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《勝鬘經(jīng)》解說

[佛經(jīng)文章] 作者：王海林 [投稿] 放大字體正常縮小關(guān)閉

　　與其它諸經(jīng)相比較，《勝鬘經(jīng)》頗具特色。它沒有《法華經(jīng)》的妙喻、《般若經(jīng)》的鮮活對話，也沒有《楞伽經(jīng)》的那種宏論氣勢，但它卻令人展卷閱后感到靈魂貫攝、襟懷廓落而又親切自然�！秳亵N經(jīng)》帶有中期大乘經(jīng)典的特點，它雖然在形式上顯得平淡，卻具有很強(qiáng)的思辯成分。這部經(jīng)書古奧、簡樸，與其所論述的如來藏理論體系十分和諧統(tǒng)一。許多佛經(jīng)特別是早期的大小乘經(jīng)往往是結(jié)集后再經(jīng)加工編撰而成，免不了構(gòu)思欠精、結(jié)構(gòu)松散的弊端。

　　而《勝鬘經(jīng)》恰恰相反，其風(fēng)格嚴(yán)謹(jǐn)獨特，可能系佛門大德中敢于創(chuàng)新者所創(chuàng)作之成果。

　　即非如此，至少也應(yīng)是一部以個人創(chuàng)作為基礎(chǔ)而編撰的經(jīng)書。這也大概是它一傳入中國便廣為流傳的原因。

　　《勝鬘經(jīng)》共十五章，經(jīng)文主要以敘述為主，這是佛經(jīng)寫作的通例。在經(jīng)書中，作者根據(jù)佛門信眾的閱讀習(xí)慣，弘揚大乘精神，將演說此經(jīng)義理的盛會氛圍描繪得異常多彩，這無疑是一種讓人感動的弘法精神。本來佛陀住世說法時，佛教尚處于原始時期，不可能產(chǎn)生如來藏理論體系，但作者身為大乘佛教精神的弘法者為提高這部經(jīng)書的威望、并強(qiáng)調(diào)其教法的正法性，才如此設(shè)定全經(jīng)內(nèi)容。

　　在經(jīng)文里，勝鬘夫人所說的偈語，讀起來似乎無多少新意，且言辭大都是古經(jīng)書中常見的。但細(xì)讀下去，我們會發(fā)現(xiàn)這些偈語中深藏著的大乘精神和智慧。無論是佛作授記也好、勝鬘夫人被預(yù)言將來成佛也好、或是其國人皆悉這一消息、快樂勝于他化自在天等等，其實都是經(jīng)文內(nèi)容在形式上的一種美好象征。它啟發(fā)人們：研習(xí)佛經(jīng)不僅僅是修身養(yǎng)性，更重要的是重視經(jīng)文闡述的深刻哲理和導(dǎo)善倫理，并著力表達(dá)經(jīng)文內(nèi)容中蘊含的文化精神及其超越的智慧。閱讀《勝鬘經(jīng)》，確應(yīng)透過經(jīng)中描述的那些神靈化的情景，去發(fā)現(xiàn)大乘精神向世間眾生展示的智慧，化導(dǎo)我們的人生。

　　《勝鬘經(jīng)》共十五章，分為六個部分。它所論述和強(qiáng)調(diào)的內(nèi)容，也正是其惠溉后世僧俗、裨益現(xiàn)代文化的勝義。歸納起來，整部經(jīng)主要是四個內(nèi)容：攝受正法義、三乘入一乘義、如來藏義、二空智義，稱為「四義」。這四義體現(xiàn)了大乘的一個重要精神：普度眾生，使人生達(dá)到至真至善至美的境界。

　　攝受正法講的是奉行佛法的準(zhǔn)則，應(yīng)是攝救教化眾生，在這一過程中，又以三大愿來鞏固對攝受正法的信念。這三大愿一是講知其法，即具有理解和領(lǐng)悟攝受正法的智慧；二是傳其法，即將自己接受和掌握的正法無私地傳授給眾生；三是護(hù)其法，這是對真理至善的追求。同時也就講述了攝受正法卓著出世快樂、普度眾生的無量功德。其內(nèi)涵有如下四黠：

