作者簡介：釋定源，比丘，閩南佛學(xué)院第六屆本科畢業(yè)生，現(xiàn)為本院研究生。

導(dǎo)言

　　在佛教浩如煙海的典籍中，《大乘起信論》可謂是一部與中國佛學(xué)發(fā)展有著密切關(guān)系的論書，也是近、現(xiàn)代在佛學(xué)研究中爭議最大的論典之一，中國和日本佛教學(xué)者曾對它的真?zhèn)螁栴}及其在佛教史上的地位與作用的評定，都發(fā)表過正反兩面的高見，直至今天，這些問題仍然沒有取得完全一致的看法，因此對本論嘗試性的論述，依然有其必要。有基于此，筆者不揣淺陋，秉著拋磚引玉的態(tài)度，略分以下幾點試作探討。文中忽略及失誤之處，尚祈方家予以指正。

本論的作者與譯者

　　本論的作者

　　本論的作者素來傳說為馬鳴（音譯為“阿濕縛窶沙”）菩薩所造。他是古印度佛教詩人、哲學(xué)家及大乘佛教著名論師。有關(guān)斯人，依《釋摩訶衍論》有“六馬鳴”不同之說，對于他所處的時代，歷來也眾說紛紜、莫衷一是。根據(jù)現(xiàn)存材料記載，大約有以下幾種不同說法：

　　晉僧睿的《大智釋論序》（僧佑《出三藏記集》卷十，大正藏五五·七四下）說：“是以馬鳴起于正法之余，龍樹生于像法之末。”“正法”是佛教的時間概念之一。據(jù)《安樂集》等所載，正法為五百年，依此推算，馬鳴應(yīng)是佛滅度后五百余年的人。

　　蕭齊曇景譯的《摩訶摩耶經(jīng)》卷下（大正藏12~1013下）說：“六百歲已，九十六種諸外道等，邪見競興，破滅佛法。有一比丘，名曰馬鳴，善說法要，降伏一切諸外道輩。”

　　隋費長房所撰的《歷代三寶記》卷一中說：“馬鳴是佛滅度后三百年的人。”（大正藏49~28下）

　　唐實叉難陀所譯的《大乘起信論》其中也說到：“佛滅度后五百余年，有鳴菩薩出興于世。”（大正藏32~583中）

　　元魏吉迦夜與曇曜共譯的《付法藏因緣傳》卷五（大正藏50~317上）和后秦鳩摩羅什譯的《馬鳴菩薩傳》（大正藏50~183上~184上）都說馬鳴是和迦膩色迦王同時代的人。然而，關(guān)于迦膩色迦王的年代，在佛教文獻中說法也不一致，有的說為公元十年至四十年間，還有的說為約公元七十八年至一百二十年間，還有說為公元一百四十四年至一百七十年間。因此一般說為公元一、二世紀間，而馬鳴也就是公元一、二世紀時人。

　　西藏多羅那他所撰的《印度佛教史》（四川民族出版社，1988年3月，張建木譯，96~107頁）中，曾說到印度龍樹再傳弟子名摩咥哩制吒（意為母奴），亦號馬鳴。并撰有許多贊頌體著作，如《四百贊》、《一百五十贊》等，其中《一百五十贊》在印度很有名，現(xiàn)在還留存一些梵文片斷。這個馬鳴的弟子名小馬鳴，是印度中期大乘學(xué)者無著之師。此二馬鳴在世時間約為公元四世紀，相當于佛滅度后八百余年以后的人。

　　經(jīng)過近代學(xué)者研究，認為中國漢地所傳的印度佛教史上的馬鳴，只能是龍樹以前的大乘佛教學(xué)者。因為提到印度有六馬鳴之說的《釋摩訶衍論》，據(jù)考疑是古代朝鮮人的偽作，故無研考價值（參見《說一切有部為主的論書與論師之研究》印順著，中華民國八十一年十月正聞出版社302—304頁）。至于西藏傳說的摩咥哩制吒即是馬鳴的異名，這確實是提婆以后，無著以前的一位印度大乘佛教學(xué)者，但與中國漢地所傳的馬鳴顯然是兩個人。因此，馬鳴應(yīng)該是公元一二世紀時的人，這一說法，已逐漸為近代學(xué)者所信用。

