佛教思想史與佛教“人學(xué)”

　　佛教思想史與佛教“人學(xué)”

　　20世紀(jì)的中國(guó)大陸的佛學(xué)研究主要集中在歷史考證與思想史兩方面。90年代以來(lái),隨著敦煌遺書(shū)的整理與研究的深入,佛學(xué)的文獻(xiàn)學(xué)方法亦有很大的進(jìn)步;同時(shí),哲學(xué)方法的佛學(xué)研究,利用存在論、認(rèn)識(shí)論、語(yǔ)言哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)等西方哲學(xué)思想對(duì)佛法進(jìn)行現(xiàn)代化詮釋或比較,亦有較大的長(zhǎng)進(jìn)。但是,佛學(xué)研究仍然主要集中于中國(guó)佛教,對(duì)印度佛教乃至周邊國(guó)家的佛教仍顯不足,尤其對(duì)印度佛學(xué)研究的缺乏,將限制中國(guó)佛學(xué)研究的發(fā)展與深入。其中的原因是多方面的,但是從方法論上來(lái)說(shuō),佛學(xué)研究者大都出身于歷史系或哲學(xué)系的背景,尤其是中國(guó)歷史與中國(guó)哲學(xué)的專業(yè),嫻熟于歷史考證方法與思想史方法,自然對(duì)語(yǔ)言、文獻(xiàn)的研究稍顯吃力。而哲學(xué)方法的運(yùn)用,強(qiáng)調(diào)哲學(xué)思辨的探討,一部分受到嚴(yán)格哲學(xué)訓(xùn)練的人投身于佛學(xué)研究中,使中國(guó)學(xué)術(shù)界的佛教哲學(xué)研究,得到大大的提高。從中國(guó)佛學(xué)的研究來(lái)說(shuō),日本學(xué)術(shù)界在中國(guó)佛教史方面已經(jīng)取得舉世矚目的成就。在中國(guó)學(xué)術(shù)界,具有重要影響力的佛教史著作,不外乎湯用彤先生的《漢魏兩晉南北朝佛教史》、《隋唐佛教史稿》,呂澂先生的《中國(guó)佛學(xué)源流略講》等。改革開(kāi)放后,中國(guó)佛教史研究取得重大進(jìn)展,最重要的是任繼愈先生主編的《中國(guó)佛教史》三卷本、杜繼文先生主編的《佛教史》等。但是,一系列區(qū)域佛教研究著作的出版,如《五臺(tái)山佛教史》、《浙江佛教史》、《湖南佛教史》、《江西佛教史》、《云南佛教史》、《貴州佛教史》等,改變了中國(guó)佛教史研究的現(xiàn)狀,也提升了中國(guó)學(xué)術(shù)界的佛教史研究水平和國(guó)際地位。而且,在中國(guó)佛教思想史與哲學(xué)史方面,方立天先生《佛教哲學(xué)》、《中國(guó)佛教哲學(xué)要義》、賴永海先生《中國(guó)佛性論》等,已經(jīng)成為舉世公認(rèn)的優(yōu)秀學(xué)術(shù)著作。 當(dāng)然,歷史的主體是人。佛教傳入中國(guó)已經(jīng)兩千多年,悠悠歷史長(zhǎng)河中,中國(guó)佛教綿延不絕,其中的主體即是佛教信仰者,包括那些高僧、居士、文人等,他們的歷史活動(dòng)構(gòu)成佛教存在于世間的形態(tài)。所以,人是最活躍的因素,佛學(xué)研究應(yīng)該以研究佛教信仰者的活動(dòng)、他們的精神世界以及他們的生存環(huán)境的互動(dòng)過(guò)程為中心。從這種意義上說(shuō),佛學(xué)研究即是佛教的“人學(xué)”。黃夏年先生的新著——《中外佛教人物論》(北京:宗教文化出版社,2005年,41萬(wàn)字)便是建構(gòu)佛教“人學(xué)”的嘗試,希望能夠依此而拓展佛學(xué)研究,從而提升中國(guó)佛學(xué)研究的水平。

