唯識(shí)宗、禪宗對(duì)“境界”理論的構(gòu)建作用——柳倩月　

　　“境界”是中國(guó)文藝批評(píng)中最重要的理論范疇。王國(guó)維先生在《人間詞話》中稱(chēng):“滄浪所謂興趣,阮亭所謂神韻,猶不過(guò)道其面目;不若鄙人拈出‘境界\’二字,為采其本也�！蓖鯂�(guó)維的“境界”說(shuō)把中國(guó)傳統(tǒng)文藝批評(píng)的“意境”理論提升到了一定的理論高度和審美層次。王國(guó)維先生對(duì)“境界”與“意境”兩個(gè)概念的使用沒(méi)有給予明確區(qū)分,人們也容易把“境界”與“意境”混為一談。郁沅先生在《“境界”與“意境”之辨異》一文中則對(duì)二者進(jìn)行了充分的辨析。“境界”一詞在文藝批評(píng)領(lǐng)域應(yīng)有兩個(gè)層面的涵義:其一指古典藝術(shù)文本中所營(yíng)造的情景交融、意味深長(zhǎng)的充滿(mǎn)生機(jī)的藝術(shù)化境,即宗白華所謂的“意境”;其二指藝術(shù)家在進(jìn)行藝術(shù)活動(dòng)的過(guò)程中通過(guò)自我完善所入之高層次精神世界。

　　“境界”這一文藝?yán)碚摲懂牭男纬墒秦S富的歷史文化長(zhǎng)期影響的結(jié)果。從辭源角度來(lái)看,“境界”在中國(guó)早期的古文獻(xiàn)中主要指土地的疆界或地方區(qū)域,與之相關(guān)的資料極為豐富,不再引證。要指出的是,直至南朝梁劉勰在《文心雕龍·詮賦》中提出“爰物名號(hào),與‘詩(shī)\’畫(huà)境”,仍是在地理或界限意義上使用“境界”概念。這種原初性質(zhì)的意義,已經(jīng)為文藝之“境界”確定了某種先在的規(guī)定性,即“境界”相對(duì)于個(gè)體審美體驗(yàn)來(lái)說(shuō)并不是虛無(wú)縹緲的,它應(yīng)被規(guī)定在某個(gè)可感知的范圍內(nèi)。從“境界”理論形成的過(guò)程本身來(lái)看,以王國(guó)維“境界”說(shuō)為代表的境界理論的哲學(xué)或文化來(lái)源也是多重的。目前學(xué)界普遍認(rèn)同王國(guó)維闡發(fā)的境界理論是中西方文化影響的共同結(jié)晶,但是學(xué)界對(duì)于王國(guó)維究竟受到傳統(tǒng)文化哪些方面的影響,意見(jiàn)不一,主要分歧在于它是否受到了佛學(xué)思想的影響。葉朗先生認(rèn)為:“意境說(shuō)早在唐代已經(jīng)誕生,而它的思想根源可以一直追溯到老子美學(xué)和莊子美學(xué)”,對(duì)佛教理論對(duì)“意境”說(shuō)誕生過(guò)程中的影響只字未提。李澤厚先生的文章《“意境”雜談》也沒(méi)談及佛教的作用。但也有學(xué)者認(rèn)為不能回避佛教對(duì)王國(guó)維“境界”說(shuō)的影響,如葉嘉瑩先生提出:“雖然靜庵先生使用此辭為評(píng)詞之術(shù)語(yǔ)時(shí),其所取之含義與佛典中之含義已不盡同,然而其著重于‘感受\’之特質(zhì)的一點(diǎn),則是相同的�！庇翥湎壬�在論文《“境界”與“意境”之辨異》中說(shuō):“王國(guó)維在闡釋‘境界\’的美學(xué)意蘊(yùn)時(shí),可能受到佛學(xué)有關(guān)‘境界\’思想的啟發(fā)和影響�！痹敳臁度碎g詞話》,王國(guó)維先生曾稱(chēng):“后主(李煜)之詞,真所謂以血書(shū)者也。??后主則儼有釋迦基督擔(dān)荷人類(lèi)罪惡之意,其大小固不同矣。”盛贊后主詞境界之大,乃“儼有釋迦基督擔(dān)荷人類(lèi)之罪惡之意”,可見(jiàn)他對(duì)釋迦精神并非毫無(wú)領(lǐng)會(huì)。

