論印順法師的凈土思想

　　內(nèi)容提要:本文以印順法師的《凈土新論》及其他專著為材料,從三個方面討論印順法師的凈土思想:一、從現(xiàn)實的時空理解凈土;二、以人間凈土為基礎的凈土觀,三、萬善同歸的念佛觀。我們從這三個方面突出了印順法師對傳統(tǒng)凈土信仰的反省,并以此提出對現(xiàn)代凈土弘揚者所出現(xiàn)的偏差進行糾正。

　　關(guān)鍵詞:印順法師、凈土、人間凈土、念佛

一、序言

　　日本佛教學者木村泰賢將佛教的使命歸結(jié)為兩點:一、解脫的要求,二、完成更好的世界的建設。在解脫的要求上,是必須否定現(xiàn)實生活;要建設更好的世界,是要承認現(xiàn)實,二者之間存在著矛盾。作為人類的思想,總是不斷地在解決著矛盾,木村泰賢認為大乘的諸佛凈土思想就是調(diào)和這個矛盾而出現(xiàn)。[1]凈土思想在印度產(chǎn)生,隨著經(jīng)論的傳入,于是各種凈土信仰也隨著傳入中國。其中,中國人最為熟悉的是彌陀凈土信仰,其實還有彌勒凈土、阿閦佛凈土、藥師凈土等等。中國佛教在隋唐時代極其隆盛輝煌,成為佛教的黃金時代,彌陀凈土信仰也發(fā)展成為凈土宗,成為佛教八大宗派之一。自從會昌法難以后,佛教逐漸式微;明清以來,似乎只剩下禪凈二宗在延續(xù)著佛法的慧命。而凈土宗不僅具有宗教哲學上所稱贊的超越力量和理想世界,同時具有簡易的實踐方法和人類高超的悲愿觀念,所以成為佛教徒十分流行的修行法門。

　　民國年間,隨著西方思想的輸入及影響,佛教界也開始尋求自身的發(fā)展方向,對傳統(tǒng)的佛教進行自覺性的反省。于是,教義、教制及實踐等方面的重新詮釋便不斷地出現(xiàn)。從凈土宗來說,對近代中國佛教影響最大的是印光大師,他被列為凈宗十三祖。人們往往忘記另外一個人──海峽彼岸至今健在的印順法師,他的《凈土新論》十分引人注目,也受到一些持傳統(tǒng)凈土信仰的佛教徒強烈反對,曾以耳語、焚書作為批判的方法來攻擊印順法師。[2]作為佛教徒,應當具有理智,我十分理解那些人的信仰,但是我們也應該對自身進行反省。如果我們靜下心來,平心和氣地讀一讀印順法師的《凈土新論》,其中的一些思想正是目前在海內(nèi)外弘揚凈土宗的大德需要借鑒的地方。這些正是我寫這篇小文章的動機。

　　印順法師是中國佛教徒,他尊重中國佛教,而更著重印度佛教(并不是說印度來的樣樣好)[3],所以他的凈土思想,“多是依據(jù)印度的經(jīng)論,并不以中國的祖師的遺訓為圣教量,照著經(jīng)論的意趣說,不敢抹煞,也不敢強調(diào)。所以與一分凈土行者,略有差別。”[4]《凈土新論》(收在《妙云集》 下篇之四,《凈土與禪》)是印順法師在1951年冬于香港青山凈業(yè)林講述的,著重闡述他對凈土的基本理念,后來在《初期大乘佛教之起源與開展》及《方便之道》(《華雨集》(二))都詳細闡述論證他的思想�，F(xiàn)在分三個部分,簡單說明印順法師的凈土思想:一、從現(xiàn)實的時空理解凈土,二、以人間凈土為基礎的凈土觀,三、萬善同歸的念佛觀。

　　一、從現(xiàn)實時空理解凈土

　　我們的世界稱為娑婆世界,是缺陷多、苦難多的世界。于是比對現(xiàn)實世間的缺陷,而表達出理想的世界觀,佛法的本質(zhì),是以身心的修持,達成苦痛的解脫,是不離道德的、智慧的宗教。人類的苦痛,有來自自己的身心,有的來于自他的關(guān)系,有的來于物我的關(guān)系,所以佛要人“知苦”。解脫憂悲苦惱的原則,是“心雜染故有情雜染,心清凈故有情清凈”,心離煩惱,不再為老病死所惱,可是還有身體、社會、自然界的苦難。所以,印順法師認為“這是圣者們的修證,與身心修證的同時,對于(眾生)人類的苦難──社會的、自然界的苦難,要求能一齊解除的,那就是佛教凈土思想的根源。”[5]于是,比對現(xiàn)實世界──釋迦佛土的缺陷,而表達出他方清凈佛土,這是佛弟子共同的愿望。

　　印順法師探求佛法的方針是“從現(xiàn)實世間的一定時空中,去理解佛法的本源與流變。”[6]凈土是理想的世界,依眾生的根性、社會文化的不同,傳出各式各樣的凈土。所以,印順法師說:

　　佛教的凈土思想,是從印度佛教文化中發(fā)展出來的,所說的凈土境界,當然是結(jié)合著──印度的文化環(huán)境,和他們的思想特征,這是應該注意的一點![7]

　　其實,這也是最不能為凈土傳統(tǒng)信仰者所不能理解一點。所以,凈土思想的淵源,有北拘盧洲的自然,那是從原始山地生活懷念而來的;有天國式的莊嚴,那是與人間帝王的富貴相對應的。這是印度舊有的,但經(jīng)過佛化了的。北洲與天國,可惜都沒有佛法!有佛出世說法的凈土,以彌勒的人間凈土為先聲。等到他方世界說的興起,于是有北洲式的自然,天國式的莊嚴,有佛出世說法,成為一般佛弟子仰望中的樂土。[8]正因為如此,所以佛教的凈土顯出與印度的地理環(huán)境、社會情況、宗教信仰等有很大的針對性。這在凈土的一般情況中可以看出來,如在自然界的凈化中,有一個特征是整齊,印順法師認為這與印度文化求均衡發(fā)展的特性有關(guān),中國人則會以參差變化為美,少有均衡的整齊的描寫。[9]佛法是講究對機說法的,為了宏法利生,無論是攝引初機,種植出世善根,或是適應當時當?shù)氐囊话愀鶛C,不能不善巧的方便施設。

　　佛教早期的凈土是人間凈土,即是彌勒凈土,是輪王的傳說與未來彌勒成佛說相結(jié)合,這是本于《阿含經(jīng)》的。彌勒在未來成佛前,居兜率內(nèi)院,這是天國的凈化。印順法師認為彌勒人間凈土“起初是含得二方面的。但后來的佛弟子,似乎特別重視上生兜率天凈土,而忽略了實現(xiàn)彌勒下生的人間凈土。”但是,“發(fā)愿上生兜率,也還是為了與彌勒同來人間,重心仍在人間的凈土。”印順法師認為彌勒與“明月”有關(guān),明月象征清涼與光明,《彌勒大成佛經(jīng)》贊頌彌勒說:“光明大三昧,無比功德大。”接著說:“南無滿月,……一切智人。”[10]這是以滿月的輝光,形容彌勒的確證,這可證明彌勒與月光的關(guān)系。這象征著這個世界是五濁惡世,苦痛充滿,惟有彌勒的救濟,才是黑暗的光明,這難怪佛弟子祈求彌勒菩薩的人間凈土早日實現(xiàn)![11]