　　一、佛教“人學(xué)”的內(nèi)涵佛教“人學(xué)”的建構(gòu),與“中國(guó)思想史”的探討存在著某種相同之處。自從1926年梁?jiǎn)⒊�在《中�?guó)歷史研究法》提出“學(xué)術(shù)思想史”的概念以來(lái),近80年以來(lái),有關(guān)中國(guó)思想史研究對(duì)象的討論,一直在不間斷的進(jìn)行中�？偨Y(jié)來(lái)說(shuō),大體有四種說(shuō)法:一、“中國(guó)哲學(xué)史”的思想史研究,這是從胡適開(kāi)始,到馮友蘭、錢(qián)穆、張岱年以及海外“新儒家”,以研究中國(guó)人的宇宙人生觀念的發(fā)展為己任,以“接著講”(馮友蘭語(yǔ)),或“推擴(kuò)”(錢(qián)穆語(yǔ))中華傳統(tǒng)精神為務(wù)。二、“中國(guó)社會(huì)史”的思想史研究,這是從蔡尚思強(qiáng)調(diào)中國(guó)思想史是中國(guó)社會(huì)科學(xué)史開(kāi)始,尤其以侯外廬的《中國(guó)思想通史》,以精英思想家為軸,在經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)之上對(duì)哲學(xué)思想、經(jīng)濟(jì)思想、政治思想、宗教思想和科學(xué)思想等社會(huì)思想的綜合研究;在方法上,則表現(xiàn)為社會(huì)史和思想史的結(jié)合,即重視社會(huì)形態(tài)、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和階級(jí)對(duì)思想的影響與決定作用;而近年來(lái),張豈之提出“思想史是理論化的人類社會(huì)意識(shí)的發(fā)展史”,則是侯氏觀點(diǎn)的繼承與深化。三、葛兆光的“一般知識(shí)、思想與信仰的世界”的思想史研究,他反對(duì)把思想史寫(xiě)成精英和經(jīng)典的思想史,反對(duì)以精英人物為中心的排列,理由是:其一、思想精英和經(jīng)典文本構(gòu)成的思想似乎未必一定有一個(gè)非常清晰地延續(xù)的必然脈絡(luò),倒是那種實(shí)際存在于普遍生活中的知識(shí)與思想?yún)s在緩慢地接續(xù)和演進(jìn)著,讓人看清它的理路;其二、精英和經(jīng)典的思想未必真的在生活世界中起著最重要的作用。因此,他提出在精英和經(jīng)典之外,“還有一種近乎平均值的知識(shí)、思想與信仰,作為底色或基石而存在,這種一般的知識(shí)、思想與信仰真正地在人們判斷、解釋、處理面前世界中起著作用”。四、多學(xué)科“綜合派”的中國(guó)思想史研究,這是《中國(guó)思想家評(píng)傳叢書(shū)》主編匡亞明倡導(dǎo),通過(guò)孔子到孫中山兩千四百余年間文、史、哲、經(jīng)、政、理、工、醫(yī)、農(nóng)、教各學(xué)科、各領(lǐng)域的杰出人物為傳主,力圖通過(guò)對(duì)他們思想的深入研究,來(lái)揭示中華思想發(fā)展的規(guī)律。可以看出,中國(guó)思想史研究,大體可以分為精英思想研究和民眾觀念研究,但是二者并不是對(duì)立的,在精英思想中,在一些超越歷史時(shí)空的價(jià)值和理想外,仍然是對(duì)某一時(shí)代民眾的一般觀念和情感的理論化、抽象化表達(dá),二者本身是交叉和混合的。精英思想的研究,其文本與經(jīng)典的詮釋與考察是比較容易的;而民眾觀念的研究,則必須注意“無(wú)意識(shí)”的史料,在有文字的無(wú)文字的實(shí)物、文獻(xiàn)、遺跡中,細(xì)心體驗(yàn)思想所在的歷史語(yǔ)境。