　　另外，關(guān)于馬鳴究竟出身于哪個國家，佛教文獻中也有種種不同的記載：

　　據(jù)陳真諦所譯的《婆藪槃豆傳》（世親傳）說：“馬鳴菩薩是舍衛(wèi)國娑枳多土人”。（大正50—189上）

　　隋費長房的《歷代三寶記》卷一說馬鳴生于東天竺，屬婆羅門種姓。（大正49—28下）

　　南宋志磐所著的《佛祖統(tǒng)記》卷五說馬鳴生于東天竺桑岐多國，早年游化于華氏城。（大正49—173下）

　　元念常撰的《佛祖歷代通載》卷四（大正49—502上）和北宋契嵩著的《傳法宗記》卷三（大正51—725下），其中均說馬鳴菩薩是印度波羅奈斯人。

　　后秦鳩摩羅什譯的《馬鳴菩薩傳》說馬鳴是中天竺人，后到北天竺小月氏國弘揚佛教。（大正50—183）

　　由于佛教文獻中記載馬鳴出生地點有所不同，因而導(dǎo)致后世學(xué)者對此常有爭議。但《馬鳴菩薩傳》和《付法因緣傳》均認為馬鳴應(yīng)出生于中天竺舍衛(wèi)國（在今印度西北部拉普地河岸）婆枳多（摩揭陀）城，原是外道沙門，世智辨聰，特長論議。曾游歷各地與人辨論，無能勝者。據(jù)說他當眾宣稱，如果不能與他辨論，就不準為比丘受人供養(yǎng)。后有脅尊者從北天竺來，和他進行辯論得勝，因此禮脅尊者為師而歸信佛教。他生性酷愛文學(xué)，并擅長音樂，博通眾經(jīng)，明達內(nèi)外。后到北天竺廣宣佛法，深受迦膩色迦王的尊敬，人們尊稱他為“功德日”。他在宣揚佛法時，據(jù)稱連馬都垂淚而聽，故名之為“馬鳴”。（《馬鳴菩薩傳》，羅什譯，大正50—184上）又據(jù)《婆藪槃豆法師傳》的記載，馬鳴還曾被邀請參加在罽賓國（今克什米爾）舉行的《大毗婆娑論》結(jié)集大會，擔任著文，并依會議所研定的義理解釋“八結(jié)”（即“八犍度”）經(jīng)十二年，編纂成《大毗婆娑論》凡百萬偈。（大正50—189上）

　　本論的譯者

　　本論現(xiàn)有兩種譯本，一為梁真諦所譯，簡稱“梁譯本”，一為唐實叉難陀所譯，簡稱“唐譯本”。下面我們簡要地介紹一下兩位譯者的生平事跡。

　　真諦的生平事跡。

　　真諦（499—569年）音譯“波羅末陀”，亦名“拘羅那陀”或“拘那羅陀”，意譯“親依”或“家依”。是中國佛教四大譯經(jīng)家之一，原為西印度優(yōu)禪尼婆羅門族，少時博訪眾師，學(xué)通內(nèi)外，尤精大乘之學(xué)。后游歷諸國，到扶南國（今柬埔寨）時，適梁武帝派直后（官名）張汜等送扶國的使者返國，并訪請高僧大德及大乘經(jīng)論，因而被推薦來中國。他帶經(jīng)論梵本二百四十夾，于梁中大同元年（546年）八月到達南海（今廣州），旋即北上，途經(jīng)二年，于太清二年（548年）八月始達建業(yè)（今南京），深得梁武帝的禮敬，使住寶云殿。本欲翻譯經(jīng)論，因逢侯景之亂，不果所愿，乃離建業(yè)，于太清四年（550年）到達富春（今浙江省富陽縣），富春縣令陸元哲迎住私宅，為之招集沙門寶瓊等二十余人，布置譯場，請他翻譯。先譯出《十七地論》，得五卷而止，后又譯《中論》、《如實論》，《三界分別論》等各一卷，不久因世亂中止。大寶三年（552年）應(yīng)侯景之請返回建業(yè)，住于臺城。旋侯景兵敗東遁，梁元帝在江陵即位，改元承圣，建業(yè)局勢漸平靜，真諦即遷住正觀寺，與愿禪師等二十余人，翻譯《金光明經(jīng)》。此后因戰(zhàn)亂頻繁，而游歷諸方，后到廣州制止寺，應(yīng)其門下慧愷等之請，為譯《大乘唯識論》（即《二十唯識》）一卷，《攝大乘論》三卷，同時撰《攝大乘論義疏》八卷，前后二年方畢。陳天嘉五年（564年），他擬還本國，為廣州剌史歐陽顏父子所挽留，并應(yīng)慧愷、僧忍之請，譯出《俱舍論》二十卷。時僧宗、慧愷等擬請他去建業(yè)，因受當?shù)厝朔磳Χ�未果，后于陳太建元年�?69年）病卒。

　　關(guān)于真諦翻譯《大乘起信論》的時間和地點在文獻中則有各自不同的記載。如：

　　隋費長房《歷代三寶記》卷十一載，《大乘起信論》一卷，真諦于梁太清四年（550年）在富春陸元哲宅出。（大正49—99上）

　　唐智升的《開元釋教錄》卷六載，《大乘起信論》一卷，真諦于梁承圣二年（553）癸酉九月十日，在衡（衢字之誤）州始興郡建興寺出。（大正55—538中）

　　梁譯《大乘起信論》智愷序說，真諦于大梁承圣三年（554）歲次癸酉九月十日，于衡州始興郡建興寺譯出，首尾二年方訖。（大正32—575上中）

　　唐法藏的《大乘起信論義記》卷一說，真諦以梁太清二年，訖承圣三年歲次甲戌，于正觀寺等，譯出《金光明經(jīng)》、《彌勒下生經(jīng)》、《大乘起信論》等，總一十一部，合二十卷。（大正44—246上）

