《起信論》與宋代理學(xué)

　　宋明理學(xué)是中國(guó)哲學(xué)發(fā)展“大圓圈”中的重要一環(huán),被許多學(xué)者稱為繼秦漢之后的“新儒學(xué)”【黑格爾把哲學(xué)史比作“圓圈”,張立文先生將中國(guó)哲學(xué)史分為三個(gè)圓圈,第一個(gè)圓圈是從孔子到荀子、韓非,第二個(gè)圓圈是董仲舒到柳宗元、劉禹錫,第三個(gè)圓圈就是宋明理學(xué)。見《宋明理學(xué)研究》,中國(guó)人民大學(xué)出版社,1985年,670～680頁�！�。牟宗三先生認(rèn)為宋明理學(xué)之所以成為“新儒學(xué)”,不僅是因?yàn)榇_定一個(gè)系統(tǒng)而決定儒家生命智慧之基本方向,直就孔子之生命智慧之方向而言成德之教以為儒學(xué),而且是對(duì)《論語》、《孟子》、《中庸》、《易傳》的仁體、心體、性體乃至道體的理解推出新義【牟宗三:《心體與性體》(上冊(cè)),上海古籍出版社,1999年,11～16頁�！�。所以,“理學(xué)”是中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史上的一個(gè)新階段,表現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)從宇宙生成論、宇宙圖式論進(jìn)到了宇宙本體論的探討,“道體”的探討成為宋明理學(xué)的核心。

　　理學(xué)與先前儒學(xué)相比,最大的特點(diǎn)在于思辨及注重對(duì)本體論的探討。所以,理學(xué)家一方面從形式上否定了“天命論”,另一方面對(duì)佛、道采取既否定而又吸收的方法。黃綰曾說“宋儒之學(xué),其入門皆由于禪。濂溪、明道、橫渠、象山則由于上乘;伊川、晦庵則由于下乘。雖曰圣學(xué)至宋倡,然語焉而不精,擇焉而不詳者多矣”【《明道編》卷一�！�。宋明理學(xué)進(jìn)一步吸取了玄學(xué)、佛教的性本體論的思維方式,把先秦的先天人性論和漢代儒家的宇宙氣化人性論提到人性本體的高度,使道德理性和自然規(guī)律合而為一成為宇宙本體,同時(shí)采取心體用論的方式說明道德與欲情知的體用關(guān)系【韓強(qiáng):《儒家心性論》,經(jīng)濟(jì)科學(xué)出版社,1998年,92頁�！�。至于佛教對(duì)宋明理學(xué)的滲透,歷來研究者都是注重禪宗與華嚴(yán)宗思想的影響,而且局限于某些具體的問題,如理學(xué)的哪一個(gè)說法受到佛教的影響,一些術(shù)語來源佛教,或者理學(xué)家出入于禪門【有關(guān)理學(xué)家出入禪門,理學(xué)思想與禪學(xué)的交涉,可以參考久須本文雄《宋代儒學(xué)の禪思想研究》,日進(jìn)堂書店,名古屋,1980年�！�。但是實(shí)際上,佛教影響理學(xué)最大者是其本體論的思維模式【賴永海:《佛學(xué)與儒學(xué)》,浙江人民出版社,1992年,23～28頁�！�。那么,禪宗與華嚴(yán)宗的本體論思維來自哪里?這樣,我們不得不考慮到中國(guó)佛教發(fā)展史上一部重要的論書--《大乘起信論》的深遠(yuǎn)影響。華嚴(yán)宗理事無礙的無盡法藏世界,即是建立在《起信論》的真如緣起上;而禪宗所要體證顯現(xiàn)的“含生同一真性”,亦不外乎是《起信論》所言的人性本具之真如心【釋恒清:《大乘起信論的心性論》,《臺(tái)大哲學(xué)評(píng)論》,1989年第12期,235頁�！�。

　　所以,考察佛教對(duì)宋明理學(xué)的影響,尤其從思想方面來說,不能忽視《起信論》的本體論思維模式�！镀鹦耪摗返闹行慕塘x可綜合為“一心、二門、三大、四信、五行”,“一心、二門、三大”開顯了大乘的“法”和“義”,建立了真常理論的架構(gòu);與其配合的是實(shí)踐層面的“四信”和“五行”。 牟宗三先生對(duì)《起信論》“一心二門”的架構(gòu)十分贊賞,認(rèn)為可以把它看成是一個(gè)有普遍性的共同模型,可以適用于儒釋道三教,甚至亦可籠罩及康德的系統(tǒng)【牟宗三先生將“一心二門”與康德的哲學(xué)相對(duì)照,認(rèn)為“一心二門”是屬于道德的形而上學(xué)或超絕的形上學(xué)的層次。見《中國(guó)哲學(xué)十九講》,上海古籍出版社,1997年,281～282頁�！�。張立文先生則認(rèn)為“一心二門”體現(xiàn)了中國(guó)文化的和合精神,首先這種思維模式融合中觀講法性無相,瑜伽講析相辯性,主張“性相不二”;其次,以“二門不相離”,來和合佛教內(nèi)部理性與心識(shí)關(guān)系,圓融《地論》、《攝論》論師們的阿賴耶識(shí)的染凈之爭(zhēng);推而及之,和合世間法與出世間法以及俗稱儒孔為“經(jīng)世之學(xué)”與佛老“超宗極覽”的“出世之學(xué)”的二極,圓融了佛教出世文化與中國(guó)傳統(tǒng)入世文化的沖突,促使佛教的中國(guó)化【張立文:《佛教與宋明理學(xué)的和合人文精神》,《世界宗教研究》,1996年第2期,2～6頁�！�。張立文先生并且將“一心二門”與宋明理學(xué)的思維模式進(jìn)行比較,對(duì)我們繼續(xù)進(jìn)行深入的研究,提供了許多方便與啟示。正是在前輩先賢的鼓勵(lì)與指引下,引起我們對(duì)這種思維模式的重視與注意。所以,我們重點(diǎn)從“一心二門”的思維模式出發(fā),考察這種思維模式在哪些方面影響了理學(xué),尤其是宋代理學(xué)。