　　中國佛教徒對于彌勒凈土或許知道一些,但是對阿閦佛土則全部淡忘�！�維摩詰經(jīng)》有名的“維摩詰”居士就是從阿閦佛土沒而來生此間的。阿閦佛凈土的經(jīng)典,華譯而現(xiàn)存的:一、后漢支婁迦讖譯的《阿閦佛國經(jīng)》,二卷;二、唐菩提流支所譯,編為《大寶積經(jīng)》第六《不動如來會》,二卷。這二部是同本別譯,譯出的時間距離了五百年,但內(nèi)容出入不大。印順法師認為“阿閦佛土與《大般若經(jīng)》、《維摩詰經(jīng)》等,有密切關(guān)系,著重在菩薩的廣大修行而智證如如。”[12]阿閦佛在因地作菩薩時,誓愿世世作沙門,世世著補納衣(糞掃衣),(但)三法衣,常行乞食,常在樹下坐,常經(jīng)行、坐住(不臥)──頭陀行,這是典型的頭陀行。阿閦佛國的聲聞弟子,是不住精舍,依律行事的。佛沒有為他們制戒,他們也沒有受戒。沒有和合大眾舉行羯磨,只是獨住修行。所以,印順法師認為這是比對釋尊制立的僧伽生活,而顯出凈土弟子眾的特色。[13]佛教自制立學處、受具足戒以來,漸形成寺院中心,大眾過著集體生活,不免有人事的煩擾。在印度,部派就在僧團中分化起來,留下多少爭執(zhí)的記錄。不滿此土的律儀行,所以理想凈土的出家者,是沒有制戒的、受戒的,聚會時沒有怨仇,過著獨往獨來的自由的修道生涯。印順法師說:阿閦佛國的菩薩與聲聞弟子,與原始般若出于阿蘭若的修持者是一致的。在現(xiàn)實人間,有少數(shù)的阿蘭若遠離行者,以釋尊出家時代的生活(四清凈),及佛弟子早期的生活(八正道)方式為理想,而表現(xiàn)于阿閦佛的妙喜世界里。[14]

　　由于阿閦佛凈土的傳出與般若法門是一致的,而般若法門淵源于南方,流傳到北方而興盛起來。所以,般若法門流行地區(qū)是以烏仗那為中心,向東(包括犍陀羅)西延伸的罽賓區(qū)。這里部派眾多,大眾、分別說、說一切有──三大系都在這里流行,民族也很復雜,所以思想比較自由,富有寬容的特色。印順法師說:《阿閦佛國經(jīng)》,重愿行與凈土,是般若法門以外的一流。在流傳與集成中,有了相互的影響,所以《阿閦佛國經(jīng)》的傳出,也應該是這一區(qū)域的。[15]

　　這樣,一種思想與信仰的產(chǎn)生,便有一定時空范圍,也符合佛法在人間流傳、演變過程。

　　在初期大乘興起聲中,除了阿閦佛凈土以外,便是最受中國佛教徒信仰的阿彌陀凈土。彌陀信仰是重理想的、最富宗教性的一種信仰,而印順法師卻以佛法在現(xiàn)實時空流變的眼光來闡述它,于是現(xiàn)實與理想的差距,使這位老人遭受到難堪的局面。的確,信仰來源于現(xiàn)實,可是信仰畢竟體現(xiàn)人們內(nèi)心追求的深切愿望,它的價值已經(jīng)超越了當初出現(xiàn)時的原來價值。作為信仰者,當然不愿意自己的信仰“貶值”,而這位“在冰雪大地撒種的愚癡漢”卻以他對佛法的獨具信念,用“諸行無常”、“諸法無我”作為研究的方法,通過考證,而從時地人去理解佛法,其意在抉示純正的佛法。然而,有些人畢竟不能理解這位“癡漢”的癡心,這也是“時空價值”不同的緣故吧!

　　菩薩在發(fā)心修行的過程中,不退菩提心是最重要的,可是菩薩道廣大難行,容易退失,非怯劣眾生所能成辦,所以佛說“往生凈土”的易行道。以“往生凈土”來說,“十方凈土,隨愿往生”,所以也并不等于往生西方極樂國土。然往生西方極樂世界,有他獨到的意義,這才會形成中國凈土宗那樣的盛況。在十方佛凈土法門集出時,表示了一項信念:一切佛中的阿彌陀佛,一切佛土中的極樂國土,是最殊勝的。印順法師在《方便之道》中說:依‘佛法\’說:諸佛的法身是平等的,而年壽、身光、國土等,是有差別的。依‘大乘佛法\’說:佛與佛是平等的,但適應眾生的示現(xiàn)方便,是可能不同的。這樣,阿彌陀佛與極樂凈土的最勝第一,雖不是究竟了義說,而適應世間(印度)──多神中最高神的世俗心境,在‘為人生善\’意趣中,引發(fā)眾生的信向佛道,易行方便,是有其特殊作用的![16]

　　從佛的名號來說,阿彌陀(Amita),譯為無量,印順法師認為阿彌陀佛──無量佛的含義,應有通有別:通,指一切佛,即無量無數(shù)的佛;在佛法的宏傳中,無量佛的意義特殊化了,成為指方立向的,專指西方極樂世界的阿彌陀佛。[17]《觀無量壽佛經(jīng)》中說:“見此事者,即見十方諸佛”、“作是觀者,名觀一切佛身”。[18]意思是說,見阿彌陀佛,即是見十方一切諸佛�！栋阒廴�昧經(jīng)》說明修觀成時,“現(xiàn)在諸佛悉在前立”,這與《觀經(jīng)》完全一致。在《無量壽經(jīng)》的古譯本,阿彌陀(在一切無量中)特重于光明的無量,所以也名為阿彌陀婆(Amitabha),也就是無量光佛,于是印順法師推出“阿彌陀佛與太陽,是有關(guān)系的”。

　　從印度來說,印度是有太陽神話的,如象征太陽光明遍照的毗盧遮那,是印度固有的名詞,大乘佛教引用為究竟圓滿佛的德名。所以,“佛法雖本無此說,然在大乘普應眾機的過程中,太陽崇拜的思想,也就方便的含攝到阿彌陀中。”[19]阿彌陀的漢譯是無量無數(shù),而在“佛法”中,無量是形容涅槃的,而涅槃雖是空寂、寂靜、無生中,卻起不思議的妙用。在《觀無量壽佛經(jīng)》第一觀落日觀,落日是光明藏,一切光明歸藏于此,而卻以此為本而顯現(xiàn)�！稛o量壽經(jīng)》說:禮敬阿彌陀佛,應當向“日所沒處”。[20]所以,印順法師說:

　　阿彌陀佛不但是西方,而特別重視西方的落日。說得明白些,這實在就是太陽崇拜的凈化,攝取太陽崇拜的思想,于一切──無量佛中,引出無量光的佛名。[21]

　　阿彌陀佛起初是重于無量光的應有適應崇拜光明善神的世俗意義,后來又多數(shù)寫作Amitayur──無量壽,是適應人類生命意欲的無限性。

　　從佛教在印度流傳的歷史眼光來看,佛法總是適應時代思潮與區(qū)域特點而發(fā)展起來。印順法師在《初期大乘佛教之起源與開展》中詳細論述彌陀凈土在印度的引發(fā)與集出,他認為彌陀凈土比阿閦凈土流行于更西方,所以適應西方的異教思想,而更多一些外來的氣息,所以與波斯的瑣羅斯德教,無限光明的神,名Drmuzd,是人類永久幸福所仰望的,兩者,多少有點類似性。在《三寶咸應要略錄》卷上說安息人不識佛法,由于一只鸚鵡的教化,故修念佛法門。[22]印順法師從這個傳說中指出其實在的內(nèi)涵:

　　這是出于《外國記》的傳說。傳說不在別處,恰好傳說在安息,也就是波斯,這就有傳說的價值。安息人不識佛法,卻曾有念阿彌陀佛的信仰,也許說破了阿彌陀凈土思想,與波斯宗教的關(guān)系。與波斯──安息宗教的關(guān)系,不必遠在現(xiàn)在的伊朗�，嵙_斯德教的光明崇拜,是以大夏的縛曷,今Balkh為中心而發(fā)展起來的。在大乘興起的機運中,適應這一地區(qū)而有阿彌陀凈土法門的傳出吧![23]

　　對于藥師琉璃凈土,中國佛教徒則較注意消災延壽。印順法師認為藥師佛,與密部有關(guān),先見于密部的《灌頂神咒經(jīng)》。從藥師的名義來說,表示佛為大醫(yī)王,救濟世間的疾苦。后來譯出的《藥師經(jīng)》如彌陀有四十八愿,藥師如來有十二大愿,有夜叉、羅剎為護法,這是早期的雜密(也稱事部)。[24]佛法順應著世間,也凈化著世間,印順法師說:“東方凈土,是以天界為藍圖的。”這是順應神教的天界而立名,即能顯示天神信仰的究極意義,也能凈化神界的迷謬,而表彰佛菩薩的特德。印度所說的天,原語為提婆,譯義為光明,一般人就從天空的光明,而以想為神。圣者有無量的清凈功德,而特性是覺、慧。斷煩惱,證真理,是由般若(慧)的現(xiàn)證,而般若也稱為明。對于琉璃光佛,印順法師認為這是取法于須彌山南面的毗琉璃寶,而我們眾生見到虛空有青色,是琉璃寶反射所致,東方凈土以此世俗共知蔚藍色的天空,表現(xiàn)佛的德性,而名為毗琉璃光。對于琉璃光佛的二大菩薩──日光遍照、月光遍照,印順法師認為這是取譬于天空的太陽和月亮,以太陽的熱烈、溫暖與月亮的溫柔、清涼,表現(xiàn)出二大菩薩的德性。以此類推八大菩薩取譬于八大行星,十二藥叉取譬于黃道帶的十二星,而每一藥叉大將,統(tǒng)領七千眷屬,共八萬四千,無疑為一切小行星了。[25]東方凈土為天界的凈化,這是非常明顯的。據(jù)太虛大師說凈土都是天國的凈化,而佛法是以佛菩薩化導的凈土,與神教的擬想,非常不同。

　　我們面對印順法師的考證,如果從純粹的宗教信仰勢必難以接受,但是佛法的信仰是理智與感情并重,不要求人們冷冰冰或熱烘烘。所以,我們必須理解他老人家運用考證的目的,因為他是一位佛教徒,對佛法孜孜不倦的研究、抉擇,也勢必有其自身的意義,他在《游心法海六十年》中說:我重于考證,是想通過時地人的演化去理解佛法,抉示純正的佛法,而丟下不適于現(xiàn)代的古老方便,不是一般的考據(jù)學者。佛陀說法立制,就是世諦流布。緣起的世諦流布,不能不因地、因時、因人而有所演變,有所發(fā)展。盡管法界常住,而人間的佛教──思想、制度、風尚,都在息息流變過程中。由微而著,由渾而劃,是思想演進的必然程序。因時、因地的適應,因根性的契合,而有重點的部分的特別發(fā)達,也是必然現(xiàn)象。對外界來說,或因適應外學而有所適應,或減少外力壓迫而有所修正,在佛法的流行中,也是無可避免的事。從佛法在人間來說,變是當然的,應該的。(然而)佛法有所以為佛法的特質(zhì),怎么變,也不能忽視佛法的特質(zhì)。重點的部分的過分發(fā)達(如專重修證,專重理論,專重制度,專重高深,專重通俗,專重信仰……)偏激起來,會破壞佛法的完整性,損害佛法的特質(zhì)。[26]

　　從這些文句可以看出,印順法師意欲通過研究、抉擇,將佛法擱在時地人的時空中,而挖掘佛法的完整性與特質(zhì)。

　　面對這些史實,我們應該探討史實,也要尊重別人的歷史探討,從史實根源中又能站住肯定凈土法門的教義立場,那才是真正的凈土宗徒,經(jīng)得起考驗的凈土宗徒,否則與一般佛教徒心目中的神教徒又有什么區(qū)別呢?當然,佛法在印度有因時、因地的適應,而佛法傳到中國發(fā)展成為中國佛教,同樣也有因時、因地的適應,而中國的凈土宗祖師對凈土的弘正是適應是中國時、地的發(fā)展,也符合“佛在人間”的哲理,而印順法師“并不以中國祖師的遺訓為圣教量”,這正如江燦騰所說:

　　(印順法師)本身對中國的傳統(tǒng)社會環(huán)境,所加諸于佛學思想和佛教信仰的歷史條件,未全然有深刻的理解,即加以毫不寬容的批評。[27]

　　這并不是對現(xiàn)實的妥協(xié),因為對某一事物的批評,首先必須對其存在的時空加以理解,爾后才有針對性的批評。中國凈土宗深深影響了中國民眾,使佛教走進民間,有不可磨滅的功勞。

　　二、以人間凈土為基礎的凈土觀

　　印順法師的思想中心用臺灣大學哲學系教授楊惠南的話來說,是在闡述“佛在人間”的哲理,是在弘揚“以人類為本”的佛法,他一直所致力的,即是“人間佛教”這一理念的推廣。[28]印順法師建立人間佛教的目的,他在《游心法海六十年》中說:

　　中國佛教,一般專重死與鬼,太虛大師特提示人生佛教以為對治。然佛法以人為本,也不應天化、神化,不是鬼教,不是(天)神教,非鬼化非神化的人間佛教,才能闡明佛法的真意義。[29]

　　由“人間佛教”這一理念出發(fā),所以印順法師闡述的凈土思想在傳統(tǒng)凈土信仰的剖析中,無不是為了回歸“人間凈土”;即使是照顧到傳統(tǒng)凈土信仰,也同時指出傳統(tǒng)凈土信仰的偏向,強調(diào)“人間凈土”與“西方凈土”并重。他自己說:“另一部《凈土新論》,是依太虛大師所說:‘凈為三乘共庇\’,說明佛法中的不同凈土。在‘往生凈土\’以外,還有‘人間佛教\’與‘創(chuàng)造凈土\’。這對只要一句彌陀圣號的行者,似乎也引起了反感。”[30]他老人家的這種凈土觀,不一定能實現(xiàn),可是我們可以從中得到啟發(fā),有許多是在現(xiàn)代社會弘揚凈土的大德所應注意的地方。

　　?

　　印順法師在《凈土新論》中通過阿彌陀與阿閦、彌勒、藥師四大凈土的比較,從中發(fā)明阿彌陀佛極樂凈土的真義。阿彌陀凈土與彌勒凈土相比,彌勒凈土在各類凈土中,是最早出現(xiàn)的。彌勒人間凈土有輪王統(tǒng)治,是德化的和平大同世界,只有“寒熱、大小便、(淫)欲、飲食、老”的缺陷。并且,彌勒佛在那時出世說法,政治與宗教都達到了最理想的時代。如前面所說,彌勒菩薩與月亮有關(guān),阿彌陀佛與太陽有關(guān)。阿彌陀佛如太陽的光明,是永恒究竟的光明藏;彌勒菩薩如月亮的光明,是黑暗中眾生的救濟。所以印順法師說:

　　?

　　西方凈土,代表著佛果的究竟的清凈莊嚴,彌勒凈土代表著在五濁惡世來實現(xiàn)理想的凈土。也可以說:西方凈土是他方凈土,容易被誤會作逃避現(xiàn)實;而彌勒凈土是即此世界而為凈土。阿彌陀佛是十方諸佛的特殊化;彌勒菩薩也是這樣的,雖不是十方諸佛的特殊化,然是此世界中一切佛的特殊化。[31]

　　?