　　佛教作為一種具有歷史與現(xiàn)實(shí)形態(tài)的宗教,其實(shí)亦存在“義理性佛教”與“世俗性佛教”的兩個(gè)層面,但這并不是“大傳統(tǒng)”、“小傳統(tǒng)”或“民間宗教”的關(guān)系,而是諸多階層共享的佛教信仰與活動(dòng)的“整體佛教”。因此,在“整體佛教”的視野中,無(wú)論是精英,還是一般人物,都對(duì)佛教的傳承與延續(xù),貢獻(xiàn)自己的智慧與力量。

　　所以,建構(gòu)佛教的“人學(xué)”,必須關(guān)注“整體佛教”的不同層面。作者已經(jīng)意識(shí)這一點(diǎn),指出佛教的“人學(xué)”,既包括了理論上的佛教對(duì)人和人生的看法,又包括了文化上的佛教人物的貢獻(xiàn),還包括了學(xué)術(shù)上的佛教人物的研究之三個(gè)方面。他們相得益彰,組成了一個(gè)完整的佛教的“人學(xué)”體系。作者強(qiáng)調(diào),佛教“人學(xué)”的研究是新形式的佛學(xué)研究,可以從三方面入手,這就是:一是人物的研究,二是寺院的研究,三是經(jīng)典的研究。這三方面是佛學(xué)研究的基礎(chǔ),人物代表了當(dāng)時(shí)人們對(duì)佛教的基本看法,通過(guò)研究他們的說(shuō)法和生平事跡,可以看到當(dāng)時(shí)佛教在社會(huì)中處于一種何樣的地位和人們對(duì)佛教的心態(tài)。寺院代表了佛教內(nèi)部的運(yùn)作情況,通過(guò)研究寺院的情況,可以看出當(dāng)時(shí)佛教界內(nèi)部是處在一種何樣的情形。經(jīng)典是已經(jīng)經(jīng)過(guò)人們整理成文的資料,代表了當(dāng)時(shí)佛教徒的思維高度和史學(xué)的傾向,通過(guò)研究經(jīng)典,可以看出當(dāng)時(shí)人們正在考慮哪些問(wèn)題,對(duì)整個(gè)理論與社會(huì)傾注了多大程度的關(guān)心。這三方面的研究既是一個(gè)整體,也有側(cè)重,研究任一個(gè)方面,都離不開(kāi)另外兩個(gè)方面,但是人物無(wú)疑是最基本的研究,因?yàn)椴还芩略哼�是經(jīng)典,都是由人來(lái)完成或撰出的,離開(kāi)了人,就談不上其它的研究,所以人物的研究也是佛教“人學(xué)”中的一個(gè)重要內(nèi)容。

　　二、“整體佛教”視野下的佛教“人學(xué)”

　　法國(guó)年鑒學(xué)派的史學(xué)觀對(duì)現(xiàn)代的歷史研究具有非常大的影響,年鑒學(xué)派一方面拋棄了具有編年意義的事件,另一方面反對(duì)把個(gè)人當(dāng)作歷史分析的最后單位。年鑒學(xué)派的史學(xué)家強(qiáng)調(diào),在以個(gè)人時(shí)間為單位的歷史背后,一種“時(shí)間跨度較大”、“節(jié)奏緩慢的歷史”在展開(kāi),即是社會(huì)史、群體歷史,一種關(guān)于社會(huì)重大發(fā)展趨勢(shì)的歷史。當(dāng)然,再長(zhǎng)的時(shí)段也不應(yīng)該掩蓋時(shí)間的存在,強(qiáng)調(diào)“長(zhǎng)時(shí)段”不應(yīng)當(dāng)變成否定時(shí)間,相反,應(yīng)當(dāng)理解為是在呼喚社會(huì)時(shí)間的多元性。

