當(dāng)前位置：華人佛教 > 佛經(jīng)大全 > 佛經(jīng)文章 >

《勝鬘經(jīng)》解說(shuō)

[佛經(jīng)文章] 作者：王海林 [投稿] 放大字體正常縮小關(guān)閉

　　與其它諸經(jīng)相比較，《勝鬘經(jīng)》頗具特色。它沒(méi)有《法華經(jīng)》的妙喻、《般若經(jīng)》的鮮活對(duì)話，也沒(méi)有《楞伽經(jīng)》的那種宏論氣勢(shì)，但它卻令人展卷閱后感到靈魂貫攝、襟懷廓落而又親切自然�！秳亵N經(jīng)》帶有中期大乘經(jīng)典的特點(diǎn)，它雖然在形式上顯得平淡，卻具有很強(qiáng)的思辯成分。這部經(jīng)書古奧、簡(jiǎn)樸，與其所論述的如來(lái)藏理論體系十分和諧統(tǒng)一。許多佛經(jīng)特別是早期的大小乘經(jīng)往往是結(jié)集后再經(jīng)加工編撰而成，免不了構(gòu)思欠精、結(jié)構(gòu)松散的弊端。

　　而《勝鬘經(jīng)》恰恰相反，其風(fēng)格嚴(yán)謹(jǐn)獨(dú)特，可能系佛門大德中敢于創(chuàng)新者所創(chuàng)作之成果。

　　即非如此，至少也應(yīng)是一部以個(gè)人創(chuàng)作為基礎(chǔ)而編撰的經(jīng)書。這也大概是它一傳入中國(guó)便廣為流傳的原因。

　　《勝鬘經(jīng)》共十五章，經(jīng)文主要以敘述為主，這是佛經(jīng)寫作的通例。在經(jīng)書中，作者根據(jù)佛門信眾的閱讀習(xí)慣，弘揚(yáng)大乘精神，將演說(shuō)此經(jīng)義理的盛會(huì)氛圍描繪得異常多彩，這無(wú)疑是一種讓人感動(dòng)的弘法精神。本來(lái)佛陀住世說(shuō)法時(shí)，佛教尚處于原始時(shí)期，不可能產(chǎn)生如來(lái)藏理論體系，但作者身為大乘佛教精神的弘法者為提高這部經(jīng)書的威望、并強(qiáng)調(diào)其教法的正法性，才如此設(shè)定全經(jīng)內(nèi)容。

　　在經(jīng)文里，勝鬘夫人所說(shuō)的偈語(yǔ)，讀起來(lái)似乎無(wú)多少新意，且言辭大都是古經(jīng)書中常見的。但細(xì)讀下去，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)這些偈語(yǔ)中深藏著的大乘精神和智慧。無(wú)論是佛作授記也好、勝鬘夫人被預(yù)言將來(lái)成佛也好、或是其國(guó)人皆悉這一消息、快樂(lè)勝于他化自在天等等，其實(shí)都是經(jīng)文內(nèi)容在形式上的一種美好象征。它啟發(fā)人們：研習(xí)佛經(jīng)不僅僅是修身養(yǎng)性，更重要的是重視經(jīng)文闡述的深刻哲理和導(dǎo)善倫理，并著力表達(dá)經(jīng)文內(nèi)容中蘊(yùn)含的文化精神及其超越的智慧。閱讀《勝鬘經(jīng)》，確應(yīng)透過(guò)經(jīng)中描述的那些神靈化的情景，去發(fā)現(xiàn)大乘精神向世間眾生展示的智慧，化導(dǎo)我們的人生。

　　《勝鬘經(jīng)》共十五章，分為六個(gè)部分。它所論述和強(qiáng)調(diào)的內(nèi)容，也正是其惠溉后世僧俗、裨益現(xiàn)代文化的勝義。歸納起來(lái)，整部經(jīng)主要是四個(gè)內(nèi)容：攝受正法義、三乘入一乘義、如來(lái)藏義、二空智義，稱為「四義」。這四義體現(xiàn)了大乘的一個(gè)重要精神：普度眾生，使人生達(dá)到至真至善至美的境界。