　　第一，攝受正法是正法，是佛法的根本精神。

　　第二，攝受正法要求必須接受的是真正的佛法。

　　第三，攝受正法必須對眾生施以真正的佛法，使眾生奉行接受。它包括兩個含義：接受正法；施行正法，二者缺一不可。

　　第四，奉行攝受正法的方法（即六度）；度眾生達(dá)到涅槃彼岸的理想境界。

　　簡明扼要地講，攝受正法就是普度眾生之法、受普度眾生之法、施普度眾生之法。這是全心全意、毫不改變的。

　　其次是三乘入一乘義，講的是三乘必歸唯一大乘，正如第四章中講的「如是大乘少攝受正法，勝于一切二乘善根」。這三乘其實是菩薩、緣覺、聲聞。而奉行了大乘的攝受正法就可以涵蓋其它二乘。因為大乘生出涵蓋出世間一切法，二乘自然屬于被生出之行。同時，二乘旨在求得自身的解脫和擺脫恐怖，即時時處處害怕自己有什么不善，將來墮入惡道受苦的怖畏心理，因此不可能成就一切功德、獲究竟涅槃得究竟樂。哇有佛乘才能獲究竟涅槃。

　　另外，二乘之所以只能停滯在有余境地的原因，是因為斷不了無明住地，也就是斷不了最根本的煩惱。佛家將無明住地稱為無始無明、根本無明、元品無明、最后品無明等。它是人徹底涅槃必須斷絕的最后煩惱，也是四種有愛的根本煩惱所生之源。換句話說就是，無明住地的斷否與能否證悟最高真如理體有關(guān)，而有愛四住地的斷否只與情欲的滅否有關(guān)。

　　二乘只能斷有愛四住地獲得有余清凈解脫，只有佛乘（大乘）才能斷無明住地獲得徹底的一味等味之解脫，既能不依賴他力而得無礙法自在，又能度生死畏離生死苦。因此，三乘必入一乘，一乘才是唯一通達(dá)真如成就如來法身、徹底覺悟涅槃成佛的道法，是唯一成佛之道。

　　它本身就是佛乘，為方便人們的理解才說成是大乘。

　　奉行一乘是有前提的，首先是要理解、了悟佛法，而不是愚昧無知；其次是要歸依如來，有獻(xiàn)身于普度眾生的理想。決不能只限于在理性上的了解或形式上的出家而不付諸于社會來踐行。其實也就是強(qiáng)調(diào)了不能只歸依僧眾、限于具戒出家，還要徹底奉行佛乘。

　　因此可以說，三乘入一乘，講的就是將一切善法都攝統(tǒng)于普度眾生的佛法，是對真理至廣的追求。

　　三是針對如來藏演說圣諦，經(jīng)文在第六章至第十一章作了論述。而圣諦義理則作為如來藏論的構(gòu)成部分，在經(jīng)文中被分為有作與無作四圣諦，即八圣諦說，將傳統(tǒng)的四諦說創(chuàng)新了一步。在經(jīng)文中，有兩句話「若于無量煩惱藏所纏如來藏不疑惑者，于出無量煩惱藏法身亦無疑惑」是我們理解如來藏理論的關(guān)鍵。這兩句話有三層意思，其一：如來法身是被藏在煩惱之中的，是對「流轉(zhuǎn)」義的新解釋；其二：破出煩惱的藏纏即顯現(xiàn)出如來法身，這是對「還減」義的新解釋；其三：只要了解如來含藏在煩惱中，就會明了真如的獲得之道。

　　那么，在纏的法身中，怎樣才能出煩惱藏呢？經(jīng)文中開始闡述前面所提到的二圣諦（即有作四圣諦、無作四圣諦）�！笩o作」與「有作」的根本區(qū)別在于奉行苦、集、滅、道能否實現(xiàn)徹底苦滅，即達(dá)到自性清凈，也就是出離破出了煩惱藏。

　　經(jīng)文的第十章指出關(guān)系到永恒真實之法的只有苦滅，并將苦滅稱為「一諦」。凡夫、二乘之所以對此認(rèn)識、領(lǐng)悟不了，原因就在于他們持的是偏見或顛倒見而非正見。經(jīng)文在第十二章至十四章里，還從被一般人容易誤解的生死說起，通過對生死的闡釋來論述心識現(xiàn)象與內(nèi)心如來藏的關(guān)系。所謂生死，其實指的是內(nèi)心的諸新受根起，諸舊受根壞，講述人的心理意識觀念精神是不斷發(fā)展變化的，有生有滅，往復(fù)循環(huán)。而如來藏所藏隱的真如卻是不生不滅的，是自性清凈心。但為什么眾生既有自性清凈心，卻不能覺悟成佛以至墮入惡道飽受生死苦果呢？答案是因為有客塵污染，而不是清凈心本性具有的煩惱污染了清凈心。要理解這一點，必須借五種巧便觀作為方法。

