禪定意識和般若中觀中的合壁

　　阿賴耶識、末那識和意識這三種不同層次的“能變”之識,各有其屬性和特性,并一體地展現(xiàn)為人生宇宙的真實相——三界唯心,萬法唯識,這是佛教不可動搖的信念。

　　作為三界中最低層的這個欲界中的人,既處于“五濁惡世”之中;又沉溺于“生死苦海”之內(nèi),怎樣才能使自己解脫呢?佛教說,這必須“斷煩惱”,只有斬斷了煩惱,才能了生死,才能達到涅槃和解脫。煩惱的根子在于末那識的“我執(zhí)”,而人的理智——第六意識尚處于其奴役和污染之下,阿賴耶識內(nèi)善善惡惡的業(yè)力種子——煩惱又是無窮無盡,這個煩惱又怎么斷得了呢?佛教認為,這就必須通過禪定和般若雙管齊下的方法,加強和優(yōu)化第六意識的理智力量,使它不受末那識的污染和控制而獨立。進一步再使這個得到強化和優(yōu)化的理智來轉(zhuǎn)動末那識,使之從狹隘的“小我”中解放出來,回到宇宙大我之中——明白和達到“無我”的境界。佛教常講“六七因中轉(zhuǎn),五八果上圓”,只要第六識和第七識得到了轉(zhuǎn)變——依照道諦三十七道品修行所獲得的成就,就可以使眼耳鼻舌身這前五識、這個欲界的有限的、有生死的肉身感官,連同那個在生死中流轉(zhuǎn)不息的第八識阿賴耶識,圓滿達到佛菩薩們的解脫和自在的境地,并可長居極樂凈土,永離塵世苦海。

　　其實禪定和般若都是第六意識的自身內(nèi)容,對于一般人而言,只是太微弱了,沒有什么力量,甚至一般人還感覺不到自己本來就具有這兩種偉大的力量。

　　般若是依照“佛言量”(也叫“圣言量”)——佛菩薩們把修行的經(jīng)驗和成果轉(zhuǎn)告世人的一種調(diào)整意識結(jié)構(gòu)和價值觀念的特殊思維方法;說穿了就是對明了意識中的理智進行最佳的優(yōu)化。般若的核心是“空觀”,只有“空”,才能砸碎那個牢牢束縛人心的“我執(zhí)”及種種貪欲,才能照破“無明”,才能引導禪定一步一步、一層一層地達到佛菩薩所指示的歸宿。

　　禪定是定向的、強化的明了意識,是不依賴眼耳鼻舌身的一種深層意識力量。如果不遵照佛教的般若法門和三十七道品作為指導,修習禪定也可以取得巨大的成就,但只是凡夫禪的成就。若遵照般若指示的禪定,則可以通過小乘禪、大乘撣、無上乘禪的途徑,從而使自己“轉(zhuǎn)凡成圣”了。這就起佛教中所說的:“行果相應”——行為和果報是分不開的。八識的活動,都與相應的界趣相關,這里先對眼耳舌身這五種識作點補充說明。

　　前面著重介紹了六七八這后三種識,而疏漏了前五識,在佛教唯識學中,對眼耳鼻舌身五識都有相應的解說。如眼識的生起,即視覺感受的產(chǎn)生,唯識學認為必須是具足“九緣”也是九種條件。一是空——眼根對所觀察的物體沒有實體障礙,必須保持在眼識所能生起的空間距離內(nèi)。二是明——必須在光線的照耀下,黑暗中眼識就不能生起。三是根——作為凈色根的眼根,必須不是盲人或有眼病不能視物,也就是具有健全的視覺器官。四是境——即為眼識所觀照的事物。第五是作意——眼識必須具備注意力,不然就會熟視無睹。第六是根本——根本即是第八識。黑格爾說過:“離開身體的手只是名義上的手”。同樣,離開了第八識的眼識也只是名義上的眼識而已。第七是染凈——染凈即第七識,因七識的染凈不同,眼識所得到的“識”也會有染凈的不同。如看見一條狗,有人或許喜歡,有入或許害怕。第八是分別——分別即第六意識,眼識所獲得的信息,必須由第六識來作處理。第九是種子——種子是親生眼識自體的功能。如色盲就是眼識種子有所欠缺;不同的人對不同色彩光線的好惡取舍不同,都與眼識的內(nèi)在種子相關。