　　正是由于佛教典籍中關(guān)于此論翻譯的時間和地點記載有所不同，因此有人懷疑《大乘起信論》并非真諦所譯。而相信《大乘起信論》是真諦譯的，則大都依據(jù)法藏的《大乘起信論義訣》所說，認為是真諦于梁承圣三年在衡州建興寺所譯。

　　實叉難陀的生平事跡。

　　實叉難陀（652—712年），亦譯“施乞叉難陀”，意譯“學(xué)喜”。于闐（今新疆和田一帶）人，自幼聰穎，學(xué)通內(nèi)外。武周時，武則天派人至于闐求取完備的《華嚴經(jīng)》梵本，并聘請譯人。實叉難陀應(yīng)聘攜帶《華嚴經(jīng)》梵本，來到洛陽，于證圣元年（695年）在大遍空寺同菩提流支、義凈、復(fù)禮、法藏等，重新翻譯《華嚴》，圣歷二年（699年）在佛授記寺翻譯完畢，是為唐譯八十卷《華嚴經(jīng)》，世稱《華嚴經(jīng)》新譯。久視二年（700年），他奉武則天詔在穎川（今河南許昌）三陽宮譯《大乘入楞伽經(jīng)》。后又在長安清禪寺和洛陽佛授記寺譯《文殊師利授記經(jīng)》等，長安四年（704年），以母老求歸，朝廷派御史霍嗣光護送回于闐，唐中宗景隆二年（708年）再度應(yīng)邀來到長安，住大薦福寺，尚未翻譯即患病，于唐睿宗景云元年（710年）十月卒。遺體火化后由其門人悲智和唐使哥舒道元將骨灰送回于闐，后人在長安火化處建造七層塔以為紀念，稱為華嚴三藏塔。

　　實叉難陀重譯《大乘起信論》的時間和地點，僅見于未詳作者的《新譯大乘起信論序》，其中說：“此本即于闐國三藏法師實叉難陀，赍梵本至此。又于西京慈恩塔內(nèi)，獲舊梵本，與義學(xué)沙門荊州弘景、崇福法藏等，以大周圣歷三年歲次癸亥十月壬午朔八日乙丑，于授記寺與《華嚴經(jīng)》相次而譯。”（大正32—583下）但是，實叉難陀究竟是否重譯過《大乘起信論》，后人又抱有懷疑的態(tài)度，呂澂在《起信與禪——對于大乘起信論來歷的探討》一文中明確指出：新本（即唐譯本）《大乘起信論》“并非翻譯而只是禪家對于舊本的改作。”[1]因此，關(guān)于這一點還有待考研和證實。

本論思想概述

　　本論的組織結(jié)構(gòu)和思想體系

　　《大乘起信論》的組織結(jié)構(gòu)，和一般佛典相類似而又有所不同。一般佛典大都分為三分，即序分、正宗分和流通分。而本論則分為五部分，即因緣分、立義分、解釋分、修行信心分和勸修利益分。