一、《起信論》“一心二門”的思維模式

　　《起信論》顯示大乘正義,提出一心二門理論:

　　顯示正義者,依一心有二種門。云何為二?一者,心真如門,二者,心生滅門;是二種門,皆各總攝一切法。此義云何?以是二門不相離故【《大乘起信論》,《大正藏》卷三二,576a�！�。

　　《起信論》所提示的“心”是超越的真常心,此真常心是一切法的依止。由于生死流轉(zhuǎn)及清凈無漏的一切法都是依止于如來藏自性清凈心,所以由如來藏自性清凈心開出二門:一、生滅門,指生死流轉(zhuǎn)的現(xiàn)象,有生有滅,剎那變化;二、真如門,即開出清凈法界門。

　　所謂“心真如”,就是“心性”的“不生不滅”。從不生不滅義來說,就是真如義;從諸法理性說,一切法平等,超越言說、文字、心緣的境界,這是與唯識(shí)、中觀的說法相一致的;但是,《起信論》把不生不滅的真如“法性”說成眾生的“心性”,這是與唯識(shí)、中觀不同的地方。所以,“真如”不再僅是一切法的法性理體,而且是蘊(yùn)含著無邊潛能的心性動(dòng)力。所以,一切法的差別相、境界相、名字相、言說相、心緣相等等,都是由妄念而生起。妄念不是真心自己,是后天的、經(jīng)驗(yàn)的、心理學(xué)的,由妄念而生的差別相本質(zhì)上即是虛妄不實(shí)的。因?yàn)檎嫒缧氖切呐c法性的不離統(tǒng)一,所以具有二義:

　　此真如者,依言說分別,有二種義。云何為二?一者、如實(shí)空,以能究竟顯實(shí)故;二者、如實(shí)不空,以有自體具足無漏性功德故【《大乘起信論》,《大正藏》卷三二,576a�！�。

　　《起信論》將真如理解為“空”與“不空”,是依《勝鬘經(jīng)》的“空如來藏”和“不空如來藏”而來。“真如心”從真如法性方面說,是“如實(shí)空”,即空妄念而顯一心之實(shí);從“心”方面來說,是“如實(shí)不空”,指眾生真如心中本具真常無漏功德的清凈法。

　　《起信論》是徹底的唯心論,依眾生心建立生死流轉(zhuǎn)與解脫還滅,一切以心為本。在心真如門中,舉真心為根本;心生滅門中,舉生滅心--阿梨耶識(shí)為根本,展開現(xiàn)實(shí)人生萬象。所以說:“心生滅者,依如來藏故有生滅心,所謂不生不滅與生滅和合,非一非異,名阿梨耶識(shí)。”【同上書,576b�！�

　　這里的生滅心不但是從剎那生滅而說,而且是從緣起的流轉(zhuǎn)與還滅而說。所以,心生滅為本的生滅門中,含攝有清凈與雜染,隨染與隨凈的兩面。我們的真心其自性本來清凈的(不生不滅),為什么又有染污法(生滅)呢?這完全是因?yàn)闊o明的插入,即所謂的“無明風(fēng)動(dòng)”。無明是無根的,亦沒有一實(shí)體,它只是我們于忽然一念不覺時(shí)所呈現(xiàn)出來的一種昏覺相。所以,生滅心念不離真心,即是憑依真心而起,但其直接起因卻是無明。真心只是其憑依因,并非其生起因。心念憑依真心而起,即示不但凈法統(tǒng)于心,即一切染法亦統(tǒng)于一心。只是染法是“間接地統(tǒng)”,凈法是“直接地統(tǒng)”,所謂稱性功德也。稱性即相應(yīng)心性而起之功德。“間接地統(tǒng)”只是憑依義,雖不離,而實(shí)不相應(yīng)【牟宗三:《心體與性體》(上冊(cè)),500～501頁�！�。所以,稱為“不生不滅與生滅和合,非一非異”。