　　要完整地理解如來藏，可以這么看：在眾生未成佛前，內(nèi)心具有成佛的這種種因性便叫「如來藏」，屬于「因位」。成佛后就稱為「如來法身」了，這屬于「果位」。如來藏全部內(nèi)容講的是眾生能普度爾后成佛之因，這是對真理至深的追求。

　　《勝鬘經(jīng)》最后一章講的是二空智，它又是對「在纏中」的如來法身或真如真實的體性理解的關(guān)鍵。對二空智慧，可以如此理解，即「在纏中」的如來法身是自性清凈的，是遠(yuǎn)離一切煩惱的，因而是空的；但它又具有佛的境界和佛的一切功德，所以又是不空的。此謂「二空智」。二空是從《華嚴(yán)經(jīng)》的「真空妙有」化過來的，它實際上指的是覺知苦諦的智慧，是對真理智慧的追求。

　　以上四義都體現(xiàn)了大乘精神，使我們從經(jīng)文的字里行間中感受到大乘精神的寬宏誠摯。

　　如果說佛教文化是一種復(fù)雜的文化現(xiàn)象，那么大乘文化則是人類文化中極富特色、且對現(xiàn)代文化裨益最大的一種宗教文化現(xiàn)象。縱觀古今，任何一個佛教宗派都視其教法是正宗無上的，但唯有大乘日盛不衰，遠(yuǎn)播四海，普遍受到近現(xiàn)代東西方思想的青睞，最重要的原因就是其精神和思想核心是利他、是普度眾生。大乘文化的各個方面都始終閃耀著這一無私博大的精神光輝。其義理及哲學(xué)方法都是圍繞著這一核心來加以闡釋論述的。因此，大乘所追求的摩訶境界標(biāo)志著貫徹這一核心主題的程度，也表明了進(jìn)一步弘揚這一主題的態(tài)度。

　　再從大乘的意義來看，我們確實感受到了它的博大和寬闊�，F(xiàn)代社會在經(jīng)歷了世界性、世紀(jì)性的大震蕩、大變易和大發(fā)展之后，仍然處于不停的變幻之中。社會的良知始終在堅持呼喚著真正的至真至善至美，而且不斷地擴(kuò)棄自私、狹隘、妄見偏執(zhí)等等影響社會進(jìn)步的東西。越來越多的人都在苦悶、反思之余，轉(zhuǎn)向各宗教和文化，以求找到參照寄托。這是近年來東西方社會宗教熱加劇的原因。人們都在探求同一個問題，即是非的界標(biāo)是什么？是利他還是利己？是普度眾生還是結(jié)黨營私？于是人們都會注意到大乘為眾生舍身、命、財?shù)臓奚窈酮{子吼的大無畏氣概。為實現(xiàn)人類共同的理想，弘揚大乘應(yīng)當(dāng)也必將是世界人民的共識。

　　從四義精神分別對現(xiàn)代社會，對我們的社會生活、思想的啟示來看，也有著十分重要的作用。

　　攝受正法的義理精粹是把主體的自我完善，建立在對社會有所貢獻(xiàn)的踐行上。這既是行為準(zhǔn)則、教育準(zhǔn)則、道德準(zhǔn)則，也是一種價值觀體現(xiàn)。當(dāng)然，拯救現(xiàn)代觀念的滑坡，并不是意味著放棄自我完善或?qū)崿F(xiàn)自我，放棄的只是唯我。攝受正法義除了具有接受義外，還要求接受一切能為眾生服務(wù)、教化的本領(lǐng)，做到盡善盡美，既自我完善又實現(xiàn)自我。經(jīng)中特別強(qiáng)調(diào)了般若波羅蜜要為眾生「演說一切論、一切工巧究竟明處，及至種種工巧諸事」。

　　我們也發(fā)現(xiàn)了，歷代高僧大多是同時代杰出的藝術(shù)家、科學(xué)家、工藝家、思想家。就是現(xiàn)代佛學(xué)院，也總是將社會實務(wù)科技列入修習(xí)功課中，以便佛子們在普度眾生大業(yè)中更好地實現(xiàn)自我。正如經(jīng)中所說「究竟涅槃、無作唯一滅諦、一味等味解脫」，徹底揚棄唯私行為，達(dá)到最高理想境界。因此，攝受正法作為社會倫理和人生哲理的精義，它已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了宗教本身。