　　因緣分，相當于一般佛典的序分，主要說明撰寫此論的原因。此中列舉有八種因緣。

　　立義分，主要闡明大乘佛法的全部要義，顯示大乘實質(zhì)有二：一法，二義。

　　解釋分，即對大乘佛法的全部要義進行詳細的解釋。

　　修行信心分，主要論述起信、修行的方法，以堅定信仰大乘佛教的決心，指出通向涅槃解脫的途徑。以上三部分，類似于其它佛典的正宗分。

　　勸修利益分，相當于一般佛典的流通分，著重講述聞持此大乘佛法的利益和功德。

　　《大乘起信論》的思想體系，是由一心、二門、三大、四信、五行所組成。

　　一心：指“眾生心”，亦即“真如”、“如來藏”。

　　二門：指“心真如門”和“心生滅門”。

　　三大：指“眾生心”或“真如”的體大、相大、用大。

　　四信：指“信根本真如”、“信佛”、“信法”、“信僧”。

　　五行：指“布施”、“持戒”、“忍辱”、“精進”、“止觀”五種修持。

　　《大乘起信論》，顧名思義，就是要使人們對大乘佛法生起信仰之心。而對大乘佛法生起信仰之心的目的，則是為了通過修習(xí)大乘之行，最終達到成佛的境界。為此，本論提出一心、二門、三大、四信、五行這樣的修行步驟和方法。這就是說，人們想要達到成佛的境界，首先必須掌握大乘佛法的理論。《起信論》的作者認為，宇宙萬有，無論是瞬息萬變的主觀幻想，還是光怪陸離的客觀事物，皆是“一心”即“眾生心”所造。而這種“眾生心”又是通過既相互聯(lián)系而又相互制約的“心真如門”和“心生滅門”的相互作用，故而生起種種差別變化的宇宙萬有。這就是本論所強調(diào)的大乘佛法的主要含義。本論成立大乘，是約法與義兩方面而說的。法指大乘自體，義是大乘法所含的種種義理。而本論所說的大乘法，不是別的，就是眾生心。換言之，信解眾生心，也就是信解大乘法。這就顯示了信仰佛法，修學(xué)佛法，其目的就是為了實現(xiàn)自心的清凈與自在。所以論中開宗明義地說：“所言法者，謂眾生心。”（梁譯《大乘起信論》，大正32—575下）由此可見，本論非常著重內(nèi)心觀照的實踐方法，它從自心的根本立場下手去理解萬物，認為一切的一切，都源于心而又回歸于心。這也是為何把《大乘起信論》納入真常唯心系所攝的主要理論依據(jù)。

　　本論的主要思想

　　從宗教哲學(xué)思想立場來說，《大乘起信論》無疑包含了比較豐富的佛教唯心主義理論。它以一心、二門、三大為脈絡(luò)，對佛教的幾個重要理論概念，如真如、阿梨耶識、熏習(xí)等等，皆作了詳盡的闡述，而這些重要理論概念，又都是圍繞著“真如緣起”說而展開的，因此，“真如緣起”就成了《起信論》的立論基礎(chǔ)。

　　“緣起說”是佛教的基礎(chǔ)理論之一，也是佛教闡釋宇宙萬法如何生起、形成及滅亡的重要教理，更是佛教區(qū)別于其它宗教的特質(zhì)所在。因此佛教的各種理論和各個宗派中，幾乎無不從“緣起說”作為自己的全部宇宙觀和宗教實踐的理論基礎(chǔ)。佛教認為，若要徹底擺脫生命的煩惱與痛苦，首先必須對“緣起”理論具有正確的認識。然而，隨著佛教思想的不斷發(fā)展，佛教各派對于“緣起”理論的闡明皆有各自不同的發(fā)揮。如華嚴宗結(jié)合了判教將緣起分為四種：即小乘佛教的“業(yè)感緣起”，大乘始教的“阿賴耶緣起”，大乘終教的“如來藏緣起”以及《華嚴經(jīng)》圓教的“法界緣起”。此外還有密宗所提倡的“六大（地大、水大、火大、風(fēng)大、空大、識大）緣起”，而《大乘起信論》所主張的則是“真如緣起”，亦就是“如來藏緣起”。

　　所謂的“真如”是梵語bhūta-tathata或tathatā的意譯。即指遍布于宇宙中的真實之本體。佛教各派一般用以指無生滅、無變化的永恒真理、最高原理及世界本體。而《起信論》則把所謂先天具有的全部佛教功德而又永恒不變的真心當作真如，認為它是宇宙一切現(xiàn)象的本源，也是眾生得以成佛的主體及依據(jù)。因此可以說真如之概念在本論思想中是享有重要地位的。

　　“真如緣起”系屬《大乘起信論》所主張的緣起理論。有人認為這是中國佛教所特有的緣起理論，它是在印度佛教原有的“業(yè)感緣起”和“阿賴耶緣起”等理論基礎(chǔ)上，吸收了中國傳統(tǒng)文化思想的特點所形成的。例如，有人提出論中“真如緣起”理論，是吸收了中國道家和儒家的思想，其中的“眾生心”相類似于《老子》的道，或《易經(jīng)》中的“太極”，而“一心二門”又有如太極生二儀的含義。[2]這些說法，乍看之下似乎有其道理，然而，若仔細觀察，“眾生心”與“道”、“太極”的各自內(nèi)涵，我們可能會發(fā)現(xiàn)它們各自的義理及性質(zhì)，還是有所不同的（從以上對“眾生心”的闡述可以了解）。所以，我個人認為這種相類對比解釋，頗為勉強。

　　所謂的“真如緣起”意即一切諸法皆是從真如派生出來的。本論在闡述這一理論時，首先提出的是“一心”的概念，由一心再分出二門；即“心真如門”和“心生滅門”。此中令人費解的是，“真如”本來是一片清凈的，又如何分出二門呢？《起信論》的作者對此如是認為，真如不守自性，忽然念起，名為無明，由于無明的妄念執(zhí)著，從而生起生滅變化的森羅萬象（即“心生滅門”）�？墒钦嫒绾蜔o明兩者的關(guān)系又是“二而一”的——既有區(qū)別又有聯(lián)系，因為，真如是凈法，無明為染法，兩者有所區(qū)別；但真如忽然念起，名為無明，無明依真如而起，是真如的一種勢用，它本身沒有自己的本性，所以兩者又是一致的。故而真如就形成兩方面的含義，即“不變”與“隨緣”。不變意謂真如的自性清凈本性，不生不滅，不增不減，絕對平等，無有差別之相；隨緣意指真如不守自性，隨順無明而生起生滅變化，顯發(fā)出無限差別的現(xiàn)象。本論常以大海水為喻，海水因被風(fēng)吹拂而波濤起伏，瞬息萬變，但海水的濕性卻是始終不會改變的，真如亦復(fù)如是，雖因無明之風(fēng)而起生滅變化，但真如自性清凈的本性是永遠不變的，如此，真如不變而隨緣，隨緣而不變，從而真如就成為宇宙萬物的本源及實體。這就是《起信論》的中心思想。