　　彌勒凈土在佛果功德的究竟圓滿方面不如彌陀凈土,可是對于現(xiàn)實世界的賢劫中人更顯得切合實際。所以,印順法師提倡“我們學佛,應求成佛的究竟圓滿;然對當時當?shù)氐囊�求凈�?也應該是正確而需要的。在這點上,彌勒凈土的信行,才有特別的意思!”

　　日本學者藤吉慈海說與印順法師交談,才驚訝地知道他是彌勒凈土的愿生者,還說從這里可以看出太虛門下所共同的堅固的彌勒信仰。[32]我覺得藤氏有點誤解,這從印順法師答蘇建華居士的一封信(收于《華雨集》(五))中可以知道,信中說:

　　?

　　太虛大師學發(fā)菩薩心,學修菩薩行,鑒于世之學佛者,大多逃空遁世,不為世間正常善業(yè)。以大乘之名,行小乘之實,故舉‘人生佛教\’以為勸。今既生而為人,即應不廢人生正常之善行。以此功德,回向佛道,即是大乘行。大師逝世,或稱其上升兜率,此亦善頌善禱之詞,非大師本人之事。[33]

　　?

　　印順法師認為大師是修菩薩道,即在歷劫生死中修行,積集廣大福慧資糧,以自利利他,而圓成究竟佛果。稱太虛大師上升兜率,因為兜率天有一生補處菩薩可以親近,未來彌勒下生,可以隨佛下生,所以“俗以上升兜率為頌也。”同時,由于兜率天往生較易,所以太虛大師也曾經(jīng)宣說。印順法師一直極力推廣“人間佛教”,“人間佛教”是重于人菩薩行,從人發(fā)心修菩薩行,由學菩薩行圓滿而成佛,這是純正的菩薩正常道,這在《契理契機之人間佛教》中多有闡述。所以,我們想太虛大師是菩薩道的實踐者而以往生彌勒凈土為方便,而印順法師則是純正菩薩道的實踐者,他在答蘇建華的信中,認為大乘善根之殊勝,能夠勝過惡業(yè),并且不為人天善根所誤,此所以能歷劫生死而行菩薩道。他說:“吾人為釋迦弟子,釋迦佛之本行,豈非學佛人最佳榜樣!”[34]所以可以看出,印順法師是釋迦佛的忠實追隨者,而發(fā)心實踐菩薩道的偉大精神。

　　彌陀凈土與阿閦凈土是初期大乘凈土思想的兩大流:阿閦凈土是般若流,是重視實的、自力的、智證的、重頭陀行的凈土思想;彌陀凈土是重理想的、他力的、信愿的、凈土思想。這二大凈土在大乘佛教中占有極重要的地位,二佛、二凈土的信仰,對以后的大乘佛教引起的反應,是否如我國古德所說那樣:“諸經(jīng)所贊,盡在彌陀”呢?印順法師說:“依大乘經(jīng)論,一般的說:對二佛二凈土,是同樣重視的,如有所抑揚,那即是重智與重信的學風不同。”[35]若從名號來看,“阿閦譯為不動,表慈悲不嗔,常住于菩提心;依般若智,證真如理,這是重于發(fā)心及智證的。阿彌陀譯為無量,以菩薩無量的大愿與大行,如《華嚴經(jīng)》所說的十大愿行,莊嚴佛果功德。……所以阿彌陀凈土,為佛果的究竟圓滿;阿閦凈土,為從菩薩發(fā)心得無生法忍。”從這二大凈土在東在西,從二者分別密宗的金剛部與蓮花部,都說明了菩薩從初發(fā)心乃至成佛的完整的菩提道。“在大乘佛教的健全發(fā)展中,大乘行者的完整學程中,理智的徹悟與事相的圓滿,是二者不可缺一的。”從整體佛法來考察二大凈土,所以印順法師批評“現(xiàn)在的念佛者,丟下阿閦佛的一邊,著重到西方的一邊,不知如來果德的無量,必要從菩薩智證的不動而來;惟有‘以無所得\’,才能‘得無所礙\’。忽略了理性的徹悟,即不能實現(xiàn)果德的一切。所以特重西方凈土,不能不專重依果德而起信。不解佛法真意的,不免與一般神教的唯重信仰一樣了。”[36]中國佛教對阿閦凈土的淡漠,確實是凈土思想的大損失!

　　阿彌陀佛與藥師佛比較,中國人對于藥師佛的東方世界有一特殊意識,印順法師說:

　　東方是象征著生長的地方,是代表生機的,故演變?yōu)楝F(xiàn)實人間的消災延壽。阿彌陀佛在西方,西方是代表秋天的,屬于肅殺之氣,是死亡的象征。[37]

　　?

　　所以,凈土盛行以后,佛法被人誤會為學佛即是學死。印順法師通過四大凈土的比較后,發(fā)表了他對凈土的獨具理念,他說:

　　?

　　中國人特重西方凈土,也即是重佛德而忽略了菩薩的智證在行(阿閦佛國凈土);又忽略了現(xiàn)實人間凈土(彌勒凈土)的信行;這已經(jīng)是偏頗發(fā)展了。等到與藥師凈土對論,彌陀凈土,也即是被誤會作‘等死\’‘逃生\’,這那里是阿彌陀佛凈土的真義!阿彌陀佛凈土的信行者,應恢復繼承阿彌陀佛的固有精神![38]

　　?

　　從這里可以看出,印順法師之所以對中國佛教的凈土宗不滿,是因為它偏離菩薩的正常道,而印順法師自身則以“人間凈土”為目標,通過實踐菩薩道,而圓成佛道。這是因為他老人家受到太虛大師所提倡的“人生佛教”之啟發(fā),再加上《阿含經(jīng)》與廣《律》中所含有的“現(xiàn)實人間的親切感、真實感”,于是形成了“人間凈土”的理念。作為凈土宗的信仰者,雖然不必同于印順法師的思想,可是在提倡與弘揚凈土時,應該不廢除對現(xiàn)實世間的關(guān)懷,這也是印順法師之所以極力警策凈土行者的地方,因為佛教與現(xiàn)實社會并不是因為一句阿彌陀佛可以解決問題的。

　　印順法師在提到“人間凈土”以外,還有“創(chuàng)造凈土”的思想,當然創(chuàng)造凈土只不過是實現(xiàn)凈土的手段。首先,對于“凈土”的理解,日本東京大學榮譽博士平川彰在1997年7月臺灣法鼓山中華佛學研究所主辦的“人間凈土與現(xiàn)代社會──傳統(tǒng)凈土思想的人間性及其現(xiàn)代意義”學術(shù)會議上,作《凈土之現(xiàn)代意義》的主題演說中,認為“凈土”一詞有名詞性的“清凈的國土”和動詞性的“凈佛國土”二種意義,我覺得這種定義頗能說明凈土的內(nèi)涵,其因行與果德已包括無遺。若把“凈土”讀成“清凈的國土”,則“凈土”的“土”是指既已成就了的“極樂國土”,主要為《無量壽經(jīng)》、《阿彌陀經(jīng)》、《觀無量壽經(jīng)》等所宣說。若將“凈土”理解成“凈佛國土”,此“土”則是尚未被清凈的國土,即是藉由菩薩的修行,而“應該被凈化的國土”之意,主要是在《般若經(jīng)》中說明。[39]而印順法師的“創(chuàng)造凈土”便是動詞性的“凈土”──凈佛國土,也就是莊嚴國土。