　　《起信論》對(duì)于心生滅門之種種相狀所進(jìn)行的“實(shí)存的現(xiàn)象學(xué)分析”,決不能視如日常心理活動(dòng)事實(shí)的一種純客觀性觀察與記述,而是有意喚起眾生的心性,使其能從生死流轉(zhuǎn)的非本然性狀態(tài)(不覺)實(shí)存地自我覺醒(始覺)之后,復(fù)歸本然心源(本覺)的一種誘導(dǎo)或啟蒙工作。在這過程中,起著貫穿與統(tǒng)一作用的是阿梨耶識(shí),所以阿梨耶識(shí)便具有“覺”與“不覺”二義。這是從阿梨耶識(shí)所憑依之心真如體而言覺,從由于無明而起生滅心念而說不覺。所以,《起信論》說:“依本覺故而有不覺,依不覺故說有始覺”【《大乘起信論》,《大正藏》卷三二,576b�！�。始覺是說明從生死到成佛、從迷到悟而說的次第。本覺與始覺,相依相待而有;依于當(dāng)下顯得本覺的不覺(說到不覺,即意味著覺性的本在),到轉(zhuǎn)去不覺而顯現(xiàn)真覺,即名此覺為始覺。始覺在本質(zhì)的意義上同于本覺,只差有圓滿不圓滿、究竟不究竟而已。及其究極圓滿,完全離念,直至心源,洞悟“生”之無生,那便是本覺全體朗現(xiàn),即心真如體全體朗現(xiàn)。所以,《起信論》“一心二門”思維模式的展開,首先從本體論上確立“一心”為大乘法體,“一心”有二個(gè)屬性--心真如和心生滅,兩者不相舍離,統(tǒng)一中有矛盾,而矛盾中又有統(tǒng)一。真如心一方面顯示了“如實(shí)空”的特點(diǎn),從本以來不與染法相應(yīng),另一方面顯示了自性具足無邊清凈功德,二者表現(xiàn)了超越真心之肯定,而且是本有、真實(shí)、呈現(xiàn)。生滅心是不離真如而現(xiàn),所以含攝有“本覺性”--開展清凈解脫的根據(jù),和“不覺性”--開展雜染生死一切事象的本源。因此,理體與事相,理想與現(xiàn)實(shí),雜染與清凈都統(tǒng)一于“一心”中。

　　“一心二門”的思維模式表現(xiàn)出了“不二”與“二”的“吊詭”--“不二而二,又同又異”。“一心”正因原本不二,開出“二門”,即心真如門與心生滅門;依究竟不二的如來平等法身而有“本覺”之名,依此隨即產(chǎn)生覺與不覺之分;心真如原本不二,依此而有離言真如與依言真如之分;依言真如原亦假名,但又許有如實(shí)空與如實(shí)不空之分;即使心生滅門也是如此,分別凈法熏習(xí)與染法熏習(xí),如此說明染凈相資的現(xiàn)象。正因?yàn)檫@種“不二而二”的思維模式,所以覺與不覺的同異二相究竟平等不二,所以現(xiàn)實(shí)界所呈現(xiàn)的種種差別,都是本然實(shí)存心源的表現(xiàn),后來天臺(tái)的“一色一香,無非中道”、華嚴(yán)的“事事無礙”、禪宗的“砍柴搬水,無非妙道”都與這種“一即一切,一切即一”的宗旨相契合。

　　這種創(chuàng)造性的思維模式在中國(guó)哲學(xué)中具有重要意義,不但深深影響了后來的中國(guó)佛教,而且經(jīng)過儒佛道三家的沖突與融合,通過禪宗與華嚴(yán)宗的傳載,在本體論、心性論方面對(duì)宋代理學(xué)產(chǎn)生了深刻的影響。

二、“一心二門”與理學(xué)的本體論思想

　　朱熹在總結(jié)韓愈排佛的教訓(xùn)時(shí),認(rèn)為其未能做到從“本然之全體”上辟佛。所以,理學(xué)家在援佛、道入儒,企圖從“本然之全體”上構(gòu)建其哲學(xué)體系,以能回答佛、道的詰難。所以,宋代理學(xué)之所以為新儒學(xué),在思想上最具有新義應(yīng)該是本體論,而佛教對(duì)儒學(xué)的最大影響也在于本體論的思維模式。

　　1.“一心二門”與周敦頤“無極太極”說

　　周敦頤是宋代理學(xué)的“開山”,他在構(gòu)筑其哲學(xué)思辨結(jié)構(gòu)時(shí),是沿著“出入于釋老”而“反求諸六經(jīng)”這個(gè)三教合一路數(shù)的。周敦頤上承《易傳》而建構(gòu)自己的宇宙生成論,最明顯處就是他所撰的《太極圖說》。而追溯周敦頤《太極圖》的淵源,顯然是以《道藏·太極先天之圖》為藍(lán)本,吸收佛教禪師的《阿黎耶識(shí)圖》,并依照陳摶的《無極圖》,而制造出來的【張立文:《宋明理學(xué)研究》,113頁。】。

　　周敦頤在《太極圖說》中建構(gòu)了宇宙萬物的生成論:無極- 太極- 陰陽- 五行。在他的哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)中,“無極”、“太極”的關(guān)系是最主要的。張立文先生與馮達(dá)文先生都認(rèn)為“無極”是實(shí)詞,“無極”是周敦頤哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)的最高范疇與其體系的出發(fā)點(diǎn);“太極”是“無極”所派生的渾沌未分的東西。“自無極而為太極”或“無極而生太極”是一個(gè)“自無而為有”或“無能生有”的命題【張立文:《宋明理學(xué)研究》,125～132頁。馮達(dá)文《宋明新儒學(xué)略論》,廣東人民出版社,1997年,50～59頁�！�。我們立足于現(xiàn)代研究者的觀點(diǎn),對(duì)“無極太極”與“一心二門”進(jìn)行一些比較。