　　唯識學認為,在這九種緣中,不論缺少其中任何一種,眼識就不能生起作用。若修成了“天眼”就可以去掉空與明這兩種“天眼”因其特殊識力,可以如X光一樣在黑暗中或隔障中觀照事物。

　　前五識對九種緣各自依賴不同,如耳識不依賴光明,黑暗照樣可以聽,但其它八種緣則不可缺少。鼻舌身這三種識,可以不依賴空間和光明,因為這三種識的實質(zhì)都是觸覺對其相應的境必須直接接觸才能發(fā)起,空間和光明對它們是多余的,但其它七種緣也缺一不可,而第六識也有所依之緣,即根、境、作意、根本和種子這五種。七八二識則須緣四種緣而生起,即俱有根、所緣境、作意和種子四種。

　　唯識學認為,在八個識中,鼻舌兩識是欲界特有的產(chǎn)物,色界和無色界不需要它們。因為鼻舌這兩種識是以香和味為所緣之境,這只存在于欲界眾生貪求口味的飲食——佛教稱之為“段食”——一日三餐,有食有瀉。欲界上至三十三天,下至地獄眾生,都處于“民以食為天”的生命狀態(tài),食物是其養(yǎng)命之源,香、味與食物相關,故鼻舌二識必有其用,也非用不可。但色界天人在初禪天以上,已經(jīng)不需要“段食”了,他們是以意為“食”。既不需要凡間那類飲食,所以就沒有香、味這兩界的存在,相應的鼻舌二識也就無需其用了。剩下的眼耳身三種識,也是僅存在于欲界眾生和色界初禪天,因為在二禪天以上,心意中已離開了“尋伺”,沒有那種對外部環(huán)境進行認識的沖動和好奇,可以說是“心如死灰”了,所以連眼耳身邊三種識也無用武之地,可能也都“退化”了吧!而六七八這三種識則遍通于欲界色界和無色界。七八這兩識降生在哪一界,其識體就與哪一界相適應。只有第六意識如同孫悟空樣,可上可下,可上可上,不失其自由與靈活。

　　三界唯心、萬法唯識。心生種種法生,心滅種種法滅。這是佛教的“決定見”,如同三法即一樣是不可改變的。五蘊八識十八界,都是“唯識所變”明白了八識與三界的關系,就可以知道修習禪定的相應歸宿,及調(diào)動第六意識功用的重要性。

　　人們可以發(fā)現(xiàn)一些現(xiàn)象。一個廚師在操作時,可謂“六根并用”,“六識俱起”眼在看,耳在聽,鼻在嗅,舌在嘗,足不停,手不住,心里還不停地盤算著油鹽佐料及色香火候。音樂家眼耳身意并用,重點在耳與意,畫家眼手(身)意并用,著重點在手(身)與意;運動員眼、耳、身、意俱用,重點在身與意。六識俱有其特殊的功能和范躊,只有第六識任運于一切境之間而不可或缺。

　　但意識也有其不起作用的的候,如無夢睡眠和休克,這是人們所了解的。另外與修行有關,如在色界的無想天,那是修無想定的天界,因為厭惡粗糙煩亂的想,以“想滅”為目的,所以第六識不能生起。另如進入了滅盡定的修行者,那是達到了無色界第三等果位的“有學位”圣人和“究竟道”中“無學位”的阿羅漢,在伏滅或斷盡了“無所有處天”這一層的貪惑后,依“有頂游”觀無漏為加行,由“止息想”的作意為先,令那些或斷或續(xù)、極細極微的煩惱命根滅絕,所以叫“滅盡定”在這里第六意識是不允許現(xiàn)行生起。在往上一位,到了“非想非想”定,處于非有想非無想之間,第六意識若有若無,“寂靜美妙”——已經(jīng)接近涅槃了。

