即成”一句上。簡單來說，“人成即佛成”只是側(cè)重于“完成在人格”的強調(diào)，易把“成佛”等同為“成人”，而將信仰之終極核心限定在“人”，信仰也便“不高超”，如此“仰止在佛陀”也成了簡單的精神寄托和崇拜。而“人圓佛即成”包含了“仰止佛陀”和“完就人格”的兩重含義，所仰止的佛陀不僅是仰止的對象，更是人生所趨向的目標(biāo)，而要達成此目標(biāo)的立足基礎(chǔ)在人。這里的人乃是以人為主的一切眾生，因此，成佛是眾生生命的超越與圓滿，就是“即人成佛”。

　　即人成佛，不離人成佛，大師自述為“直依人生，增進成佛”或“發(fā)達人生，進化成佛”。大師亦將即人成佛的真現(xiàn)實稱為“圓成現(xiàn)實”。他在《人生觀的科學(xué)》一文中說明：“明佛陀、達磨、僧伽為人生三真相，須歸向且依持之為人生究竟的標(biāo)準(zhǔn)，準(zhǔn)之以圓成實現(xiàn)，即為佛陀或佛法僧之圓成實現(xiàn)。”可見“真現(xiàn)實”是將“法爾如是”的實相賦予“現(xiàn)實”之名，并加一“真”字以簡別于沉溺世俗的“現(xiàn)實主義”。故“真現(xiàn)實”正是“仰止佛陀”之處。

　　此“真現(xiàn)實頌”可以看作太虛大師“人生佛教”思想的精辟概括，而被后人當(dāng)作“人間佛教”概括的訛誤版頗與原頌存在差距。但訛誤版的流傳之廣已相當(dāng)程度上引奪了人們對原頌真實精神的知情權(quán)和對“人生佛教”精神的正確理解。一首偈頌已經(jīng)透露出以訛傳訛的某些問題，而要扭轉(zhuǎn)更深的誤傳，則要了解太虛大師構(gòu)建“人生佛教”的緣起與內(nèi)容（詳見海潮音第18期ttp://fo.ifeng.com/special/hai18/）。

二、太虛大師的佛教革命不是創(chuàng)新而是復(fù)古

　　人們常對太虛大師“中國佛教本位的新”做出過度理解。當(dāng)今教內(nèi)外凡稱太虛大師，必談“人間佛教”，言“人間佛教”，必談太虛大師。少有人就“人間佛教”衍生出對“人生佛教”之曲解進行反省，而更多只是從“人間性”來談太虛大師之改革。

　　太虛大師的弘法始終與革新、創(chuàng)新密切相關(guān)。1928年4月，大師作《對于中國佛教革命僧的訓(xùn)詞》。此“中國佛教革命僧”一詞既是對所訓(xùn)導(dǎo)僧眾的稱呼，也可看成大師自身的稱謂。

　　年輕時，大師已有變革佛教的意愿與行動，但因人、事的不成熟而失敗。此后，隨著解證的增上與對時節(jié)因緣的日益熟稔，大師尤重于構(gòu)建契理契機的理路體系，并力主重整僧制及佛法教化制度。太虛大師旋刻不停的革新重振，可謂當(dāng)時佛教界的新風(fēng)氣，令世人矚目，亦招致爭議毀謗。太虛大師的精神緊貼時代，古今中西并包，常有“現(xiàn)代化”的言教面世，給人以佛門中革新派的印象。而其弟子中曾有狂熱革新者在教界興起數(shù)番運動，更給人以其師門熱衷革新的固有認識。太虛大師本人亦不回避此類標(biāo)簽，甚至自言“中國佛教革命僧”。

　　改革，或許是太虛大師留給時代的印象。然而，很少有人宏觀思考大師一生在“本位之新”與“本位之革”之間的刻苦取舍。他的一生，可謂是對大乘佛教本位精神顯發(fā)與嶄新弘法格局之間取舍的不斷調(diào)整，甚至，越是到晚年，越更重視大乘佛法根本精神之所在。大師的“革命”，亦或原本就是大乘根本法接引眾生形式的革命，在不變大乘心法要義的前提之下，形式腐朽了，換一個再用，但大乘心法要義是決不改變的。從此意義上講，守培法師所言“佛法無需與時俱進”，實乃與此冥相契合。變即是不變，因其有變，才能確保其本質(zhì)之不變，亦即以不變應(yīng)世間之萬變，萬變之中，始終有不變的在，過量大士于此但言平常，多事君子較量是非長短。自唐代“三武一宗事件”以來，歷代佛法之重興，軌跡也都相似。

　　人們往往落于大師“新”的概念、“新”的形式及“新”的時代性特質(zhì)，卻不能透過表層明了其“萬變不離其宗“的深遠意旨。大師的革新是“新瓶裝舊酒”，或曰“全力革新以復(fù)古”�？杉幢闫涞茏右矊Υ吮в袠O大誤解。除了前述印順法師判教思路與大師有根本差別外，在大師49歲時，其弟子芝峰法師編《人海燈》，與會覺、亦幻兩位法師作《新佛教人物的檢討》，而對大師略有微訾。故而大師開講《新與融貫》，明示其“新”。其文曰：