　　在周敦頤的“無極太極”說中,“無極”是指宇宙入“有”以前的一種存在狀態(tài),而“太極”則是指宇宙入“有”但尚未分化的存在狀態(tài)。但是,這兩種狀態(tài)都不處于時(shí)空的范圍內(nèi),也不是經(jīng)驗(yàn)知識(shí)之對(duì)象,從而強(qiáng)化了本源論的超越性。周敦頤以“無極”為終極本源,就其超越經(jīng)驗(yàn)層面上的動(dòng)靜對(duì)待而言,它其實(shí)是絕對(duì)地“靜”的。“無極”就如“真如”一樣,遍宇宙萬有、非思念言慮、不生不滅、平等絕對(duì),因此“無極”相當(dāng)于“無真如門”。而“太極”則是造化的根柢,周敦頤說;“太極動(dòng)而生陽,動(dòng)極而靜,靜而生陰。靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜,互為其根;分陰分陽,兩儀立焉”,這是討論“太極”如何分生陰陽兩儀。他在《通書》中解釋說:

　　動(dòng)而無靜,靜而無動(dòng),物也。動(dòng)而無動(dòng),靜而無靜,神也。動(dòng)而無動(dòng),靜而無靜,非不動(dòng)不靜也。物則不通,神妙萬物【 《通書·誠(chéng)下第二》,《周敦頤集》卷二,26頁�！俊�

　　“動(dòng)而無靜,靜而無動(dòng)”是指陰陽及由之化生的萬物。“動(dòng)而無動(dòng),靜而無靜”是指含動(dòng)靜而未動(dòng)靜(未實(shí)現(xiàn)出來),這就是指“太極”。“太極”僅含有動(dòng)靜之可能、趨向,不是經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的對(duì)象,所以“神也”。“太極”的這些特點(diǎn)與《起信論》的“心生滅門”相當(dāng)。在“心生滅門”中,阿梨耶識(shí)含藏萬物的種子,具有生起萬物的可能、趨向。

　　在《起信論》中,真如心一方面顯示了“如實(shí)空”的特點(diǎn),從本以來不與染法相應(yīng),另一方面顯示了自性具足無邊清凈功德,二者表現(xiàn)了超越真心之肯定,而且是本有、真實(shí)、呈現(xiàn)。生滅心是不離真如而現(xiàn),所以含攝有“本覺性”--開展清凈解脫的根據(jù),和“不覺性”--開展雜染生死一切事象的本源。而從周敦頤的思想來看,這正是“無極而太極”的關(guān)系。周敦頤以“無極-太極”標(biāo)識(shí)本源,正是確認(rèn)本源的特性,本源要具有無所不生的功能與特性,它自身便不能具有任何規(guī)定性或確定性【馮達(dá)文:《宋明新儒學(xué)略論》,59～60頁�！俊�

　　所以,我們可以看出“無極而太極”與“二門”十分相似。前人已經(jīng)指出《太極圖說》的宇宙生成論、萬物化生論與宗密《原人論》的理論相似【侯外廬等主編:《宋明理學(xué)史》,人民出版社,1984年,60頁�！�,這是說明宋儒對(duì)《起信論》思想的吸引是通過禪宗與華嚴(yán)而進(jìn)行的。而且,周敦頤《太極圖》曾吸收佛教禪師的《阿黎耶識(shí)圖》,這是不可忽視的。

　　2.“一心二門”與張載的“太虛即氣”

　　張載的本體論是元?dú)獗倔w論,張載出入于佛老,又返求于儒學(xué),通過對(duì)佛老的批判建立其新的儒學(xué)體系【《釋門正統(tǒng)》記載,楊龜山認(rèn)為張載的《西銘》,吸收了《華嚴(yán)法界觀門》的思想�！�。張載針對(duì)佛、老的哲學(xué)理論要點(diǎn),構(gòu)造了其哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu),提出元?dú)獗倔w論。

　　張載認(rèn)為“太虛”是“氣”的本來狀態(tài),“太虛”之“氣”具有兩種運(yùn)動(dòng)形態(tài):一是“聚”,即“氣”凝聚而成有形的萬物;一是“散”,即“氣”分散而回復(fù)無形的“太虛”。“太虛”通過“氣”的聚散生滅萬物,太虛本身則是沒有生滅的。他在《易說·說卦》中說:

　　一物兩體,氣也,一故神,兩在故不測(cè)。兩故化,推行于一。此天之所以參也。兩不立則一不可見,一不可見則兩之用息。兩體者,虛實(shí)也,動(dòng)靜也,聚散也,清濁也,其實(shí)一而已。有兩則有一,是太極也【《易說·說卦》,《張載集》,233頁�！�。

　　這里的“一”即是“氣”,自身含有虛實(shí)、動(dòng)靜、聚散、清濁“兩體”,也即含陰陽兩種成分、性能、功用。各種具體的萬物是“氣”在聚散過程中所表現(xiàn)的暫時(shí)形態(tài)(“客形”),既為暫時(shí)形態(tài),便要返回“氣”的本來形態(tài)。所以,“形聚為物,形潰反原”【《正蒙·乾稱篇第十七》,《張載集》,66頁�！�。“氣”與“物”的關(guān)系,是同一物質(zhì)實(shí)體在運(yùn)動(dòng)過程中的不同形態(tài)。所以,從“太虛”與“氣”的功能特點(diǎn)上來看,如果從本體論的思維模式來說,“太虛”具有“心真如門”的特征,“氣”具有“心生滅門”的特征。“太虛”是“氣”的本來狀態(tài),就如“心真如門”是“心生滅門”的真實(shí);而“氣”的聚散而生起萬法,又回到“太虛”,這就如由“心生滅門”生起萬物。當(dāng)然,這兩種本體論是不同的,一種是物質(zhì)性本體,一種是精神性本體【董群:《融合的佛教--圭峰宗密的佛學(xué)思想研究》,宗教文化出版社,2000年,315頁�！��？梢�,張載的“一物兩體”模式,與《起信論》的“一心二門”又是何其相似。