　　再看三乘入一乘義，同樣具有超越自身宗教形式而滋養(yǎng)一切良知文化的能動性。它不是狹義地強(qiáng)調(diào)阿羅漢、辟支佛、菩薩三乘皆入大乘（佛乘），而是講世間一切善法皆為佛法。

　　這一點在佛教文化的內(nèi)部是一種進(jìn)步的文化現(xiàn)象。眾所周知，歷史上，佛教內(nèi)部曾存在著宗派之間觀點意見互不兼容的現(xiàn)象。但至大乘時，對這種現(xiàn)象進(jìn)行了反思，并最終以佛的博大胸懷，一反大乘初期與小乘的對立情緒，樹立起了含攝一切良知文化的范疇。這樣一種寬容的文化模式，在世界人類文化中不單純是一種文化外在形式，更主要的是創(chuàng)立了一種理性精神的顯現(xiàn)方式、社會良知的承載方式及社會踐行的行為方式。我們觀察現(xiàn)代五光十色的文化模式，就會發(fā)現(xiàn)沒有任何一種進(jìn)步的文化是狹隘自私的。因為這種自我封閉的行為和觀念都是與一己、一幫、一黨、一族、一國、一域之私相關(guān)聯(lián)。反之，一切有利于全世界人類和平幸福的文化都與上述的私欲水火不容，大乘的意義正是如此。

　　經(jīng)文還更進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，破除一切文化、學(xué)說中障礙的關(guān)鍵在于要真正領(lǐng)悟「為一切眾生故」的大乘精神。如果把如來佛智覺知的真如還原為社會倫理來講，說的還是普度眾生。

　　經(jīng)文中所云「無限大悲，無限寬慰世間，作是說者，是名善說如來」也是這個意思�，F(xiàn)代東西方文化中最閃光的內(nèi)容也都充滿著利益一切眾生的崇高理想。如來藏理論中的智慧思想則對西方文化產(chǎn)生了一種補(bǔ)偏和救佑的作用。早在本世紀(jì)三十年代，熊十力先生就說過這樣一段話：「佛家哲學(xué)，以今哲學(xué)上術(shù)語言之，不妨說為心理主義。所謂心理主義者，非謂是心理學(xué)，乃謂其哲學(xué)從心理學(xué)出發(fā)故。今案其說，在宇宙論方面，則攝物歸心，所謂「三界唯心，萬法唯識」是也。然心物互為緣生，剎那剎那，新新數(shù)起，都不暫住，都無定實。

　　在人生論方面，則于染凈，察識分明。而以此心舍染得凈，轉(zhuǎn)識成智，離苦得樂，為人生最高蘄向。在本體論方面，則即心是涅槃。在認(rèn)識論方面，則由解析而歸趣證會，初假尋思，而終于心行路絕。其所以然者，則于自心起執(zhí)，由慧解析，知其無實，漸入觀行，冥契真理，即超過尋思與知解境地，所謂證會而已。吾以為言哲學(xué)者，果欲離戲論而得真理，則佛家在認(rèn)識論上，盡有特別貢獻(xiàn)，應(yīng)當(dāng)用心參學(xué)。今西洋哲學(xué)，理智與反理智二派，互不相容，而佛學(xué)則可一爐而冶。」①這一段十分精辟的論斷至今仍不失其意義，它在方法論上更是為現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)發(fā)展的良性趨向提示了極為誘人的前景。

　　如來藏義理便集中體現(xiàn)了佛學(xué)方法論的這一優(yōu)勢，也就是心理主義（在現(xiàn)代方法論上稱為心理學(xué)方法），它是理性與非理性的統(tǒng)一。心理主義作為現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)的主潮之一，從實驗心理學(xué)、分析心理學(xué)，到精神分析心理學(xué)、格式塔（Gestalt）心理學(xué)，再到人本心理學(xué)、文化心理學(xué)，都表明心理主義作為一種方法的普遍適應(yīng)性越來越強(qiáng)。在中國大陸現(xiàn)代學(xué)術(shù)中，文化心理學(xué)方法是伴隨哲學(xué)主體論的議論熱潮而來的，盡管各家各派主體論的基本理論立場大相徑庭，但似乎很少有人認(rèn)為，文化心理分析方法和主體論熱不是目前大陸社會科學(xué)界產(chǎn)生的重要現(xiàn)象。