　　攝受正法講的是奉行佛法的準(zhǔn)則，應(yīng)是攝救教化眾生，在這一過(guò)程中，又以三大愿來(lái)鞏固對(duì)攝受正法的信念。這三大愿一是講知其法，即具有理解和領(lǐng)悟攝受正法的智慧；二是傳其法，即將自己接受和掌握的正法無(wú)私地傳授給眾生；三是護(hù)其法，這是對(duì)真理至善的追求。同時(shí)也就講述了攝受正法卓著出世快樂(lè)、普度眾生的無(wú)量功德。其內(nèi)涵有如下四黠：

　　第一，攝受正法是正法，是佛法的根本精神。

　　第二，攝受正法要求必須接受的是真正的佛法。

　　第三，攝受正法必須對(duì)眾生施以真正的佛法，使眾生奉行接受。它包括兩個(gè)含義：接受正法；施行正法，二者缺一不可。

　　第四，奉行攝受正法的方法（即六度）；度眾生達(dá)到涅槃彼岸的理想境界。

　　簡(jiǎn)明扼要地講，攝受正法就是普度眾生之法、受普度眾生之法、施普度眾生之法。這是全心全意、毫不改變的。

　　其次是三乘入一乘義，講的是三乘必歸唯一大乘，正如第四章中講的「如是大乘少攝受正法，勝于一切二乘善根」。這三乘其實(shí)是菩薩、緣覺(jué)、聲聞。而奉行了大乘的攝受正法就可以涵蓋其它二乘。因?yàn)榇蟪松龊w出世間一切法，二乘自然屬于被生出之行。同時(shí)，二乘旨在求得自身的解脫和擺脫恐怖，即時(shí)時(shí)處處害怕自己有什么不善，將來(lái)墮入惡道受苦的怖畏心理，因此不可能成就一切功德、獲究竟涅槃得究竟樂(lè)。哇有佛乘才能獲究竟涅槃。

　　另外，二乘之所以只能停滯在有余境地的原因，是因?yàn)閿嗖涣藷o(wú)明住地，也就是斷不了最根本的煩惱。佛家將無(wú)明住地稱為無(wú)始無(wú)明、根本無(wú)明、元品無(wú)明、最后品無(wú)明等。它是人徹底涅槃必須斷絕的最后煩惱，也是四種有愛(ài)的根本煩惱所生之源。換句話說(shuō)就是，無(wú)明住地的斷否與能否證悟最高真如理體有關(guān)，而有愛(ài)四住地的斷否只與情欲的滅否有關(guān)。

　　二乘只能斷有愛(ài)四住地獲得有余清凈解脫，只有佛乘（大乘）才能斷無(wú)明住地獲得徹底的一味等味之解脫，既能不依賴他力而得無(wú)礙法自在，又能度生死畏離生死苦。因此，三乘必入一乘，一乘才是唯一通達(dá)真如成就如來(lái)法身、徹底覺(jué)悟涅槃成佛的道法，是唯一成佛之道。

　　它本身就是佛乘，為方便人們的理解才說(shuō)成是大乘。

　　奉行一乘是有前提的，首先是要理解、了悟佛法，而不是愚昧無(wú)知；其次是要?dú)w依如來(lái)，有獻(xiàn)身于普度眾生的理想。決不能只限于在理性上的了解或形式上的出家而不付諸于社會(huì)來(lái)踐行。其實(shí)也就是強(qiáng)調(diào)了不能只歸依僧眾、限于具戒出家，還要徹底奉行佛乘。

　　因此可以說(shuō)，三乘入一乘，講的就是將一切善法都攝統(tǒng)于普度眾生的佛法，是對(duì)真理至廣的追求。

　　三是針對(duì)如來(lái)藏演說(shuō)圣諦，經(jīng)文在第六章至第十一章作了論述。而圣諦義理則作為如來(lái)藏論的構(gòu)成部分，在經(jīng)文中被分為有作與無(wú)作四圣諦，即八圣諦說(shuō)，將傳統(tǒng)的四諦說(shuō)創(chuàng)新了一步。在經(jīng)文中，有兩句話「若于無(wú)量煩惱藏所纏如來(lái)藏不疑惑者，于出無(wú)量煩惱藏法身亦無(wú)疑惑」是我們理解如來(lái)藏理論的關(guān)鍵。這兩句話有三層意思，其一：如來(lái)法身是被藏在煩惱之中的，是對(duì)「流轉(zhuǎn)」義的新解釋；其二：破出煩惱的藏纏即顯現(xiàn)出如來(lái)法身，這是對(duì)「還減」義的新解釋；其三：只要了解如來(lái)含藏在煩惱中，就會(huì)明了真如的獲得之道。