　　3.“一心二門”與二程的“天理本體論”

　　對(duì)于二程的哲學(xué),程顥自稱:“吾學(xué)雖有所受,天理二字卻是自家體貼出來”【《河南程氏外書》卷十二,《二程集》,中華書局,1981年,424頁。】。將“天理”認(rèn)作為本體并以“理”之本體論取代以往流行的宇宙本源-宇宙生成論,是二程始創(chuàng)的。“理”是一個(gè)絕對(duì)精神實(shí)體。它是世界萬物存在的根源,亦是獨(dú)立于世界萬物而存在的觀念。程顥說:“理”不因具體人物為政的好壞而存在或滅亡,它沒有好惡的意志,它既獨(dú)立于萬物的存在,又不能存亡加減。從這個(gè)意義上說,它是唯一的存在。因此說,“萬物皆只是一個(gè)天理”【同上書,30頁�！�。由于“理”是獨(dú)一無二,故完全自足,而無絲毫欠缺,“萬物之理皆至足”【《人物篇》,《河南程氏粹言》卷二,《二程集》,1267頁�！�。“理”不生不滅,不增不減,永恒存在,為其哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)的最高范疇。

　　如果反觀《起信論》的“真如心”, “離言說相,離名字相,離心緣相,畢竟平等,無有變易,不可破壞,唯是一心,故名真如”【《大乘起信論》,《大正藏》卷三二,576a�！�,“真如心”與“理”都同樣具有實(shí)體的意義。在二程哲學(xué)中,程顥強(qiáng)調(diào)以主體與客體的合一,以一于“心”為歸宿,這與“真如心”更為相似。他說:“天地本一物,地亦天也。只是人為天地心,是心之動(dòng),則分了天為上,地為下,兼三才而兩之,故六也。”【《河南程氏遺書》卷二下,《二程集》,54頁�！刻斓貫橐晃�,人為天地之心,把“物”溶于“心”,由于心的能動(dòng),而分天、地、人三才;萬物有理,入“理”于“心”。這樣,以“我心”為基礎(chǔ),統(tǒng)一“理”、“天”、“地”、萬物,把認(rèn)識(shí)客體溶于“我心”,便傾向于主觀唯心主義。這個(gè)“我心”就是“心”與“法性”的統(tǒng)一,也就是“真如心”。在程頤的哲學(xué)中,與《起信論》甚有關(guān)系的便是“理一分殊”。程頤和楊時(shí)討論《西銘》時(shí)正式提出“理一分殊”四字【《伊川先生文集五》,《二程集》,609頁。】,后來“理一分殊”成為理學(xué)重要范疇。程頤認(rèn)為,“理一”和“分殊”是體用本末關(guān)系,理只有一個(gè),天下無二理,但其用其末則有許多。他說:

　　譬如鏡燈之類,包含萬象,無有窮盡。此理如何?曰:只是釋氏要周遮,一言以蔽之,不過曰:萬理歸于一理也。又問:未知所以破佗處,曰:亦未得道他不是【《河南程氏遺書》卷十八,《二程集》,195頁。】。

　　萬物雖有差別,但皆從此理來,理只有一個(gè),是萬物的根源。

　　“理一分殊”的思想明顯來自華嚴(yán)宗的“理事無礙”、“一多相攝”學(xué)說,后來朱熹所用“月印萬川”的比喻都是來自華嚴(yán)宗【葛兆光先生認(rèn)為“理一分殊”的道理其實(shí)并不是宋儒的發(fā)明,甚至也不是佛教的專利,它本是古代中國(guó)哲人心中皆有、人人口中卻無的一種理念。見《七世紀(jì)至十九世紀(jì)中國(guó)的知識(shí)、思想與信仰》,《中國(guó)思想史》第2卷,復(fù)旦大學(xué)出版社,2000年,299頁。】。而華嚴(yán)宗的理事圓融觀是依《起信論》而立義,“心真如門”即是理法界,“心生滅門”即是事法界。所以,“理一分殊”的模式與“一心二門”都十分相似。

　　4.“一心二門”與朱熹的“理本體論”

　　朱熹哲學(xué)的核心是“理”。“理”是其哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和歸宿,但它必須借助于“氣”而“造作”,依“氣”而“安頓”;“物”是“理”的體現(xiàn)和表象,是“理”借“氣”而派生的。他說:

　　未有天地之先,畢竟也只是理。有此理,便有此天地;若無此理,便亦無天地,無人無物,都無該載了。有理,便有氣流行,發(fā)育萬物【《朱子語類》卷一,中華書局,1981年,1頁�！�。