　　“本人所謂中國佛教本位的新，不同一般人傾倒于西化，麻醉于日本，推翻千百年中國佛教的所謂新！亦不同有些人憑個己研究的一點心得，批評中國從來未有如法如律的佛教，而要據(jù)佛法的律制以從新設(shè)立的新！……所以本人所謂的中國佛教本位的新，有兩點：一、是掃去中國佛教不能適應(yīng)中國目前及將來的需求的病態(tài)，二、是揭破離開中國佛教本位而易以異地異代的新謬見。在這兩個原則之下，在中國目前及將來趨勢的需求上，把中國佛教本位的新佛教建立起來。”

　　對此“立本開新”之遠見，大師指明了兩點方向：

　　“若不能以佛法適應(yīng)時代，契眾生機，則失掉這里所謂的新，在社會眾生界是一種沒有作用的東西：如此的佛教，會成為一種死的佛教！”“若不能以佛教為中心，但樹起契機的標(biāo)幟而奔趨時代文化潮流或浪漫文藝的新，則他們的新已經(jīng)失去了佛教中心的思想信佛，而必然會流到返俗判教中去！”

　　這兩點正說明了人生佛教的對治處與過重人本的過患。

　　故為推動“中國佛教本位的新”，太虛大師致力于兩項重要的維護。其一，維護漢傳佛教教理的完整性；其二，大力倡導(dǎo)“中國佛教的特質(zhì)在禪”。

　　為維護大乘教理的完整性，太虛大師積極投入《大乘起信論》的真?zhèn)沃�辨。大師力護《起信論》之真實性與正統(tǒng)性，除了前述對印順法師的批評，更著重參與以歐陽竟無、呂澂為代表的支那內(nèi)學(xué)院教內(nèi)學(xué)者，和以梁啟超、熊十力為代表的教外學(xué)者關(guān)于《起信論》及真如緣起的論辯。

　　1922年，歐陽竟無作《唯識抉擇談》，以唯識學(xué)的名義對《起信論》質(zhì)疑，后將其直接判為偽經(jīng)。太虛大師作《佛法總抉擇談》、《大乘起信論別說》、《緣起抉擇談》、《起信論唯識釋》等文反駁，分別從真如緣起與唯識義的會通、菩薩證境以及研究方法等角度，反復(fù)確認《起信論》的真實性，言“此諸圣教可誹撥者，則攝一切法歸無為主之真如宗經(jīng)論，應(yīng)皆可誹撥之！于此不得不力辨其非也”(《佛法總抉擇談》)。在《佛法總抉擇談》中，太虛大師總結(jié)漢傳佛教為簡擇之般若宗、有為主之唯識宗、無為主之真如宗，后在此基礎(chǔ)上確立了法性空慧宗、法相唯識宗、法界圓覺宗三宗�！镀鹦耪摗�、《楞嚴(yán)經(jīng)》之真?zhèn)螁栴}正涉及法界圓覺宗之關(guān)鍵，更確切地說，關(guān)乎以禪宗為特質(zhì)的中國佛教的慧命所在。故大師所辨不遺余力。

　　太虛大師的“中國佛教本位”旨在講明當(dāng)今佛教應(yīng)以中國佛教為核心，而中國佛教之特質(zhì)在于禪。1928年大師訪問歐洲時作《佛學(xué)之源流及其新運動》的演講，特述禪宗云：“最雄奇的是從中國第一流人士自尊獨創(chuàng)的民族特性，以達摩西來的啟發(fā)，前不見古人后不見來者，而直證釋迦未開口說法前的覺源心海，打開了自心徹天徹地的大光明藏，佛心自心印合無間。與佛一般無二的圓明了體現(xiàn)了法界諸法實相，即身便成了與佛陀一般無二的真覺者。然后應(yīng)用一切方土的俗言雅語，乃至全宇宙的事事物物，活潑潑地以表現(xiàn)指示其悟境于世人，使世人各各直證佛陀的心境”，“唯中國佛學(xué)握得此佛學(xué)之核心，故世迦以來真正之佛學(xué)，現(xiàn)今唯在于中國”。故“中國佛教本位之新”更可確指為堅持以禪宗直契佛心為核心的新，又可看作以佛陀覺源心海為本位的新。1943年，大師在漢藏教理院講《中國佛學(xué)》時更明確指出“中國佛學(xué)特質(zhì)在禪”，并且熱情贊嘆“中國佛學(xué)最特色的禪宗，實成了中國唐宋以來民族思想全部的根本精神”。

　　回顧太虛大師一生對佛法的護持與振興，其“中國佛教本位之新”之見，獨到而深遠，卻難以被人真實理解。如圣嚴(yán)法師所言“從舊派的角度看太虛大師是新僧新派的革新運動者，所以他在廣大保守的佛教群眾之中，雖受重視，但卻并不受到敬仰……從新派激進分子的立場看太虛大師，乃是一個半新半舊甚至近乎保守的人物，因為太虛大師的新作風(fēng)、新思想是推陳出新，以佛教信仰為本位的新，而不是除舊更新的新，更不是一味狂熱破壞的新”(《太虛大師評傳》)。由此看來，太虛大師思想的獨拔和信仰的高超難以得到真正理解也不足為奇，即便是得到體認，因悲愿、見識、修證之不足，也難免被曲解、誤傳。正如此言之懇切——“我們進步得太慢了，我們這一時代中的人心太自私了，這一時代中的青年太膚淺了，所以辜負了太虛大師的努力”(《太虛大師評傳》)。