　　在我們這個世界,“土”是眾生共業(yè)所感,是共同能見、共同依托、共同受用,互相增上,互相損益。在凈土中,佛與眾生也是增上攝益,佛以凈土攝化眾生,眾生仰承佛力而往生凈土。印順法師說:“經(jīng)中所說,眾生發(fā)愿求生的凈土,不是受用土,而是佛的應化土。”當然阿彌陀凈土也是應化土,究竟是佛土還是眾生土呢?印順法師說:“世界,不是個人的,是共的。經(jīng)說佛土,佛應化世界中,攝導眾生,所以說這是某某佛土。約世間說,這不但是佛的,也是眾生的,即眾生業(yè)感增上有此報土,而佛應化其中,即名佛的應化土。”[40]

　　我們平常大多注意凈土是佛為攝受眾生而現(xiàn)的,而不大注意凈土中的菩薩,印順法師卻以他對佛法的深入研究與深刻的體會,提出在佛土與眾生土中,還有菩薩凈土,這是十分有意義的,因為這是凈土施教的真正意義,也是凈土的特色所在。印順法師說:

　　菩薩在此凈土中,除上隨佛學外,也是為了攝引一分眾生同生凈土的。……諸大菩薩,都是由自己的�；凵聘�,與佛共同實現(xiàn)凈土的。這樣的凈土,以佛為主導,以大菩薩為助伴,而共同現(xiàn)成凈土;佛菩薩的悲愿福德力,最為重要。其他未證真實的眾生,也來生凈土。如約眾生自身,是不夠的,這必須:一、佛的愿力加持;二、眾生的三昧力;三、眾生的善根力成熟。[41]

　　所以,佛凈土不是唯佛一人,還有許多菩薩,這些菩薩都由自力來到凈土的,不一定是發(fā)愿往生的,那么凈土便是諸佛、菩薩與眾生展轉(zhuǎn)增上助成的。印順法師說:“在佛土與眾生土間,不能忽略菩薩與佛共同創(chuàng)造凈土,相助攝化眾生的意義。”所以,我們眾生憑佛菩薩悲愿及自己修行往生凈土,并不是享樂,往生也不是諸事已辦,而是在凈土中修行,也要創(chuàng)造凈土,如此展轉(zhuǎn),則為“皆共成佛道”矣!

　　凈土的莊嚴殊勝非一日能成,也并非無因而生,需要菩薩在因地修行時,修無量功德,去莊嚴國土,到成佛時而圓滿成就,所以印順法師又提出“莊嚴凈土”,這是“創(chuàng)造凈土”的另一種形式。印順法師評價中國凈土宗:

　　中國凈土宗,發(fā)展得非常特別。但知發(fā)愿往生,求生凈土,而凈土從何而來,一向少知留意。一般都認為,有阿彌陀佛,有佛有凈土,而不知阿彌陀佛,并不是發(fā)愿往生而得凈土的。……現(xiàn)在只聽說往生凈土,而不聽說莊嚴凈土,豈非是偏向了![42]

　　一切菩薩都是上求佛道、下化眾生,諸佛成就清凈莊嚴的凈土,菩薩也應學佛而實現(xiàn)凈土,同時菩薩也要依凈土教化眾生,并且攝引眾生,即可共同地實現(xiàn)凈土,所以菩薩“攝受大愿無邊凈土”。莊嚴凈土是大乘行的通義,印順法師依《維摩詰經(jīng)》的“佛國品”,以闡明菩薩莊嚴凈土的意義,而發(fā)菩提心、慈悲喜舍、六度、四攝等一切菩薩德行,都是成就凈土因。如《維摩詰經(jīng)》說:“直心是菩薩凈土,菩薩成佛時,不諂眾生來生其國。”[43]直心是質(zhì)直坦白而無險曲的心,菩薩以此為法門,以此化眾生,即自然的與不諂曲的眾生心為直心,不諂眾生與菩薩結(jié)了法緣,到菩薩成佛時,不諂眾生也就來生其國。這樣地實現(xiàn)凈土,是攝導者與受攝導者的共同成果。印順法師說:因此,不能想象為實現(xiàn)了的凈土,唯佛一人,而必是互相增上展轉(zhuǎn)共成的。菩薩是啟發(fā)的領導者,要大批的同行同愿者,彼此結(jié)成法侶,和合為一的共修福慧,才能共成凈土。……不知莊嚴凈土,不知凈土何來,而但知求生凈土,是把凈土看成了神教的天國了。了知凈土所來,實行發(fā)愿莊嚴凈土,這才是大乘佛法的正道。[44]

　　對于末法時代的眾生,實踐菩薩行畢竟是困難的,但是從佛菩薩設立凈土的真意來說,往生凈土者亦必須與菩薩同行同愿,所以我想從此出發(fā),我們在提倡彌陀凈土的同時,必須先在現(xiàn)實的人間努力于心靈的凈化、生活的凈化、環(huán)境的凈化,所以凈宗的要旨在“發(fā)菩提心,一向?qū)Ｄ?rdquo;外加“修諸功德”,其實這也是古來大德所提倡的。平川彰博士提出,對凡夫而言,往生凈土,得蒙阿彌陀佛救撥固然十分重要;但為了救濟苦難的一切眾生,菩薩致力于凈佛國土,獻身天建設理想國土,參加救度眾生的行列,這也是深植于人類本性中的重要“愿望”。所以,在大乘菩薩的本愿中,除了愿得彌陀救撥之外,同時也會有強烈的愿心,希望自己加入濟度眾生的神圣事業(yè)。[45]印順法師在“往生凈土”之外,提出“人間凈土”與“創(chuàng)造凈土”,這是從菩薩行的大乘佛法出發(fā),而其基點在“人間凈土”。這也是受太虛大師的影響,即不否認“他方凈土”的信仰,只是重點提倡“不必定在人間以外,即人間亦可改造成凈土”,因而著力于“建設人間凈土”。印順法師批評凈土宗,并不是否定彌陀凈土的信仰,而是強調(diào)建設“人間凈土”的重要性,所以他的凈土觀是以人間凈土為基礎的凈土觀。

　　印順法師的凈土思想是直接契入印度佛教經(jīng)論而回歸到人間凈土。佛法是世諦流布的,中國佛教自然有其時空價值,中國凈土宗的祖師對彌陀凈土的推崇,畢竟對中國佛教的發(fā)展產(chǎn)生巨大的影響。所以,我想作為凈宗行者應該在自身的念佛進修中,“隨分隨力”地從事利他,而以此功德回向往生,則品位亦高,對佛教與社會則盡現(xiàn)世的一分責任,這是我的想法,我想海峽彼岸的印順法師應該也會同意!

　　三、萬善同歸的念佛觀

　　凈土是清凈而理想的環(huán)境,菩薩莊嚴凈土,為了攝化眾生;眾生受了菩薩恩德的感召,即向往而來生其中。中國佛教徒一般提起往生凈土就是往生到西方極樂世界彌陀凈土,而往生的方法也只有念佛──持佛名號吧!印順法師在《凈土新論》中講到“往生凈土”的法門,有通有別,“通是修此法門,可以往生十方凈土;別是特殊的方便,著重于往生極樂世界。”印順法師對于往生凈土的通門,引用《維摩詰經(jīng)》的八法及《除蓋障菩薩所問經(jīng)》的十法門,這些是菩薩的常道。印順法師認為如果能完成這些菩薩道,“不求生凈土而自然的生于凈土,這是往生凈土的必備資糧。”[46]近幾年來,海內(nèi)外大德弘揚凈土多偏向?qū)Ｌ孛��?“一句佛號即是三藏十二部”從理上講是可以的,可是現(xiàn)實差別仍然是有的,而印順法師從菩薩的正常道及“人間凈土”出發(fā),提出往生必須具備一定資糧,這對凈宗行者是有警策意義的。