　　在朱熹的哲學(xué)中,“理”不僅是宇宙萬物的本原,而且是人類社會(huì)的最高原則。“理”不僅具有先天性,而且又是一個(gè)不變不動(dòng)的清凈之體,“若理,則只是凈潔空闊底世界,無形跡,他卻不會(huì)造作”【《朱子語類》卷一,3頁。】。同時(shí),“理”也是“極好至善的道理”【《朱子語類》卷一○○,2549頁�！�,在未發(fā)之前處于無形無言無位的絕對(duì)空靜狀態(tài)中,但是又包孕著動(dòng)靜兩端,在動(dòng)靜陰陽中涵蘊(yùn)著萬事萬物【《朱子語類》卷九四,2369頁�！俊５�是,在這種“理”的本體地位下,理為本,氣為末。由于“理”雖然是絕對(duì)的“一”,但是“氣”卻分陰陽之“氣”,生五行之“質(zhì)”,陰陽五行化生萬物【《朱子語類》卷一,9頁�！�,于是,統(tǒng)一的“理”在萬事萬物中卻有種種不同的呈現(xiàn)。

　　朱熹“理”與“氣”的關(guān)系,與《起信論》中“心真如門”與“心生滅門”關(guān)系十分相似。尤其對(duì)于“理”的規(guī)定,更是“心真如門”相似。而且,朱熹同樣引入了“理一分殊”,他說:

　　或問理一分殊,曰:圣人未嘗言理一,多只言分殊。蓋能于分殊中事事物物、頭頭項(xiàng)項(xiàng)分得其當(dāng)然,然后方知理本一貫。不知分殊各有一理,而徒言理一,不知理一在何處?圣人千言萬語教人,學(xué)者終身從事,只是理會(huì)這個(gè)要得事事物物、頭頭件件各知其所當(dāng)然,而得其所當(dāng)然,只此便是理一矣【《朱子語類》卷二七,677～678頁。】。

　　朱熹把太極作為宇宙的本體,太極是宇宙的普遍規(guī)律、萬物的存在根據(jù)。一切萬物都稟受此理以為性,以為體。萬物之性雖然是“分”(稟受)自太極而來,但并不是分有了太極的一部分,因?yàn)槊恳晃锏男岳砼c作為宇宙本體的太極是相同的,所以說“萬物之中各有太極”。所以,這種“理一分殊”與《起信論》的“心真如”也是十分相似,萬物都具備真如理,萬物的真如是平等無差別的,所以能“一多相攝”,也就是“理一分殊”了。

　　5.“一心二門”與陸九淵的“心本論”

　　比起朱熹來,陸九淵受佛教尤其是禪學(xué)的影響更深,這是歷來所公認(rèn)的。陸九淵明確以“心”為宇宙本體,直接繼承和發(fā)揮了程顥“心是理”,而建立了以“心即理”為核心的“心學(xué)”哲學(xué)體系。他說:

　　蓋心,一心也;理,一理也。至當(dāng)歸一,精義無二,此心此理,實(shí)不容有二。……此吾之本心也【《與曾宅之》,《陸九淵集》卷一,中華書局,1980年,第4～5頁。】。

　　陸九淵強(qiáng)調(diào)“心”和“理”的完全合一、一致,在“心”與“理”的“精義無二”、不可分割的過程中,來消除“理”的超主體性的性質(zhì),“人皆有是心,心皆具是理,心即理也”【《與李宰(二)》,《陸九淵集》卷十一,149頁�！俊Ｓ�“心”來統(tǒng)攝“理”,“心外無理”。

　　陸九淵改造孟子“萬物皆備于我”,說:“此心此理,我固有之,所謂萬物皆備于我”【《與侄孫浚》,《陸九淵集》卷一,13頁。】,把“心”與“理”說成我固有,而不是外物給的,就為“心”的獨(dú)一無二性、至上性作了論證。以此本心為本體,處理“心”和世界的關(guān)系時(shí),世界以心為依止。這樣,“心”便具有能作為、能生萬物的特性。到了最后,“心”是一個(gè)不分時(shí)代、不分地區(qū)、不分人身,囊括“宇宙”、“萬物”的唯一精神實(shí)體。

　　在《起信論》中,眾生心“攝一切世間法出世間法”【 《大乘起信論》,《大正藏》卷三二,575c�！�,而且“一切法皆從心起,妄念而生。一切分別即分別自心,心不見心,無相可得。當(dāng)知世間一切境界,皆依眾生無明妄心而得住持。是故一切法如鏡中像,無體可得,唯心虛妄,以心生則種種法生,心滅則種種法滅”【同上書,577b。】。事物是依心而存在的,本無外境而現(xiàn)似外境,全出于妄心的幻現(xiàn)。

　　所以,陸九淵的“心”與《起信論》的“心”雖然用的語言有差別,但是致思的路數(shù)與獲得的結(jié)論基本上是相同的【鮑博:《陸九淵與禪學(xué)關(guān)系管窺》,《中國(guó)哲學(xué)史研究》,1989年第4期,115頁。在這篇文章中,鮑博先生將陸學(xué)與禪學(xué)在本體論上的異同進(jìn)行比較�！俊Ｋ麄兌贾鲝埑�越主客的對(duì)立二分,把主客視為一體,把主客同一起來。然后把客體(“法”、“理”、“陰陽”)架空,把主客同一的權(quán)力交給“心”,實(shí)際上主客的同一就是以主體來取代客體,最后只剩下“心”。儒家從孔子起其學(xué)說就一直建立在“天人合一”的思維模式基礎(chǔ)上,但是到了宋儒開始注重“天人本無二”、“天人一體”。宋儒之所以成為“新儒學(xué)”很大程度上在于其“本體論”思維,但是這種“本體論”思維的來源又是得益于佛道二家【道教對(duì)宋明理學(xué)的影響,見陳少峰《宋明理學(xué)與道家哲學(xué)》,上海文化出版社,2001年。】。