　　那么，在纏的法身中，怎樣才能出煩惱藏呢？經(jīng)文中開始闡述前面所提到的二圣諦（即有作四圣諦、無(wú)作四圣諦）�！笩o(wú)作」與「有作」的根本區(qū)別在于奉行苦、集、滅、道能否實(shí)現(xiàn)徹底苦滅，即達(dá)到自性清凈，也就是出離破出了煩惱藏。

　　經(jīng)文的第十章指出關(guān)系到永恒真實(shí)之法的只有苦滅，并將苦滅稱為「一諦」。凡夫、二乘之所以對(duì)此認(rèn)識(shí)、領(lǐng)悟不了，原因就在于他們持的是偏見或顛倒見而非正見。經(jīng)文在第十二章至十四章里，還從被一般人容易誤解的生死說(shuō)起，通過(guò)對(duì)生死的闡釋來(lái)論述心識(shí)現(xiàn)象與內(nèi)心如來(lái)藏的關(guān)系。所謂生死，其實(shí)指的是內(nèi)心的諸新受根起，諸舊受根壞，講述人的心理意識(shí)觀念精神是不斷發(fā)展變化的，有生有滅，往復(fù)循環(huán)。而如來(lái)藏所藏隱的真如卻是不生不滅的，是自性清凈心。但為什么眾生既有自性清凈心，卻不能覺(jué)悟成佛以至墮入惡道飽受生死苦果呢？答案是因?yàn)橛锌蛪m污染，而不是清凈心本性具有的煩惱污染了清凈心。要理解這一點(diǎn)，必須借五種巧便觀作為方法。

　　要完整地理解如來(lái)藏，可以這么看：在眾生未成佛前，內(nèi)心具有成佛的這種種因性便叫「如來(lái)藏」，屬于「因位」。成佛后就稱為「如來(lái)法身」了，這屬于「果位」。如來(lái)藏全部?jī)?nèi)容講的是眾生能普度爾后成佛之因，這是對(duì)真理至深的追求。

　　《勝鬘經(jīng)》最后一章講的是二空智，它又是對(duì)「在纏中」的如來(lái)法身或真如真實(shí)的體性理解的關(guān)鍵。對(duì)二空智慧，可以如此理解，即「在纏中」的如來(lái)法身是自性清凈的，是遠(yuǎn)離一切煩惱的，因而是空的；但它又具有佛的境界和佛的一切功德，所以又是不空的。此謂「二空智」。二空是從《華嚴(yán)經(jīng)》的「真空妙有」化過(guò)來(lái)的，它實(shí)際上指的是覺(jué)知苦諦的智慧，是對(duì)真理智慧的追求。

　　以上四義都體現(xiàn)了大乘精神，使我們從經(jīng)文的字里行間中感受到大乘精神的寬宏誠(chéng)摯。

　　如果說(shuō)佛教文化是一種復(fù)雜的文化現(xiàn)象，那么大乘文化則是人類文化中極富特色、且對(duì)現(xiàn)代文化裨益最大的一種宗教文化現(xiàn)象�？v觀古今，任何一個(gè)佛教宗派都視其教法是正宗無(wú)上的，但唯有大乘日盛不衰，遠(yuǎn)播四海，普遍受到近現(xiàn)代東西方思想的青睞，最重要的原因就是其精神和思想核心是利他、是普度眾生。大乘文化的各個(gè)方面都始終閃耀著這一無(wú)私博大的精神光輝。其義理及哲學(xué)方法都是圍繞著這一核心來(lái)加以闡釋論述的。因此，大乘所追求的摩訶境界標(biāo)志著貫徹這一核心主題的程度，也表明了進(jìn)一步弘揚(yáng)這一主題的態(tài)度。