　　中國流行的求生凈土的念佛法門,即是往生極樂世界的殊勝方便行,不同經(jīng)典有不同的方便。印順法師在《凈土新論》中舉《般舟三昧經(jīng)》、《普賢行愿品》、《無量壽經(jīng)》、《觀無量壽經(jīng)》、《鼓音聲王陀羅尼經(jīng)》來論念佛法門。

　　《般舟三昧經(jīng)》所說的念佛不念佛三昧,念,不憶念或思惟。佛身的相好,及極樂世界的莊嚴都不是一般眾生的現(xiàn)前境界,必須因名因義,專心系念,使觀境明顯地現(xiàn)前,所以念佛即是修念佛觀,如三昧成就見無量佛,也即是見十方佛,印順法師說:“《般舟三昧經(jīng)》的念佛法門,是著重于自力的禪觀;雖有阿彌陀佛的愿力,然要行者得念佛三昧、見佛,才能決定往生。”一般平常說“普賢十大愿王,導歸極樂”,這是出于《普賢行愿品》,但本品的經(jīng)文并不說念佛,但依普賢的廣大行愿而修行,即可以發(fā)愿回向,往生極樂�！稛o量壽經(jīng)》是凈土三經(jīng)之一,經(jīng)中廣說彌陀本愿及極樂世界的依正莊嚴,開示三輩往生以明往生的條件與方法。印順法師說《無量壽經(jīng)》中只說到“專念”、“憶念”、“思惟”、“常念”、“一心念”,《阿彌陀經(jīng)》說“執(zhí)持名號”,《稱贊凈土佛攝受經(jīng)》譯為“思惟”,印順法師得出“這些都不是口頭稱念”的結(jié)論。印順法師對《觀經(jīng)》的“三福”極為贊嘆,他說:“這三者,初是世間善行;次是共三乘善行;后是大乘善行。求生凈土,這三者才是正常的凈因�？上�,后代的凈土行者,舍‘正因\’而偏取‘助因\’──方便道行;凈土法門的凈化身心世界的真意義,這才不能充分的實現(xiàn)!”這是“人間凈土”的理解觀念,與中國凈土宗祖師不同,因為中國凈土宗是以念佛為正因,而善行功德為助因�！队^經(jīng)》上品中品著重于善根功德的發(fā)愿回向,除中品下生(一向不學佛法的善人而外),應該都能或多或少、或久或暫的修觀;中品下生及下品三人,除發(fā)愿回向外,著重于稱名念佛──“合掌叉手,稱南無阿彌陀佛”[47],因為臨命終時,已無法教他觀想了。印順法師說:“依《觀經(jīng)》,稱名念佛,也是專為一切惡人,臨命終時施設的方便法門。后代的凈土行者,不論什么人,只是教人專心口念‘南無阿彌陀佛\’,這那里是《觀經(jīng)》的本意?”《鼓音聲王陀羅尼經(jīng)》所講的法門,除了念佛外,還有持咒,這與密宗更接近了。[48]

　　念佛,是原始佛教所固有的,但特別發(fā)達起來的,是大乘佛教。念佛法門的發(fā)達,與十方佛現(xiàn)在的信仰,及造作佛像有關(guān)。佛在世時,“念佛、念法、念比丘僧”,是依人間的佛、比丘僧,及佛與比丘所開示的法,作為系念內(nèi)容的。“念”是憶念不忘,由于一心系念,就能得正定,依定發(fā)慧,依慧得解脫。這樣的正念,本沒有他力的意義。念佛,進入大乘佛法時代,形成了不同修持法,不同目標的念佛。印順法師在《初期大乘佛教之起源與開展》將念佛法門概括為四種:稱名、觀相、唯心、實相。[49]

　　念佛與稱名在經(jīng)中本來是各別的,中國凈土學者合二者為一。印順法師在《凈土新論》說:“稱名,本不是佛教修行的方法,是佛弟子日常生活中的宗教儀式。如佛弟子歸依三寶,歸依禮敬時,就稱說‘南無佛\’、‘南無法\’、‘南無僧\’。一分聲聞及大乘教,有十方佛,那就應簡別而稱‘南無某某佛\’了。佛弟子時時稱名,特別是禮佛時。所以稱佛名號,與禮敬諸佛、稱揚贊嘆佛有關(guān),都是誠敬歸依于佛心情,表現(xiàn)于身口的行業(yè)。”[50]在《大唐西域記》卷六中傳說釋種女被削手足,投在深坑中,“諸釋女含苦稱佛”。[51]《大智度論》卷七中記載,商人遇摩竭魚難,“眾人一心同聲稱南無佛”。[52]人在危急苦難中,每憶念佛而口稱“南無佛”,實與“人窮呼天”的心情相近,存有祈求的意義;希望憑稱念佛名的音聲,感召佛而得到救度。以稱名為佛教重要的修行法門,這不特在聲聞教中少有;在初期的大乘經(jīng)中也不重要,《般舟三昧經(jīng)》的念佛是系心正念的觀念,《無量壽經(jīng)》也重在專念思惟。只有到了《觀經(jīng)》說下品惡人,無法教他專念思惟,所以教他稱念南無阿彌陀佛。印順法師總結(jié)稱念佛名的意義:“一、有危急苦痛而無法可想時,教他們稱念佛名。二、為無力修學高深法門,特開此方便,開口就念,容易修學。”[53]印順法師舉《外國記》中安息國人受一只鸚鵡教化,“少識佛法,往生凈土者蓋多矣”為例,于是“稱名,本來算不得佛法的修行法門;傳到安息等地,由于鄙地無識,不能了解大乘慈悲、般若的實相深法,只好由被下根,廣弘稱名的法門了。”[54]所以,中國佛教受西域譯經(jīng)傳法者的影響,而流行稱名念佛。

　　觀相念佛可以分為二類:1、念佛三十二相、八十種好(及行住坐臥等)──色身相;2、念佛五品具足、十力、四無所畏等功德──法身相。大乘所重而極普遍的,是念佛色身相。唯心念佛即是依《般舟三昧經(jīng)》的念佛三昧,實相念佛是從因緣如幻如化,而深悟無所有空性為佛,是《般若經(jīng)》所開示的。印順法師說:“念佛,發(fā)展為稱名、觀相、唯心、實相──四類念佛法門。傳入中國、日本的,傾向于散心的稱名念佛,然在印度,主要是觀相念佛,念佛的色身相好。”[55]這也是佛法適應不同區(qū)域而發(fā)展起來的,當然這四類念佛法門,可以彼此相通,也可以條貫成為一條成佛的法門。

　　印順法師從印度佛教經(jīng)論出發(fā),闡發(fā)經(jīng)論的本意,所以他的許多結(jié)論與中國佛教的祖師不同。中國凈土宗祖師大多認為念佛法門是釋尊的究竟施設,如善導大師說:“如來所以興出世,唯說彌陀本愿海”。持名念佛仗彌陀的慈悲愿力,他力易行,故能橫超三界,十念往生,這是易行道。印順法師從經(jīng)論的本義考究難行道與易行道,具有獨到的見解。平常我們理解易行道,大多從龍樹的《十住毗婆沙論》得到結(jié)論,有感覺到菩薩道難行,請問易行道的方法,龍樹說:“若有易行道疾得阿惟越致地者,是乃怯弱下劣之言,非是大人志干之言也。”易行道是為怯弱下劣者修菩薩行而設立的善巧方便的安樂行。龍樹菩薩接著說:“汝若必聞此方便,今當說之。佛法有無量門,如世間道,有難有易,陸道步行則苦(難行),水道乘船則樂(易行)。菩薩道亦如是,或有勤行精進(難行道),或有以信方便易行。”[56]龍樹菩薩又說易行道的法門:“求阿惟越致地者,非但憶念、稱名、禮敬而已,復應于諸佛所,懺悔、勸請、隨喜、回向。”[57]從這可以看出易行道不單是念佛,即《行愿品》的十大行愿等,能這樣的修行易行道,即“福力轉(zhuǎn)增,心調(diào)柔軟……,信諸佛菩薩甚深清凈、第一功德已,愍傷諸眾生”;接著便說六波羅蜜。[58]印順法師說:

　　這樣,易行道,雖說發(fā)愿而生凈土,于凈土修行;而也就是難行道的前方便。經(jīng)論一般的說:念佛難懺除業(yè)障,積集福德,為除障修福的妙方便;但不此為方便;但不此為究竟。而從不來的中國凈土行者,‘一人傳虛,萬人傳實’,以為龍樹說易行道;念佛一門,無事不辦,這未免辜負龍樹菩薩的慈悲了![59]

　　這與中國凈土宗所提倡念佛為究竟施設,唯有念佛為易行道是不同的,當然一部分凈土行者很難理解,于是便反對印順法師。

　　印順法師又論證了“易行道難以成佛,難行道反而容易成佛”�！秾毞e經(jīng)》“彌勒菩薩所問會”中說:釋迦過去所行的是難行苦行道,彌勒所行的是易行道。彌勒發(fā)心,比釋迦早四十劫,“久已證得無生法忍”──得不退轉(zhuǎn)。結(jié)果,釋迦比彌勒先成佛,彌勒還待當來下生成佛。眾生在穢土修行,雖容易退失;生凈土中,環(huán)境好,不再退轉(zhuǎn)。但論修行的速率,穢土修行比在凈土修行快得多。印順法師對易行道與難行道發(fā)表了自己的見解:

　　易行道與難行道,都是希有方便。‘菩提所緣,緣苦眾生。’為眾生苦,為正法衰,而發(fā)菩提心,為大乘法的正常道。善巧方便安樂道,也是微妙法門,依此而行,可積集功德,懺除業(yè)障,立定信心,穩(wěn)當修行,不會墮落!雖然,佛法住世還得有為法為人而獻身命、精進苦行的才得![60]

　　印順法師雖尊重易行道的念佛法門,但更贊嘆正常道的菩薩行。他在答曾宏凈居士的一封信中說:“我贊揚如實道,也不反對重信的方便道。如念佛行人,能正信三寶,兼重施戒,有利于人間(也就有利于佛教),能于佛法中深植善根(佛法不是只說今生的);有的漸漸的轉(zhuǎn)入方便道,或修習信、施、戒──近于六念法門,不也是很好嗎?但如廢棄如實道,只要一句佛號;或誤解‘易行\(zhòng)’的意義,即使普及到從如此,無邊興盛,我也還是不會同情的,因為佛法并不如此。”[61]確實是一位在冰雪大地撒種的愚癡漢,堅定地抱著自己對佛法的基本信念,總是以究竟佛法為重。

　　若單從念佛法門來說,印順法師注重培植深厚的善根,增長種種福德,以作為求生凈土的資糧,他批評一些念佛人:

　　有些念佛人,好是偏鋒,以為生死事大,念佛都來不及,那里還有功夫去修雜行。專持一句阿彌陀佛就得了。如告以‘不可以少善根福德因緣得生彼國\’的經(jīng)文,他卻巧辯的說:‘能聽到阿彌陀佛的,就是宿植善根,廣修福德因緣了。’這是多大的誤解!經(jīng)說‘不可以少善根福德因緣得生彼國\’,并非說‘不可以少善根福德因緣得聞佛名\’。求生極樂凈土,助行還是需要的。但念一句彌陀的,只適用于‘平時不燒香,臨(命終)時抱佛腳’的惡人,(見《觀經(jīng)》);一般人平時修學,應該隨分修集福德因緣,以此功德回向凈土。永明大師的萬善同歸,是比較穩(wěn)當而正確的說法。[62]

　　印順法師強調(diào)主行與助行并重,所以推崇永明大師的萬善同歸。以此奉勸凈土行者,在一心祈求往生之外,也應該注重現(xiàn)生的實際事務。這不但符合中國佛教與現(xiàn)代社會的實情,也是祖師所力倡的,念佛人豈能不遵守乎!

　　四、結(jié)語

　　印順法師致力于“人間佛教”理念的推廣,他認為現(xiàn)代社會以“人間佛教”為應機,他受太虛大師的啟發(fā),進而研究佛法為“人間佛教”提供理論依據(jù)。在《契理契機之人間佛教》第七節(jié)“少壯的人間佛教”中,印順法師說:

　　(民國二十九年)虛大師在《我怎樣判攝一切佛法》中,說到了‘依之當機及三依三趣\’,以為現(xiàn)在進入‘依人天行果,趣進修大乘行的末法時期’;在‘依著人乘正行,先修成完善的人格,……由此向上增進,乃可趣進大乘行’。這是能適應現(xiàn)代根機的,但末法時期,應該依人乘而趣大乘行,沒有經(jīng)說的依據(jù),不易為一般信徒所接受。反而有的正在宣揚:稱名念佛,是末法時期唯一的法門呢!所以我要從佛教的思想演化中,探求人間佛教的依據(jù)。[63]

　　印順法師對明清以來的佛教進行反思(當然包括凈土宗),而從印度的經(jīng)論中,尋找現(xiàn)代社會的佛教模式,經(jīng)過多年的探索,他提出“人間佛教”這一理念,這無疑是他研究佛法的動機,也是他得出的結(jié)論,必定將會受到更多人的重視,因為癡漢的心是真誠的,必定會感人至深矣!

　　從他的獨特思想出發(fā),印順法師對凈土思想作了一番研究與反思,最后他總結(jié)說:

　　凈土,應從阿彌陀佛極樂凈土為圓滿,以彌勒的人間凈土為切要。以阿閦佛土的住慈悲心,住如法性為根本因;以阿彌陀佛土的行愿莊嚴為究極果。在修持凈土的法門中,首先要著重凈土正因。要知道,難行道,實在是易成道。如自己覺得,心性怯弱,業(yè)障深重,可兼修方便善巧的安樂道──易行道:時時念佛,多多懺悔。如機教相投,想專修阿彌陀佛的凈土行,可依傳說為阿彌陀佛化身──永明延壽大師的萬善同歸。多集善根,多修凈業(yè),這才是千穩(wěn)萬當?shù)?末了,善巧方便樂行道的凈土行者,必須記著經(jīng)論的圣訓:‘不可以少善根福德因緣得生彼國\’(《阿彌陀經(jīng)》)‘欲得阿卑跋致(不退轉(zhuǎn))地者,非但稱名憶念禮拜而已’(《十住毗婆沙論》)。這樣,才能得樂行道的妙用,不致辜負了佛菩薩的慈悲![64]

　　所以,他的凈土觀是以人間凈土為基礎的,他的念佛觀是注重萬善同歸的。當然,提倡“人間凈土”,也不能忽略“彌陀凈土”,因為講求人心安定、人類幸福、世界和平,這是一位佛教徒的基本工作;由于對生死的關(guān)懷,而達成往生佛國、解脫生死、圓滿自在,才是佛法的最高境界。人間凈土也不能取代彌陀凈土,人間凈土是改善生命現(xiàn)實的一種理想與實踐,彌陀凈土則是此一世生命結(jié)束后的一個理想的過渡,二者都不可偏廢,這是“人間凈土”與“彌陀凈土”提倡者所應注意的,這樣的佛教才能解決木村泰賢提出的二大使命。

　　印順法師的凈土思想博大精深而又獨具新意,許多是現(xiàn)代凈宗行者所糾正的地方。雖然盡量引用他老人家的話,可是我�；蹨\溥,若有錯解之處,請海峽彼岸的印順法師多多包涵。不足之處,尚祈指正。阿彌陀佛!