　　所以,以禪定為手段,可以把自己從欲界這個低層次的苦海中提升到色界和無色界這兩種“輕安妙樂”的上等天人階層。修行四禪八定可以升往色界和無色界諸天。如果這些禪定沒有佛法般若的力量,那么不論處于色界,仍然都是凡夫。“三界不安,譬如火宅”不論何等高級的“天人”,也不論其禪定有多深,但如沒有修持般若、那么對煩惱就沒有斷根滅盡,如同冷凍或冬眠的種子和生命一樣,一旦解凍和眠醒,這些煩惱種子就會迅速生長蔓延,使自己再一次地回到“輪回”之中受苦,佛教稱之為“報盡受苦”——福報享受完畢,重歸下界受苦。

　　禪定不能把“有漏”染污的第七末那識變?yōu)榍鍍裘蠲鞯?ldquo;平等性智”,所以不能得到根本的解脫,如果加上般若,就可以“轉(zhuǎn)識成智”轉(zhuǎn)煩惱成菩提了。因為般若可以把禪定的趣向引向羅漢的徹底寂滅,并在這個基礎上廣修菩薩的無上大法——六度波羅蜜,一面廣度眾生,同時成就自己。在這個意義上,禪定才能達到圭蜂宗密大師所說的:“然禪定一行,最為神妙,能發(fā)起性上無漏智慧。一切妙用,萬德萬行,乃至神通光明,皆從定發(fā)。故三乘學人,欲求圣道,必須修禪,離此無路,離此無門。”(《禪源諸詮集都序》)所以圭峰宗密大師在同一書中,根據(jù)修行者在般若上的深淺把禪定分為若干層次,他說:

　　真性則不垢不凈,凡圣無差;禪則有淺有深,階級殊等。謂帶異計,欣上厭下而修者,是外道禪;正信因果,亦以欣厭而修者,是凡夫禪;悟我空偏真之理而修者,是小乘禪;悟我法二空所顯真理而修者,是大乘禪;若頓悟自心本來清凈,元無煩惱,無漏智性本自具足,此心即佛,畢竟無異,依此而修者,是最上乘禪。

　　“帶異計”是指邪見;“欣上厭下”是貪愛等欲,這兩層當然是外道和凡夫了,因為不了解般若“我法二空”的真理。只知“我空”,不知“法空”,則沒有了解般若的全部真理,所以是小乘。明白了“我法二空”這個般若的全部真理。就屬于大乘。明白了煩惱即菩提,既無煩惱又無菩提這一層——這已經(jīng)是佛菩薩的解脫和自在境地了,所以叫最上乘。在這里,禪定是不變的,變的是般若智慧,般若的深淺決定了禪定的深淺;以道諦來衡量,外道禪和凡夫禪只是世間道,小乘禪以上才是出世間道。而出世間道的次第,禪定都必須與般若相應。八正道的第一項就是“正見”,正見就是般若。

　　為什么要把般若與中觀說在一起呢?實際上中觀就是般若。在古代印度,一些修般若的人對般若產(chǎn)生了誤解,認為緣起性空是般若,般若就是空。他們丟掉了緣起,只看到了一個空,執(zhí)著于這個空,貪著于這個空。佛教批評為“頑空斷滅見”。在龍樹的時代,這個“頑空斷滅見”非常盛行,幾乎可以以假亂真了,龍樹為了糾偏救弊,寫了著名的《中論》深刻闡述了般若的奧義,破斥了種種對般若的誤解和責難。在《中論》中,龍樹本著般若的一貫立場說:“未曾有一法,不從因緣起。是故一切法,無不是空者。”但空并不妨礙有的存在,有有才有空嘛,沒有這個緣起的有,空又從何而來呢?所以龍樹在《中觀》里還說:“眾因緣生法,我說即是空。亦為是假名,亦為中道義。”這樣基于“中道”,不執(zhí)有,不著空,有是虛幻的,空也是虛幻的,在空有之間,如同莊子所說的:“樞始得其環(huán)中,以應無窮”。這樣才不會片面地理解般若而得到了實質(zhì)。所以后來佛學界都把般若和中觀并稱。