　　接著本論依據(jù)魏譯《楞伽經(jīng)》又提出一個新的重要概念，即所謂“阿梨耶識”。它是依絕對平等的真如及起差別的無明妄念，然后真如與妄念相互和合而構(gòu)成另一種理念。論中云：“依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合非一非異，名為阿梨耶識。（梁譯《大乘起信論》，大正32—576中）所謂的不生不滅，即指絕對平等，無有生滅的真如本體。所謂的生滅，即指由無明妄念而起的相對差別，生滅變化的現(xiàn)象。說其非一，則指如來藏雖起動為生滅現(xiàn)象，然其性不變，故不生不滅的真如與有生有滅的現(xiàn)象是截然不同的；說其非異，則指生滅之心從不生不滅之心起，不生不滅之心舉體起動，又不離有生有滅的現(xiàn)象，此二者有如水與波一般，互不相離。本論在這里把真如本體和生滅現(xiàn)象描寫成“非一非異”的關(guān)系，這已涉及了事物的本質(zhì)和現(xiàn)象這一對主要的哲學(xué)范疇。它把“阿梨耶識”說成是真如本體和無明現(xiàn)象這一對矛盾對立而又相互統(tǒng)一的產(chǎn)物。本體和現(xiàn)象兩者既有區(qū)別又有聯(lián)系。本體決定現(xiàn)象，現(xiàn)象表現(xiàn)本體，即使是虛妄的假相也是本體的表現(xiàn)。這種描述顯然含有豐富的辯證法意味。但是，這里把現(xiàn)象規(guī)定為虛妄不實的存在，把本體規(guī)定為不生不滅、永不變化的絕對東西，這就不是一般哲學(xué)概念所反映的本質(zhì)和現(xiàn)象的辯證關(guān)系了。

　　由于“阿梨耶識”具有生滅、不生滅兩種屬性，從而又派生出“覺”和“不覺”這樣一對范疇。所謂“覺”，意謂覺照、覺明，即是覺了真如自體的智慧。所謂的“不覺”，意謂迷妄，就是不覺悟真如自體的無明。由它從細轉(zhuǎn)粗，千變?nèi)f化，而現(xiàn)出一切妄染境界；反之，若脫離不覺無明，徹底證悟真如自體，就能顯出清凈的境界。這樣，迷和悟，染和凈無一不是阿梨耶識所具有的。正由于有覺與不覺的二種含義，故而從不覺中派生出無數(shù)的妄念，本論把它分為“九相”，即所謂“三細”和“六粗”。三細即業(yè)相、能見相和境界相。這是由根本無明為因而生起的三種微細枝末無明，因其形相和作用微細難知，故稱為“三細”；六粗即智相、相續(xù)、執(zhí)取相、計名字相、起業(yè)相和業(yè)系苦相，這是由境界為緣而生起的六種粗顯枝末無明。因其形相和作用粗顯易知，故稱為“六粗”。這九相皆是由根本無明不了解真如實相而逐漸生起的。本論認為一切染污之法皆是由“無明”而起的，是虛妄不實的，“無明”才是一切痛苦的罪魁禍首。于是《起信論》最終發(fā)展成“三界虛妄，唯心所作”的結(jié)論。

　　除此之外，本論還用“熏習(xí)”的理論來闡明真如凈法和無明染法之間的相互關(guān)系，以及凈法和染法相續(xù)不斷的道理。所謂的“熏習(xí)”是指通過一種事物的連續(xù)熏習(xí)影響作用，而使另一種事物的性質(zhì)發(fā)生變化，即如“如世間衣服，實于無香，若人以香而熏習(xí)故，則有香氣。”凈法和染法的相互熏習(xí)，大致可以分為兩種：一種是無明熏習(xí)真如，使真如起染法之相，叫做“染法熏習(xí)”；一種是真如熏習(xí)無明，使無明起凈法之相，叫做“凈法熏習(xí)”。正因為這些熏習(xí)的相互作用，才使得染法和凈法相生不斷。

　　《起信論》的“熏習(xí)”說，它所要指出的是內(nèi)因和外緣兩者之相互熏習(xí)的關(guān)系。若僅有內(nèi)在的正因熏習(xí)而缺外在的凈法熏習(xí)，想自斷煩惱，入般涅槃則無有是處，因此，本論的“熏習(xí)說”重點還是強調(diào)“外緣”的作用，因為熏習(xí)的力量可以使事物發(fā)生質(zhì)的變化，這種思想除了進一步論述萬物皆由“一心”所造的根本理論外，其目的還是在于說明真如清凈之心之所以蔽而不現(xiàn)，是由于無明的熏習(xí)而造成的結(jié)果。相反，只要眾生勤加修習(xí)，生起信仰大乘之心，使無明熏習(xí)轉(zhuǎn)為凈法熏習(xí)，如此則可顯現(xiàn)真如本性，趨向涅槃之道。