　　再?gòu)拇蟪说囊饬x來(lái)看，我們確實(shí)感受到了它的博大和寬闊�，F(xiàn)代社會(huì)在經(jīng)歷了世界性、世紀(jì)性的大震蕩、大變易和大發(fā)展之后，仍然處于不停的變幻之中。社會(huì)的良知始終在堅(jiān)持呼喚著真正的至真至善至美，而且不斷地?cái)U(kuò)棄自私、狹隘、妄見偏執(zhí)等等影響社會(huì)進(jìn)步的東西。越來(lái)越多的人都在苦悶、反思之余，轉(zhuǎn)向各宗教和文化，以求找到參照寄托。這是近年來(lái)東西方社會(huì)宗教熱加劇的原因。人們都在探求同一個(gè)問(wèn)題，即是非的界標(biāo)是什么？是利他還是利己？是普度眾生還是結(jié)黨營(yíng)私？于是人們都會(huì)注意到大乘為眾生舍身、命、財(cái)?shù)臓奚窈酮{子吼的大無(wú)畏氣概。為實(shí)現(xiàn)人類共同的理想，弘揚(yáng)大乘應(yīng)當(dāng)也必將是世界人民的共識(shí)。

　　從四義精神分別對(duì)現(xiàn)代社會(huì)，對(duì)我們的社會(huì)生活、思想的啟示來(lái)看，也有著十分重要的作用。

　　攝受正法的義理精粹是把主體的自我完善，建立在對(duì)社會(huì)有所貢獻(xiàn)的踐行上。這既是行為準(zhǔn)則、教育準(zhǔn)則、道德準(zhǔn)則，也是一種價(jià)值觀體現(xiàn)。當(dāng)然，拯救現(xiàn)代觀念的滑坡，并不是意味著放棄自我完善或?qū)崿F(xiàn)自我，放棄的只是唯我。攝受正法義除了具有接受義外，還要求接受一切能為眾生服務(wù)、教化的本領(lǐng)，做到盡善盡美，既自我完善又實(shí)現(xiàn)自我。經(jīng)中特別強(qiáng)調(diào)了般若波羅蜜要為眾生「演說(shuō)一切論、一切工巧究竟明處，及至種種工巧諸事」。

　　我們也發(fā)現(xiàn)了，歷代高僧大多是同時(shí)代杰出的藝術(shù)家、科學(xué)家、工藝家、思想家。就是現(xiàn)代佛學(xué)院，也總是將社會(huì)實(shí)務(wù)科技列入修習(xí)功課中，以便佛子們?cè)谄斩缺娚髽I(yè)中更好地實(shí)現(xiàn)自我。正如經(jīng)中所說(shuō)「究竟涅槃、無(wú)作唯一滅諦、一味等味解脫」，徹底揚(yáng)棄唯私行為，達(dá)到最高理想境界。因此，攝受正法作為社會(huì)倫理和人生哲理的精義，它已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了宗教本身。

　　再看三乘入一乘義，同樣具有超越自身宗教形式而滋養(yǎng)一切良知文化的能動(dòng)性。它不是狹義地強(qiáng)調(diào)阿羅漢、辟支佛、菩薩三乘皆入大乘（佛乘），而是講世間一切善法皆為佛法。

　　這一點(diǎn)在佛教文化的內(nèi)部是一種進(jìn)步的文化現(xiàn)象。眾所周知，歷史上，佛教內(nèi)部曾存在著宗派之間觀點(diǎn)意見互不兼容的現(xiàn)象。但至大乘時(shí)，對(duì)這種現(xiàn)象進(jìn)行了反思，并最終以佛的博大胸懷，一反大乘初期與小乘的對(duì)立情緒，樹立起了含攝一切良知文化的范疇。這樣一種寬容的文化模式，在世界人類文化中不單純是一種文化外在形式，更主要的是創(chuàng)立了一種理性精神的顯現(xiàn)方式、社會(huì)良知的承載方式及社會(huì)踐行的行為方式。我們觀察現(xiàn)代五光十色的文化模式，就會(huì)發(fā)現(xiàn)沒(méi)有任何一種進(jìn)步的文化是狹隘自私的。因?yàn)檫@種自我封閉的行為和觀念都是與一己、一幫、一黨、一族、一國(guó)、一域之私相關(guān)聯(lián)。反之，一切有利于全世界人類和平幸福的文化都與上述的私欲水火不容，大乘的意義正是如此。