　　現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)在它開始發(fā)展時就刻意破壞德國古典哲學(xué)體系和理性的桎梏，紛紛走向非理性，以致于難以自拔。而心理主義型學(xué)術(shù)也不例外，它面臨著許許多多的問題。日本的鈴木大拙、阿部正雄學(xué)派洞悉西方文化哲學(xué)的危機(jī)，毅然用東方佛家的禪學(xué)來包容和救助西方文化哲學(xué)。這種做法，已受到了東西方哲人們的普遍關(guān)注。

　　但用禪學(xué)救助西學(xué)應(yīng)該說略嫌狹隘了些，而大乘如來藏阿賴耶識的理論對于裨輔校助西學(xué)卻十分有益。因為禪學(xué)理論的本體論仍是自性清凈、心性真如，不出如來藏阿賴耶識范疇。禪宗頓悟所依據(jù)的「即心即性」義理也還是源于心性凈染論的。其實，阿部正雄的禪學(xué)已不注重頓悟了，而直接劃出了純禪學(xué)的范疇②。

　　如果說如來藏理論對于現(xiàn)代西學(xué)的輔助是間接的話，那么二空智義對于西學(xué)的校補(bǔ)則更為切實。西方的現(xiàn)代哲學(xué)普遍對抗歷史文明和傳統(tǒng)形而上義理，爭相追求否定性范疇。影響最大的如尼采（Friedrich Wilhlm Nietzsche 公元一八四四——一九00年）對非存在的追求、海德格爾（Marfin Heidergger 公元一八八九——一九七六年）對無的執(zhí)著。以海德格爾為代表的存在主義哲學(xué)（Existenz-phwsoplie）在否定傳統(tǒng)古典本體論中建立了以無為基礎(chǔ)的本體。

　　海德格爾認(rèn)為傳統(tǒng)古典哲學(xué)把本體的范疇諸如理念、物質(zhì)、上帝、絕對理念等等作為根本的對象、存在來把握。但現(xiàn)代西方諸科學(xué)卻在各自的領(lǐng)域里把這一切都否定了，即把諸如此類的存在變成了虛無。不過，西方哲人對形而上的執(zhí)著還需要一種本體。于是海德格爾提出了「即無（Nionti）」。在這里，「無」是對一切存在者的否定，是根本的不在者③。「無」不等于虛無（Neanot），因為作為與所謂「本質(zhì)」性的本體相對立的現(xiàn)象而存在的具體的人和文化，畢竟是有意義的，但是「無」又不等于有，這是由于作為存在的對象都被科學(xué)必然否定。這樣一來，如此之「無」便超脫了知性、科學(xué)、理智的對象范疇，只能通過主體的現(xiàn)象性體驗或經(jīng)驗來證明「無」的存在。我們由此看出，海德格爾的「無」論與本經(jīng)的二空智在形式上是極其相似的，當(dāng)然二者之間有著本質(zhì)的區(qū)別。

　　二空義之空，不等于虛無或虛空，也不等于根本不存在或一無所有。二空義不否定一切有，而肯定其妙有，所謂真空即妙有。海德格爾不相信眾生能以理智認(rèn)知無的義蘊，提倡人們用經(jīng)驗和體驗等諸如此類非理性來驗證它。然而二空義卻引導(dǎo)眾生運用智慧（理智與非理智融于一爐而冶的智慧）去知解領(lǐng)悟（即覺知）真如之真空、本無。如果西方存在主義者早一些應(yīng)用東方佛學(xué)思想來惠澤、校正自己的理論體系，也許不會陷入今天這樣有些窮途末路、岌岌可危的境地，也不會那么深地陷入「荒誕」、飽嘗「孤獨」、「（左口右惡）心」及「焦慮」、「畏怯」④的煩惱。

　　雖然歷史的發(fā)展由于不存在我們善意的假設(shè)而有些遺憾，但所幸的是，越來越多的人已經(jīng)開始認(rèn)識到了東方文化對于人類文化的拯救作用。東西方文化只有相融匯、互補(bǔ)充，才能給人類文化帶來一個美好的前景，更好地幫助我們認(rèn)識自身、認(rèn)識世界。這也應(yīng)當(dāng)是《勝鬘經(jīng)》所開示、啟迪我們的一個重要內(nèi)容吧。