　　總而言之，《起信論》是以“真如緣起”說為基本理論的，其余一些理論也是圍繞著“真如緣起”的內(nèi)容而展開論述的，它不僅在本論思想中占主導(dǎo)地位，并且對中國佛教各宗派都具有一定的影響。

對本論真?zhèn)螁栴}的探討

　　關(guān)于《起信論》的真?zhèn)螁栴}，經(jīng)過近代學(xué)者七八十年的考證和研究，其爭論之風(fēng)仍然回波蕩漾。但是，從近期一些學(xué)者所發(fā)表的文章來看，似乎多數(shù)人已傾向于是中國人的撰述，對此，本節(jié)也提出幾點看法。

　　首先，從文獻的考證上來說，現(xiàn)存的所有關(guān)于馬鳴的傳記資料，都沒提到馬鳴曾作過《起信論》。如后秦鳩摩羅什所譯的《馬鳴菩薩傳》，元魏吉迦夜和曇曜共譯的《付法藏因緣傳》（實際上為曇曜所編），都是記載馬鳴生平事跡的主要傳記資料，但都沒有提到馬鳴曾撰《起信論》。其他談到馬鳴事跡的還有陳真諦所譯的《婆藪槃豆傳》，唐玄奘的《大唐西域記》、義凈的《南海寄歸內(nèi)法傳》等，也都沒有關(guān)于馬鳴作《起信論》的任何記載。同樣，有關(guān)真諦的傳記資料，如現(xiàn)存于《續(xù)高僧傳》卷一的《真諦傳》及其弟子《智愷傳》，也都沒有提到真諦曾譯過《起信論》。記載《大乘起信論》為馬鳴撰，真諦譯的是隋代以來的各種經(jīng)錄，如隋費長房的《歷代三寶記》，彥琮等的《眾經(jīng)目錄》和唐智升的《開元釋教錄》等，人們都是依據(jù)這些經(jīng)錄而說此論是馬鳴作、真諦譯的。筆者認為，僅僅依據(jù)這些經(jīng)錄來確定《起信論》就是馬鳴作、真諦譯，其根據(jù)并不是很充分的。因為所有的經(jīng)錄，都只是經(jīng)錄的作者根據(jù)當時已經(jīng)流行并受到信用的經(jīng)論匯集而成。至于該經(jīng)論是否真正是題名的作者所撰，經(jīng)錄的作者不可能完全判斷正確，其中會有一些錯謬。首次記載《大乘起信論》的是隋代第一部經(jīng)錄《眾經(jīng)目錄》，作者法經(jīng)根據(jù)“真諦錄無此”故編入“眾論疑惑部”。（《眾經(jīng)目錄》卷五，大正55—142上）后來費長房的《歷代三寶記》，在真諦條下收入《大乘起信論》時，沒有編入疑惑部。這并不是費長房確實已經(jīng)掌握了真諦翻譯《起信論》的新的可靠資料，恐怕僅僅是他看到當時《起信論》已經(jīng)流傳較廣，并已得到大家的信用，所以沒有把它編入疑惑部。實際上費長房對《起信論》是否馬鳴所作，還是存在一定的懷疑。因為他提到《起信論》時，并沒有明確的注明它是馬鳴所作。由此可見，費長房改變《法經(jīng)錄》的說法，也許是一種猜測和分析，沒有什么更多的事實根據(jù)。此后彥琮的《眾經(jīng)目錄》、道宣的《大唐內(nèi)典錄》等，都只是因襲《歷代三寶記》的說法。只是到了《開元釋教錄》才明確提出此論為馬鳴作，真諦譯，添上了作者的名字。但是，仍然沒有說明所以能夠判定此論確定是馬鳴所作的任何理由和根據(jù)。因此，可以認為，《開元釋教錄》的作者智升，恐怕也是對此沒有作更多的考證，而仍然只是一種猜測。所以，就單憑《開元釋教錄》等記載，就判定《起信論》的作者是馬鳴，譯者是真諦，其根據(jù)還是不很充分的。

　　其次，就《起信論》本身的思想來說，也不象是印度人的撰述，因為《起信論》的基本思想與唯識論思想可以說是大相徑庭，有些地方甚至是根本對立。它所主張的“真如緣起”論，在中國佛教思想中獨樹一幟，這種思想，似乎在印度是不可能有的。印順法師認為，大乘佛法按其教義來劃分，可以分為三大系，所謂：“虛妄唯識系”、“性空唯名系”和“真常唯心系”。而《大乘起信論》則屬于“真常唯心論”一系的（見印順《起信評議》）。這種三系的劃分只能是中國佛教才可以這樣的。印度佛教恐怕至今還沒有資料可以證明，除了中觀和瑜珈之外，還曾有一個“真常唯心宗”。至于太虛法師當年在他的《再議印度之佛教》一文中，曾說過大概馬鳴造《起信論》之后，因為法不當機，即暫為藏諸名山，以待來日，當時雖沒有大大的弘揚，但不能說沒有造等等。說是如此，但也沒有提出足夠的證據(jù)。依以上所敘，太虛法師恐怕也是依佛教的立場僅為一種猜測而已。