　　經(jīng)文還更進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，破除一切文化、學(xué)說(shuō)中障礙的關(guān)鍵在于要真正領(lǐng)悟「為一切眾生故」的大乘精神。如果把如來(lái)佛智覺(jué)知的真如還原為社會(huì)倫理來(lái)講，說(shuō)的還是普度眾生。

　　經(jīng)文中所云「無(wú)限大悲，無(wú)限寬慰世間，作是說(shuō)者，是名善說(shuō)如來(lái)」也是這個(gè)意思�，F(xiàn)代東西方文化中最閃光的內(nèi)容也都充滿著利益一切眾生的崇高理想。如來(lái)藏理論中的智慧思想則對(duì)西方文化產(chǎn)生了一種補(bǔ)偏和救佑的作用。早在本世紀(jì)三十年代，熊十力先生就說(shuō)過(guò)這樣一段話：「佛家哲學(xué)，以今哲學(xué)上術(shù)語(yǔ)言之，不妨說(shuō)為心理主義。所謂心理主義者，非謂是心理學(xué)，乃謂其哲學(xué)從心理學(xué)出發(fā)故。今案其說(shuō)，在宇宙論方面，則攝物歸心，所謂「三界唯心，萬(wàn)法唯識(shí)」是也。然心物互為緣生，剎那剎那，新新數(shù)起，都不暫住，都無(wú)定實(shí)。

　　在人生論方面，則于染凈，察識(shí)分明。而以此心舍染得凈，轉(zhuǎn)識(shí)成智，離苦得樂(lè)，為人生最高蘄向。在本體論方面，則即心是涅槃。在認(rèn)識(shí)論方面，則由解析而歸趣證會(huì)，初假尋思，而終于心行路絕。其所以然者，則于自心起執(zhí)，由慧解析，知其無(wú)實(shí)，漸入觀行，冥契真理，即超過(guò)尋思與知解境地，所謂證會(huì)而已。吾以為言哲學(xué)者，果欲離戲論而得真理，則佛家在認(rèn)識(shí)論上，盡有特別貢獻(xiàn)，應(yīng)當(dāng)用心參學(xué)。今西洋哲學(xué)，理智與反理智二派，互不相容，而佛學(xué)則可一爐而冶�！耿龠@一段十分精辟的論斷至今仍不失其意義，它在方法論上更是為現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)發(fā)展的良性趨向提示了極為誘人的前景。

　　如來(lái)藏義理便集中體現(xiàn)了佛學(xué)方法論的這一優(yōu)勢(shì)，也就是心理主義（在現(xiàn)代方法論上稱為心理學(xué)方法），它是理性與非理性的統(tǒng)一。心理主義作為現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)的主潮之一，從實(shí)驗(yàn)心理學(xué)、分析心理學(xué)，到精神分析心理學(xué)、格式塔（Gestalt）心理學(xué)，再到人本心理學(xué)、文化心理學(xué)，都表明心理主義作為一種方法的普遍適應(yīng)性越來(lái)越強(qiáng)。在中國(guó)大陸現(xiàn)代學(xué)術(shù)中，文化心理學(xué)方法是伴隨哲學(xué)主體論的議論熱潮而來(lái)的，盡管各家各派主體論的基本理論立場(chǎng)大相徑庭，但似乎很少有人認(rèn)為，文化心理分析方法和主體論熱不是目前大陸社會(huì)科學(xué)界產(chǎn)生的重要現(xiàn)象。

　　現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)在它開始發(fā)展時(shí)就刻意破壞德國(guó)古典哲學(xué)體系和理性的桎梏，紛紛走向非理性，以致于難以自拔。而心理主義型學(xué)術(shù)也不例外，它面臨著許許多多的問(wèn)題。日本的鈴木大拙、阿部正雄學(xué)派洞悉西方文化哲學(xué)的危機(jī)，毅然用東方佛家的禪學(xué)來(lái)包容和救助西方文化哲學(xué)。這種做法，已受到了東西方哲人們的普遍關(guān)注。