　　學(xué)界在討論佛教思想對(duì)宋明理學(xué)的影響時(shí),一般都是注重禪宗與華嚴(yán)宗的影響。其實(shí),隋唐以后佛教的本體論思維很大程度上得益于《起信論》。所以,我們用《起信論》“一心二門”的本體論思維模式,對(duì)宋代理學(xué)家周敦頤、張載、二程、朱熹、陸九淵的本體論思想進(jìn)行分析,發(fā)現(xiàn)“一心二門”與“無極太極”、“太虛即氣”、“天理本體論”、“理本體論”、“心本體論”,在思維模式上都有驚人的相似。所以,我們想《起信論》對(duì)宋代理學(xué)的影響,是以禪宗與華嚴(yán)宗作為載體,將其本體論思維模式滲透到宋代理學(xué)的。

三、《起信論》對(duì)宋代儒學(xué)心性論的影響

　　《起信論》的“一心二門”的思維模式不僅表現(xiàn)在本體論上,而且表現(xiàn)在心性論上�！镀鹦耪摗芬腊⒗嬉�識(shí)為現(xiàn)實(shí)人生的根本,說:

　　心生滅者,依如來藏故有生滅心,所謂不生不滅與生滅和合,非一非異,名阿梨耶識(shí)。所言覺者,謂心體離念。離念相者,等虛空界,無所不遍,法界一相;即是如來平等法身。依此法身,說名本覺。何以故?本覺義者,對(duì)始覺義說。以始覺者,即同本覺。始覺義者,依本覺故而有不覺,依不覺故說有始覺【《大乘起信論》,《大正藏》卷三二,576b�！俊�

　　心生滅為本為依的生滅門中,含攝有清凈與雜染,隨染與還凈的兩面。而阿梨耶識(shí)即為不生不滅與生滅的矛盾統(tǒng)一,在統(tǒng)一中而不失不生不滅與生滅的差別性。所以,在眾生的生滅心中,具有一分本覺的如來藏真心,也具有一分不覺的雜染心,這也就是佛性與人心的統(tǒng)一。

　　宋明儒學(xué)的心性論,經(jīng)歷了性兩元論、心性一元論、性氣一元論三個(gè)發(fā)展階段【韓強(qiáng):《儒家心性論》,92頁。心性一元論發(fā)端于程顥,完成于陸王,潰茂于劉宗周、黃宗羲。性氣一元論發(fā)端于羅欽順、王廷相,完成于王夫之、顏元、戴震。】。我們?cè)谶@里,主要討論性兩元論的模式。性兩元論發(fā)端于周敦頤、張載,完成于程頤、朱熹。但是,作為真正的性兩元論,張載的“氣質(zhì)之性”與“天地之性”是最明顯的。

　　張載認(rèn)為,“天地之性”是永恒的,“道德性命是長(zhǎng)在不死之物矣,己身則死,此則常在”【《經(jīng)學(xué)理窟·義理》,《張載集》,273頁。】。這種永恒存在的“天地之性”就是“誠(chéng)”,不因具體人物而消亡。

　　“氣質(zhì)之性”是人與生俱來的固有的自然屬性,而且是人與物之所共有和別有的性。由氣質(zhì)有種種區(qū)別,所以自然界形形色色,所形成的人也有稟氣厚薄之分、智愚之異。

　　對(duì)于“天地之性”與“氣質(zhì)之性”,他說:

　　形而后有氣質(zhì)之性,善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性,君子有弗性者焉【《正蒙·誠(chéng)明篇第六》,《張載集》,23頁�！�。

　　“氣質(zhì)之性”既有善的一面,也是惡的來源;而“天地之性”是純一無缺的,是善。它們之間的關(guān)系,既相區(qū)別,又相統(tǒng)一。

　　所以,“天地之性”與“氣質(zhì)之性”的關(guān)系也是“一心二門”的模式,二者統(tǒng)一于“太虛之氣”的本體,“天地之性”猶如“本覺”,是本凈而善;“氣質(zhì)之性”猶如“不覺”,有善、不善。

　　張載哲學(xué)的“一心二門”模式還表現(xiàn)在“心統(tǒng)性情”上。他以“太虛”為意識(shí)性的“心”。“太虛”為萬物之本,亦即“心”為萬物之本、萬物之根源。“心”具有主宰、統(tǒng)一“性”與“情”的作用,“心”兼有“性”與“情”。“性”是指天地之性,情是性的表現(xiàn)。這里,“心”便是“一心”,而“性”則是“本覺”,“情”則是“不覺”。

　　程頤繼承張載所謂“天地之性”和“氣質(zhì)之性”的觀點(diǎn),認(rèn)為“性”有“天命之性”和“生之謂性”之別。“天命之性”,是本體“理”在“性”中的體現(xiàn),是善;“生之謂性”,是從“氣”上說的,有善有惡。由于,“天道”下降在人稱為“性”,“性”與“天道”是一,所以“性”是善的。所以,善性是普遍的超越原則,人皆有善性,而具體的人性則有不善,這是人的氣稟才質(zhì)不同而造成的。