　　《起信論》這部書，從其思想來看，它和《楞伽經(jīng)》有一定的淵源關(guān)系。從隋唐時代的太賢、元曉、法藏等開始，經(jīng)宋、元，直至明末的德清、智旭，這些注解《起信論》的大師，無一不承認它與魏譯《楞伽經(jīng)》的密切關(guān)系。呂澂在他的《起信與禪——對于大乘起信論來歷的探討》一文中，更是明確指出：《起信論》“只是依據(jù)魏譯《楞伽經(jīng)》而寫作”（見張曼濤主編《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》第35冊第一302頁），說其二者有雷同之處。因此他斷定《起信論》不是從梵本譯出，而是中國人的作品�，F(xiàn)代佛學(xué)泰斗印順法師在他《起信評議》一文中，也沒有正面談到《起信論》是否馬鳴所造，真諦所譯的問題，只是客觀地介紹他人有關(guān)這一問題的爭論。但他認為：“印度傳來的不一定都是好的”，“中國人作的不一定就錯”，所以他的結(jié)論是：“《起信》有它自己的價值，這不能和鑒別古董一樣，不是某時某人的作品，就認為不值錢。”（張曼濤主編《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》第３５冊，第２８７－２８８頁），但他又主張《起信論》是佛教的東西，只不過屬于“真常唯心”，與“虛妄唯識”的立場有所不同而已。我們從這些言論來看，似乎他也沒有反駁《起信論》為中國人撰述這一觀點。

　　總之，《起信論》是中國佛教發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，它不是佛教以外的所謂外道之論，而是具有中國特色的大乘佛教的理論著作。佛教自西漢傳入，傳播和發(fā)展到魏晉南北朝時，一些佛教學(xué)者不僅翻譯佛經(jīng)，注解佛經(jīng)，而且獨立撰寫佛教著作，發(fā)揮佛教的義理。于是南北各地開始形成各種佛教學(xué)派�！镀鹦耪摗愤@樣的著作可能是這一時期的作品。然而，有人看到《起信論》所闡述的義理與唯識思想有所不同，就懷疑它不是佛教的著作，而是附于佛教的外道的東西，這是不對的，因為在中國佛教史上出現(xiàn)過不少宗派在義理上與印度佛教思想有很大的差異，如天臺宗、華嚴宗等，都不象唯識宗那樣，忠實于印度的佛學(xué)思想，而是有所發(fā)揮，有所創(chuàng)新，帶上了中國佛教的特色。特別是禪宗，可以說基本上擺脫了印度佛教思想的羈絆，具有獨創(chuàng)的新義，它主張獨立思考，提倡“即心是佛”，“見性成佛”，可是誰也不能說禪宗的思想就不是佛學(xué)思想。只是禪宗的思想是中國特有的佛學(xué)思想而已。因此，《起信論》所闡發(fā)的理論，也只是一種具有中國特色的大乘佛教理論�！镀鹦耪摗窂乃�開始流行至今，一直被看作是一部大乘佛教的入門之書，其中所闡述的是大乘佛教的根本教法，因而大家勤加修習(xí)，弘傳不絕。近代以來，雖然對它的真?zhèn)螁栴}頗有歧議，但并未影響到它的繼續(xù)流行，因此，我們必須正確估價《起信論》在中國佛教史上的地位與作用。

本論在佛教史上的影響與地位

　　《大乘起信論》問世后，由于它內(nèi)容豐富，條理清晰，結(jié)構(gòu)嚴密，文字通暢，很快就得到廣泛的流行，并影響及各宗學(xué)派，對中國佛學(xué)的形成和發(fā)展，都有很大的貢獻。其中起到重要作用的是一些佛教學(xué)者對《起信論》竟相注疏。相傳梁真諦撰有《起信論玄義》二十卷和《起信論疏》，其弟子智愷作有《起信論一心二門大意》一卷，但此二人注疏均已不傳，故有人懷疑。至隋代，不僅有關(guān)《起信論》的注疏迭有出現(xiàn)，而且其思想也逐漸影響到各宗各派。據(jù)資料記載，慧遠的《大乘義章》一書，是中國佛教學(xué)者最早運用《起信論》的思想而著述的。（見呂澂《起信與禪》）天臺宗的創(chuàng)始人智（538-597）和三論宗創(chuàng)始人吉藏（645—723）都對《起信論》的思想有所吸取，在他們的著作中，曾引用本論，并以此建立自己的思想體系。特別是天臺宗，直到九祖湛然作《金剛錍論》時，還引用了不少《起信論》的思想。