　　在第六意識里確定了般若,就有了正知正見,就可以不受第七末那識的繼續(xù)污染了。首先,般若在第六意識中進行掃除,把后天薰習的煩惱——身見、邊見、邪見、禁見、見見逐步掃除,這是“見所斷煩惱”。知見認識上的煩惱被消除了,第六意識就清凈光明了,第七末那識對它就不能再污染,再控制了。另一方面,清凈光明的第六意識配合禪定,對末那識展開進攻,末那識是大染源,知識認識的真理對它是不起作用的,它是把阿賴耶識執(zhí)著為“我”的,阿賴耶識中所含藏的凈穢種子都為末那識所執(zhí)著。凈種子被末那識執(zhí)為“我”,那當然好,所以般若的正知正見對第六識的清掃不為末那識反對,而不凈種子更為末那識所執(zhí)著,正知正見對它起不了作用——紙上談兵是不行的。所以末那識上的先天的根本煩惱,必須付諸實踐來斷,這被稱為“修所斷煩惱”,要“修所斷”,當然得靠禪定的力量了。其實菩薩的六度波羅蜜,除般若波羅蜜是智慧力量——認識的正知正見外,其它如布施、忍辱、持戒、精進和禪那這五度都是實踐的行為——修、修行,一直修到“修所斷煩惱”干凈徹底。末那識從染污的根本源變成了清凈無染的識,它就不再是有漏的末那識,而升華為無漏的“平等性智”,先于它從有漏變?yōu)闊o漏的第六識則升華為“妙觀察智”。隨著六七二識的升華,阿賴耶識中的“一切種”也全部轉(zhuǎn)凡成圣,轉(zhuǎn)煩惱為菩提,于是升華為“一切種智”,又稱為“大圓鏡智”。相應之下、眼耳鼻舌身這前五識豈有不轉(zhuǎn)化之理,于是前五識就升華為“成所作智”。——“六七因中轉(zhuǎn)、五八果上圓”,凡夫終于大功告成,解脫成佛了。

　　這實際上是一系列深度的精神——心理的自我變革,從小到大我的升華。般若的實質(zhì)是“我法二空”,就是消除主觀和客觀的壁隔。末那識的根本作用是“我”,因末那識的作用,渾然一體的宇宙生命和精神被這個“我”支解得支離破碎,支解就意味著痛苦,一體的和諧就意味著安樂,這是精神感受的根本實質(zhì)。末那識這個“我”的存在,就意味著痛苦、分裂、生死……無窮的循環(huán)。當末那識升華為“平等性智”,無休止的分解過程結(jié)束了,一切都平等了,宇宙萬物又重新成為渾然和諧的一個整體。和諧的心靈看到的,感受到的是和諧的世界,是安樂的世界。萬事萬物和諧為一體,彼此沒有隔障,“妙觀察智”當然就暢行于其間。沒有私欲,萬物平等,起心動念,不分彼此,皆可互通,皆可互成,“成所作智”自然毫無阻力地任運而行。宇宙萬物渾然一體,融合無間,一即萬,萬即一,理事無礙,事事無礙,時間和空間都是因差別而緣起,既然這一切差別消失了,“大圓鏡智”—— 靜靜的、永恒地在那兒照耀,宇宙萬物就是宇宙萬物,它們的存在就是存在,無須推理,無須證明,還宇宙萬物的本來面目。去掉了狹隘自我強加給宇宙的種種片面的主觀認識,就是“大圓鏡智”。