　　對(duì)于“心”,程頤也沒有采取張載“心統(tǒng)性情”的說法,認(rèn)為三者是同一的。他說:

　　孟子曰:盡其心,知其性。心即性也。在天為命,在人為性,論其所主為心,其實(shí)只是一個(gè)道【《河南程氏遺書》卷十八,《二程集》,204頁。】。

　　“心即性”,所以“心”具有“性”的特點(diǎn),是善的,具有仁義等道德規(guī)范。同時(shí),“心”又是處于未發(fā)、寂然不動(dòng)的狀態(tài)。

　　而“情”與“心”是同一的。但是,“情”是“心”之“已發(fā)”,“心”未發(fā)是善的,既發(fā)為“情”,則有善不善。所以“心”相當(dāng)于“天命之性”,“情”相當(dāng)于“生之謂性”。因此,程頤的“天命之性”、“生之謂性”以及“心、性、情”都是“一心二門”的模式。朱熹仍然以“天命之性”與“氣質(zhì)之性”說明善惡的來源,認(rèn)為從人物之生來講,“理”構(gòu)成人的性,具有“天理”的人性叫做“天命之性”;“氣”構(gòu)成人的形體,“理”與“氣”相雜的人性叫做“氣質(zhì)之性”。他說:

　　“人生而靜以上”,即是人物未生時(shí)。人物未生時(shí),只可謂之理,說性未得,此所謂“在天曰命”也。“才說性時(shí),便已不是性”者,言才謂之性,便是人生以后,此理已墮在形氣之中,不全是性之本體矣,故“便已不是性也”,此所謂“在人曰性”也。大抵人有此形氣,則是此理始具于形氣之中,而謂之性。才是說性,便已涉乎有生而兼乎氣質(zhì),不得為性之本體也。然性之本體,亦未嘗雜【《朱子語類》卷九五,2430頁。】。

　　“論性不論氣,不備,論氣不論性,不明。”蓋本然之性,只是至善。然不以氣質(zhì)而論之,則莫知其有昏明開塞、剛?cè)釓?qiáng)弱,故有所不備。徒論氣質(zhì)之性,而不自本原言之,則雖知有昏明開塞、剛?cè)釓?qiáng)弱之不同,而不知至善之源未嘗有異,故其論有所不明。須是合性與氣觀之,然后盡【《朱子語類》卷五九,1387～1388頁�！�。具備“理”的“天命之性”,無疑是至善的,完美無缺的;“氣”有清濁、昏明的差別,所以“氣質(zhì)之性”有善有惡。

　　在“心統(tǒng)性情”上,朱熹認(rèn)為有兩個(gè)意義:心兼性情、心主性情【陳來:《朱子哲學(xué)研究》,251～256頁�！俊Ｋ�說:

　　性對(duì)情言,心對(duì)性情言。合如此是性,動(dòng)處是情,主宰是心【《朱子語類》卷五,89頁�！俊�

　　虛明不昧,便是心;此理具足于中,無少欠缺,便是性;感物而動(dòng),便是情【同上書,94～95頁。】。

　　朱熹從未發(fā)已發(fā)、動(dòng)靜、體用三層次來解釋“心統(tǒng)性情”【張立文:《朱熹思想研究》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1981年,514～516頁�！俊Ｐ约蠢砭哂谛亩鵀樾闹�體,性發(fā)為情為心之用,體用結(jié)合即是心統(tǒng)性情。而且,情發(fā)于義理是“道心”,發(fā)于形氣之私是“人心”。

　　可見,從張載、程頤到朱熹,在“天命之性”與“氣質(zhì)之性”以及“心統(tǒng)性情”的理解上,都是按照“一心二門”模式去理解的。

四、結(jié) 語

　　牟宗三先生將《起信論》的“一心二門”思維模式作為普遍性的共同模型,是屬于道德的形而上學(xué)或超越的形上學(xué)的層次,因此,此一架構(gòu)亦唯有在道德的形上學(xué)或超絕的形上學(xué)中才有意義,才有貢獻(xiàn)。我們正是在牟先生對(duì)“一心二門”思維模式的高度贊揚(yáng)下,對(duì)“一心二門”對(duì)宋代儒學(xué)影響這一課題進(jìn)行一些討論。

　　《起信論》“一心二門”思維模式,充分顯揚(yáng)了如來藏思想的根本立場(chǎng)。這種模式之所以能夠?qū)λ未�儒學(xué)發(fā)生影響,其根本原因主要在于這種模式與孟子一系的性善論立場(chǎng)共鳴相應(yīng)。這種思維模式不僅曾經(jīng)對(duì)宋明理學(xué)發(fā)生影響,其現(xiàn)代意義在于這種模式能夠提供以心性論為核心的未來中國(guó)哲學(xué)與宗教思想所急切需要的思維靈感與正面資糧。而且,在中西文化的交流中,會(huì)進(jìn)一步顯示出“一心二門”的架構(gòu)的重要性。這是許多現(xiàn)代哲學(xué)家對(duì)“一心二門”的期待,也是對(duì)我們進(jìn)一步研究“一心二門”思維模式的鼓勵(lì)。