　　所以,研究佛教的“人學(xué)”,以人物研究為中心,必須在“整體佛教”的視野下進(jìn)行;反之,強(qiáng)調(diào)“整體佛教”,不應(yīng)該否定個(gè)別人物的個(gè)性、特殊性以及超越時(shí)代的特點(diǎn)。黃夏年先生很好地處理了“整體佛教”與個(gè)別人物的關(guān)系。他指出,六家七宗是魏晉時(shí)期印度佛教的般若空性學(xué)說(shuō)與中國(guó)傳統(tǒng)思想相結(jié)合的一個(gè)產(chǎn)物,也是魏晉玄學(xué)時(shí)代思潮的中國(guó)佛教思想的具體反映。人們因?qū)τ《确鸾痰拇蟪诵钥账枷霙](méi)有正確的理解,加之受到了老莊思想的影響,因而對(duì)佛教的空義產(chǎn)生了種種看法,這在中國(guó)思想史來(lái)講,有著重大的意義,它繁榮了中國(guó)的思想寶庫(kù),促進(jìn)了中國(guó)思想的發(fā)展。但從佛教徒的立場(chǎng)來(lái)看,曲解佛教的思想也有對(duì)佛教發(fā)展不利的一面,至少有抹殺佛教自身特點(diǎn)的嫌疑。所以,鳩摩羅什一入中原,就致力于大乘佛教思想的建設(shè),僧肇則對(duì)這一時(shí)期的般若空思想的發(fā)展作了一個(gè)歷史性的總結(jié)。人站在維護(hù)佛教、保持佛教純潔性的護(hù)教立場(chǎng)上,既對(duì)外來(lái)的佛教空義思想結(jié)合中國(guó)傳統(tǒng)的思想做了全面介紹,又對(duì)“眾論競(jìng)作,而性莫同焉”的混亂局面作了系統(tǒng)的梳理,詳細(xì)地評(píng)點(diǎn)了各家在理論上的得失。這樣,既能注意到“長(zhǎng)時(shí)段”的歷史,思想的演進(jìn)與變化;又能關(guān)注到個(gè)別人物,如鳩摩羅什、僧肇的貢獻(xiàn)與特點(diǎn)。

　　人物研究的進(jìn)行,除了依據(jù)現(xiàn)存的傳記資料,如梁慧皎撰《高僧傳》、唐道宣撰《續(xù)高僧傳》、宋贊寧撰《宋高僧傳》和明如惺著《大明高僧傳》,必須注意考古、文物、碑刻等資料。作者在《“四朝高僧傳”與法門(mén)寺》一文中,對(duì)近年出土《大唐咸通啟送岐陽(yáng)真身志文》、《監(jiān)送真身使隨真身供養(yǎng)道具及恩賜金銀器衣物賬》與高僧傳的比較研究,最后指出在中國(guó)佛教史上存在著兩上佛寺系統(tǒng)。一種是與官府結(jié)合緊密,屬于官方的佛教寺院、組織和僧人,他們活躍在朝廷的官方佛教活動(dòng)中,地位很高,得到了皇帝、大臣和貴族等上層人士的支持與優(yōu)厚禮待,榮極一時(shí);另一種是與官方聯(lián)系極少,其中有些僧人或精于學(xué)問(wèn),或嚴(yán)于戒律,道風(fēng)素樸,受到佛教徒的推崇,高僧傳所收的大部分高僧即是如此。高僧不等于名僧的做法,反映了佛教知識(shí)分子遵循中國(guó)歷史學(xué)家具有的優(yōu)秀傳統(tǒng)和史德、不唯名氣和地位、以德為本來(lái)撰寫(xiě)歷代僧人的傳記,表明了佛教史學(xué)者與官方的立場(chǎng)、價(jià)值觀和判斷保持了一段距離,更多地體現(xiàn)了民間佛教的傾向。