　　但用禪學(xué)救助西學(xué)應(yīng)該說(shuō)略嫌狹隘了些，而大乘如來(lái)藏阿賴耶識(shí)的理論對(duì)于裨輔校助西學(xué)卻十分有益。因?yàn)槎U學(xué)理論的本體論仍是自性清凈、心性真如，不出如來(lái)藏阿賴耶識(shí)范疇。禪宗頓悟所依據(jù)的「即心即性」義理也還是源于心性凈染論的。其實(shí)，阿部正雄的禪學(xué)已不注重頓悟了，而直接劃出了純禪學(xué)的范疇②。

　　如果說(shuō)如來(lái)藏理論對(duì)于現(xiàn)代西學(xué)的輔助是間接的話，那么二空智義對(duì)于西學(xué)的校補(bǔ)則更為切實(shí)。西方的現(xiàn)代哲學(xué)普遍對(duì)抗歷史文明和傳統(tǒng)形而上義理，爭(zhēng)相追求否定性范疇。影響最大的如尼采（Friedrich Wilhlm Nietzsche 公元一八四四——一九00年）對(duì)非存在的追求、海德格爾（Marfin Heidergger 公元一八八九——一九七六年）對(duì)無(wú)的執(zhí)著。以海德格爾為代表的存在主義哲學(xué)（Existenz-phwsoplie）在否定傳統(tǒng)古典本體論中建立了以無(wú)為基礎(chǔ)的本體。

　　海德格爾認(rèn)為傳統(tǒng)古典哲學(xué)把本體的范疇諸如理念、物質(zhì)、上帝、絕對(duì)理念等等作為根本的對(duì)象、存在來(lái)把握。但現(xiàn)代西方諸科學(xué)卻在各自的領(lǐng)域里把這一切都否定了，即把諸如此類的存在變成了虛無(wú)。不過(guò)，西方哲人對(duì)形而上的執(zhí)著還需要一種本體。于是海德格爾提出了「即無(wú)（Nionti）」。在這里，「無(wú)」是對(duì)一切存在者的否定，是根本的不在者③。「無(wú)」不等于虛無(wú)（Neanot），因?yàn)樽鳛榕c所謂「本質(zhì)」性的本體相對(duì)立的現(xiàn)象而存在的具體的人和文化，畢竟是有意義的，但是「無(wú)」又不等于有，這是由于作為存在的對(duì)象都被科學(xué)必然否定。這樣一來(lái)，如此之「無(wú)」便超脫了知性、科學(xué)、理智的對(duì)象范疇，只能通過(guò)主體的現(xiàn)象性體驗(yàn)或經(jīng)驗(yàn)來(lái)證明「無(wú)」的存在。我們由此看出，海德格爾的「無(wú)」論與本經(jīng)的二空智在形式上是極其相似的，當(dāng)然二者之間有著本質(zhì)的區(qū)別。

　　二空義之空，不等于虛無(wú)或虛空，也不等于根本不存在或一無(wú)所有。二空義不否定一切有，而肯定其妙有，所謂真空即妙有。海德格爾不相信眾生能以理智認(rèn)知無(wú)的義蘊(yùn)，提倡人們用經(jīng)驗(yàn)和體驗(yàn)等諸如此類非理性來(lái)驗(yàn)證它。然而二空義卻引導(dǎo)眾生運(yùn)用智慧（理智與非理智融于一爐而冶的智慧）去知解領(lǐng)悟（即覺(jué)知）真如之真空、本無(wú)。如果西方存在主義者早一些應(yīng)用東方佛學(xué)思想來(lái)惠澤、校正自己的理論體系，也許不會(huì)陷入今天這樣有些窮途末路、岌岌可危的境地，也不會(huì)那么深地陷入「荒誕」、飽嘗「孤獨(dú)」、「（左口右惡）心」及「焦慮」、「畏怯」④的煩惱。

　　雖然歷史的發(fā)展由于不存在我們善意的假設(shè)而有些遺憾，但所幸的是，越來(lái)越多的人已經(jīng)開始認(rèn)識(shí)到了東方文化對(duì)于人類文化的拯救作用。東西方文化只有相融匯、互補(bǔ)充，才能給人類文化帶來(lái)一個(gè)美好的前景，更好地幫助我們認(rèn)識(shí)自身、認(rèn)識(shí)世界。這也應(yīng)當(dāng)是《勝鬘經(jīng)》所開示、啟迪我們的一個(gè)重要內(nèi)容吧。