　　注釋:

　　01、木村泰賢《現(xiàn)實與凈土》,《凈土宗概論》,《現(xiàn)代佛教學術(shù)叢刊》第64冊,279-281頁,大乘文化出版社,臺灣,1979年。

　　02、默雷《臺灣學術(shù)界對印順法師〈人間佛教〉思想之研究》,《法音》1997年第5期,25頁,中國佛教協(xié)會。

　　03、印順法師《游心法海六十年》,《華雨集》(五),53頁,正聞出版社,臺北,1993年。

　　04、印順法師《念佛淺說》,《凈土與禪》(《妙云集》下編之四),120-121頁,正聞出版社,臺北,1992年。

　　05、印順法師《初期大乘佛教之起源與開展》,807頁,正聞出版社,臺北,1992年。

　　06、《游心法海六十年》,《華雨集》(五),9-10頁,正聞出版社,臺北,1993年。

　　07、印順法師《凈土新論》,《凈土與禪》(《妙云集》下編之四),9頁,正聞出版社,臺北,1992年。

　　08、《初期大乘佛教之起源與開展》,807-808頁。

　　09、《凈土新論》,《凈土與禪》,9-14頁。

　　10、《彌勒大成佛經(jīng)》,《大正藏》卷14,428c。

　　11、《凈土新論》,《凈土與禪》,17-18頁。

　　12、《凈土新論》,《凈土與禪》,26頁。

　　13、《初期大乘佛教之起源與開展》,782頁。

　　14、《初期大乘佛教之起源與開展》,782-783頁。

　　15、《初期大乘佛教之起源與開展》,803頁。

　　16、《方便之道》,《華雨集》(二),219-220頁,正聞出版社,臺北,1993年。

　　17、《凈土新論》,《凈土與禪》,21頁。

　　18、《觀無量壽佛經(jīng)》,《大正藏》卷12,343b-c。

　　19、《凈土新論》,《凈土與禪》,22頁。

　　20、《阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經(jīng)》卷下,《大正藏》卷12,316b。

　　21、《凈土新論》,《凈土與禪》,23頁。

　　22、《三寶感應要略錄》卷上,《大正藏》卷51,813c。

　　23、《初期大乘佛教之起源與開展》,803-804頁。

　　24、《凈土新論》,《凈土與禪》,31-32頁。

　　25、《凈土新論》,《東方凈土發(fā)微》,141-142頁。

　　26、《游心法海六十年》,《華雨集》(五),50-53頁。

　　27、 默雷《臺灣學術(shù)界對印順法師〈人間佛教〉思想之研究》,《法音》1997年第5期,25頁。

　　28、默雷《臺灣學術(shù)界對印順法師〈人間佛教〉思想之研究》,《法音》1997年第5期,24頁。

　　29、《游心法海六十年》,《華雨集》(五),51頁。

　　30、《游心法海六十年》,《華雨集》(五),20頁。

　　31、《凈土新論》,《凈土與禪》,30頁。

　　32、藤吉慈�！队№樂◣煹摹磧敉列抡摗�--現(xiàn)代中國凈土教的一個剖面》,溫金柯譯,收于《法海微波》,280頁,正聞出版社,臺北,1986年。

　　33、答蘇建武居士,《華雨集》(五),260頁。

　　34、同上,259-260頁。

　　35、《初期大乘佛教之起源與開展》,827-828頁。

　　36、《凈土新論》,《凈土與禪》,28-30頁。

　　37、同上,32頁。

　　38、同上,32-33頁。

　　39、默雷《人間凈土與現(xiàn)代社會》,《法音》1997年第10期,21頁,中國佛教協(xié)會。

　　40、《凈土新論》,《凈土與禪》,35-36頁。

　　41、同上,36頁。

　　42、同上,38頁。

　　43、《維摩詰經(jīng)》卷上,《大正藏》卷14,538b。

　　44、《凈土新論》,《凈土與禪》,39-40頁。

　　45、默雷《人間凈土與現(xiàn)代社會》,《法音》1997年第10期,21頁。

　　46、《凈土新論》,《凈土與禪》,41-43頁。

　　47、《觀無量壽佛經(jīng)》,《大正藏》卷12,345c。

　　48、《凈土新論》,《凈土與禪》,43-56頁。

　　49、《初期大乘佛教之起源與開展》,858頁。

　　50、《凈土新論》,《凈土與禪》,58頁。

　　51、《大唐西域記》卷6,《大正藏》卷51,900b。

　　52、《大智度論》卷7,《大正藏》卷25,109a。

　　53、《凈土新論》,《凈土與禪》,62頁。

　　54、同上,62-63頁。

　　55、《初期大乘佛教之起源與開展》,867頁。

　　56、《十住毗婆沙論》卷5,《大正藏》卷26,41a-b。

　　57、《十住毗婆沙論》卷5,《大正藏》卷26,45a。

　　58、《十住毗婆沙論》卷6,《大正藏》卷26,49b。

　　59、《凈土新論》,《凈土與禪》,70頁。

　　60、《凈土新論》,《凈土與禪》,74頁。

　　61、答曾宏凈居士,《妙雨集》(五),293頁。

　　62、《念佛淺說》,《凈土與禪》,100-101頁。

　　63、《契理契機之人間佛教》,《華雨集》(四),44頁,正聞出版社,臺北,1993年。

　　64、《凈土新論》,《凈土與禪》,74-75頁。

　　參考文獻

　　佛教典籍:

　　1、《彌勒大成經(jīng)》,《大正藏》第14冊。

　　2、《觀無量壽佛經(jīng)》,《大正藏》第12冊。

　　3、《阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經(jīng)》,《大正藏》第12冊。

　　4、《三寶感應要略錄》,《大正藏》第51冊。

　　5、《維摩詰經(jīng)》,《大正藏》第14冊。

　　6、《大智度論》,《大正藏》第25冊。

　　7、《大唐西域記》,《大正藏》第51冊。

　　8、《十住毗婆沙論》,《大正藏》第26冊。

　　專著、論文:

　　1、印順法師《凈土新論》,收于《凈土與禪》(《妙云集》下編之四),臺北:正聞出版社,1992(修訂一版)。

　　2、印順法師《念佛淺說》,收于《凈土與禪》(《妙云集》下編之四)臺北:正聞出版社,1992(修訂一版)。

　　3、印順法師《東方凈土發(fā)微》,同上。

　　4、印順法師《初期大乘佛教之起源與開展》,臺北:正聞出版社,1992(七版)。

　　5、印順法師《方便之道》,《華雨集》(二),臺北:正聞出版社,1993(初版)。

　　6、印順法師《契理契機之人間佛教》,《華雨集》(四),臺北:正聞出版社,1993(初版)。

　　7、印順法師《游心法海六十年》,《華雨集》(五),臺北:正聞出版社,1993(初版)。

　　8、印順法師,答蘇建武居士,同上。

　　9、印順法師,答曾宏凈居士,同上。

　　10、木村泰賢《現(xiàn)實與凈土》,《凈土宗概論》,《現(xiàn)代佛教學術(shù)叢刊》第64冊,大乘文化出版社,1979年(初版)。

　　11、默雷《臺灣學術(shù)界對印順法師〈人間佛教〉思想之研究》,《法音》1997年第5期,中國佛教協(xié)會《法音》雜志社。

　　12、默雷《人間凈土與現(xiàn)代社會》,《法音》1997年第三者10期,中國佛教協(xié)會《法音》雜志社。

　　13、藤吉慈海《印順法師的《凈土新論》──現(xiàn)代中國凈土教的一個剖面》,溫金柯譯,收于《法海微波》,臺北:正聞出版社,1986年(初版)。