　　到了唐代，《起信論》對中國佛教的發(fā)展影響更大，特別是華嚴宗和禪宗的傳人很多都受到本論的影響。

　　華嚴宗創(chuàng)始人法藏，他不僅撰有《大乘起信論義記》七卷，還吸取了《起信論》中的許多思想。他的重要著作如：《華嚴經(jīng)探玄記》、《五教章》等，可以說處處都滲透著《起信論》的思想。在他的影響下，華嚴宗的宗匠，如四祖澄觀曾著《起信論玄談》，五祖宗密曾刪補、注解法藏的《大乘起信論義記》，名為《大乘起信論疏注》共四卷。

　　由于《起信論》經(jīng)考研與《楞伽經(jīng)》關(guān)系甚密，而《楞伽經(jīng)》又是禪宗所重視的經(jīng)典，所以在思想上會存在相融通的地方，這樣《起信論》的廣泛流行必然就會影響到禪宗，如禪宗的南宗創(chuàng)始人慧能他所提倡的“直指人心”、“見性成佛”的頓悟理論，可能就是受到“真如緣起”說的影響，并有學(xué)者認為：慧遠的思想在世界觀上就是一位“真如緣起”論者（見郭朋的《壇經(jīng)校釋》序言，1997年月10月中華書局出版，第4頁）。此后的禪宗，如宋延壽的《宗鏡錄》，其中都汲取了不少《起信論》的思想。于此可見《起信論》對禪宗的影響之大。

　　降至宋明之際，佛教學(xué)者撰寫《起信論》注疏的熱情更是有增無減，從而出現(xiàn)了不少新的注疏。在宋代，有子的《起信論疏筆削記》二十卷，明代真界有《起信論篡注》，正遠有《起信論捷要》二卷，通潤的《起信論續(xù)疏》、德清的《起信論直解》二卷，智旭的《起信論裂網(wǎng)疏》六卷，續(xù)法的《起信論疏記會閱》十卷等。

　　近代以來，由于楊仁山居士的大力提倡，《起信論》在數(shù)十年間風(fēng)靡全國，因此論而起信佛之心者不計其數(shù)。其中一些佛教界人士也常為之注疏，著名的有倓虛、印順和圓瑛三人都各有《大乘起信論講義》、慈舟的《大乘起信論述記》、桂伯華的《大乘起信論科注》、徐文蔚的《大乘起信論科會》等。

　　關(guān)于《起信論》在佛教史上的地位，近代學(xué)者曾有精到的論述。如梁啟超在他的《大乘起信論考證》一文中曾指出，《起信論》是印度佛教文化和中國佛教文化相結(jié)合的產(chǎn)物，也是中國佛教發(fā)展到最高階段的表現(xiàn)。他說：“《起信論》蓋取佛教千余年間，在印度、中國兩地次第發(fā)展之大乘教理，會通其矛盾，擷取其菁英、以建設(shè)一圓融博大之新系統(tǒng)。譬如七級浮屠，此其頂也。”[3]由此可見他對本論之贊譽。再者，眾所周知，本論是屬于大乘的論典，按三系劃分，本論則屬“真常唯心論”的，可是其余二系都有豐富的論典，唯獨真常唯心一系論典極少，本論可說是“真常唯心系”的代表性作品。本論所說的眾生心，含攝的生起的生滅雜染，而本質(zhì)是不生不滅的、清凈的，所以唯心而又是真常的，這與無著系的虛妄唯識學(xué)有很大的不同，因此在佛教思想中，有它的獨到價值，值得我們深長研究。

結(jié)語

　　拙文漫行至此，冗長無味，也理應(yīng)掇筆了。筆者僅依以上幾點對《起信論》作了膚淺的分析，可說是遠遠不夠的，況且筆者對本論一鱗半爪的了解，不僅無法達到具有足夠的文獻和應(yīng)有的深度，而且對許多方面的探討，也僅是如蜻蜓點水般地點到為止。因此對本論的研究，還有待賢者，做更擴大領(lǐng)域的探索及更深入的鉆研。

　　注釋：

　　張曼濤主編《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》第35冊第313頁。中華民國六十七年五月大乘文化出版社出版。

　　張曼濤主編《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》第53冊第145頁，羅時憲的《佛教緣起論》。

　　張曼濤主編《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》第35冊第41頁。

　　主要參考書目：

　　《說一切有部為主的論書與論師之研究》印順著

　　《續(xù)高僧傳》道宣撰

　　《高僧傳》慧皎撰

　　張曼濤主編的《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》第35本《大乘起信論》與《楞嚴經(jīng)》考辨

　　《大乘起信論講義》印順著

　　《印度佛教史》西藏多羅那他著

　　《歷代三寶記》費長房著

　　《中國歷代名僧》何茲全主編

　　《壇經(jīng)校釋》郭朋著

　　《中國思想史》張豈之主編

　　《佛教哲學(xué)》方立天著