　　三、挖掘新材料,豐富佛教“人學(xué)”的研究中國(guó)佛教綿延兩千多年,無(wú)數(shù)的高僧、名人、居士等承先啟后,弘法利生,奉獻(xiàn)自己。但是,歷史的記憶是有限的,文本的散佚,導(dǎo)致許多有意義的研究無(wú)法進(jìn)行。陳寅恪說(shuō):“一時(shí)代之學(xué)術(shù),必有其新材料與新問(wèn)題。取用此材料,以研求問(wèn)題,則為此時(shí)代學(xué)術(shù)之新潮流。治學(xué)之士,得預(yù)此潮流者,謂之預(yù)流。”但是,面對(duì)材料時(shí),陳寅恪又說(shuō):“吾人今日可依據(jù)之材料,僅為當(dāng)時(shí)所遺存最小之一部,欲藉此殘余斷片,以窺測(cè)其全部結(jié)構(gòu),必須備藝術(shù)家欣賞古代繪畫(huà)雕刻之眼光與精神,然后古人立說(shuō)之用意與對(duì)象,始可以真瞭解�！边@種“真瞭解”便是一種現(xiàn)代詮釋,這種詮釋“必神游冥思,與立說(shuō)之古人,處于同一境界,而對(duì)于其持論所以不得不如是之苦心孤詣,表一種之同情,始能批評(píng)其學(xué)說(shuō)之是非得失,而無(wú)隔閡膚廓之論”,這種“同情”與湯用彤所說(shuō)的“同情之默應(yīng)”、“心性之體會(huì)”,都是同一種意思的表達(dá)。

　　作者正是在這種“同情”、“體會(huì)”的感召下,深入挖掘新材料,補(bǔ)充現(xiàn)存資料的不足,從而對(duì)一些過(guò)去很少涉及的人物進(jìn)行研究。如依《全唐文》中所保存《心鏡大師碑》,指出寧波七塔寺的開(kāi)山祖師是心鏡,心鏡即是心鑒,心鏡的師父是五泄虛默,屬于洪州宗的傳承,解決了百余年來(lái)七塔寺傳承不明的問(wèn)題。依有限材料,考察云南佛教的高僧遍周的生平以及其法系的傳承;依1946年?yáng)|方文教研究出版的王恩洋《五十自述》,敘述了歐陽(yáng)竟無(wú)與王恩洋兩人在20世紀(jì)20年代之間一段交往的歷史。有關(guān)支那內(nèi)學(xué)院蜀院的情況,歷史資料很少,作者通過(guò)《五十自述》,考察了王恩洋的生平與成就,以及歐陽(yáng)竟無(wú)晚年的生活,為我們揭示了歷史的真實(shí)一面。依南洋佛學(xué)書(shū)局1977年出版的《碧巖文選》,探討了震華法師的批判精神。其他如七塔寺慈運(yùn)、溥常等人的評(píng)傳,無(wú)疑豐富了近現(xiàn)代佛教史的研究。

　　作者廣泛搜集資料,如找到民國(guó)僧人諦聞的《諦聞?dòng)皦m集》、《鱗爪集》,考察了諦聞的生平、教育思想、佛學(xué)思想等。諦聞代表了一個(gè)納西族的成員接受漢傳佛教,也使?jié)h傳佛教傳到了原本是藏傳佛教占統(tǒng)治地位的麗江地區(qū);諦聞作為一名曾經(jīng)在佛門(mén)內(nèi)生活的僧人,他的鮮明的改革思想和轟動(dòng)一時(shí)的改革佛教舉動(dòng),給原已沉悶的漢傳佛教灌注了新的血液,最后諦聞成為佛教改革的犧牲者之一。正是通過(guò)作者的筆,讓我們認(rèn)識(shí)到許多差點(diǎn)被歷史淹沒(méi)的出家人;同時(shí),通過(guò)作者的揭示,讓我們看到許多值得深思的一面。

　　同時(shí),作者依朱謙之的遺稿,整理出《朱謙之先生與日本凈土教研究》,不但有益于我們了解朱謙之先生,更讓欲研究日本凈土教的后學(xué)者,依此而入門(mén),自可深入學(xué)問(wèn)之道。作者關(guān)注國(guó)外佛教的歷史與發(fā)展,尤其是關(guān)于斯里蘭卡、泰國(guó)、印度的近現(xiàn)代佛教,作者通過(guò)考察覺(jué)音、奧爾科特、達(dá)磨波羅、杰雅提拉克、阇伽提濕·迦葉波、泰國(guó)迪斯庫(kù)爾公主等人的生平活動(dòng)與佛學(xué)成就,為我們展現(xiàn)了世界佛教發(fā)展的真實(shí)性,并且為當(dāng)代中國(guó)佛教的發(fā)展提供了借鑒作用。