　　本文試圖通過(guò)考查佛教不同宗派的境界觀對(duì)中國(guó)文藝批評(píng)境界理論形成過(guò)程中不可忽視的多重構(gòu)建性作用,從而在更深的層次上肯定中國(guó)文藝批評(píng)境界論受到了佛教境界觀的影響。

　　一、唯識(shí)宗及禪宗的境界觀

　　在漢譯佛典中“,境”或“境界”之詞常有三種意義:其一指宗教幻想中的天國(guó)或西方極樂(lè)世界。其二指“六識(shí)”所感知、認(rèn)識(shí)和辨別的對(duì)象,如眼識(shí)以色境(色塵)為其境界,意識(shí)以法境(法塵)為其境界�；�于這種意義的境界理論,其目的在于證成客觀的現(xiàn)實(shí)世界不真實(shí),而惟有心識(shí)才是真實(shí)的,這是唯識(shí)宗的主要思想。其三指佛學(xué)造詣或宗教修養(yǎng)所達(dá)到的高層次精神世界,即涅般木境界,也稱(chēng)絕對(duì)境界或真如境界�！罢嫒缇辰纭痹谟《刃〕朔鸾棠抢锏幕�本內(nèi)容是虛無(wú)寂滅,心如死灰;在印度大乘空宗則是“緣起性空”“,一切皆空”;在印度瑜伽行派則是“萬(wàn)法唯識(shí)”“,唯識(shí)無(wú)境”;東傳中土后,從東晉的般若學(xué)“六家七宗”以談“空”為主到南北朝時(shí)期涅般木學(xué)盛倡“真空”“妙有”之契合無(wú)間,一直到中國(guó)禪宗確立“一心一切法,一切法一心”“,心”與“色”達(dá)到高度的一致和統(tǒng)一。這些都是不同時(shí)期“真如境界”的理論形態(tài)。佛教境界觀的內(nèi)容是復(fù)雜的,因而它們對(duì)于中國(guó)文藝批評(píng)境界理論的形成過(guò)程的影響也異常復(fù)雜,筆者僅選取對(duì)文藝批評(píng)境界理論影響最大的兩派的境界觀給予簡(jiǎn)述。它們分別是印度大乘佛教瑜伽行派發(fā)展而來(lái)的法相唯識(shí)宗和中國(guó)化的佛教——禪宗。

　　佛教“境界論”呈現(xiàn)為一種較為完備的理論構(gòu)架。印度傳統(tǒng)佛教以人為中心,由能夠發(fā)生認(rèn)識(shí)功能的“六根”(眼、耳、鼻、舌、身、意),作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的“六境”(色、聲、香、味、解、法),以及“六根”與“六境”相觸而產(chǎn)生的六識(shí)(眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意識(shí))為“十八界”,“十八界”攝盡宇宙的一切現(xiàn)象,是對(duì)宇宙萬(wàn)物的總分類(lèi),統(tǒng)稱(chēng)”境界”。印度傳統(tǒng)佛教由小乘佛教發(fā)展到大乘佛教,大乘佛教分空、有二宗,前期“空宗”即由龍樹(shù)菩薩及其弟子提婆創(chuàng)立的中觀學(xué)派,主張“我”“、法”兩空“,一切皆空”的境界觀;后期“有宗”即由無(wú)著、世親等人創(chuàng)立的瑜伽行學(xué)派,其主張的要旨是在中觀學(xué)派的的基礎(chǔ)上論證“外境空”,即證成“心外無(wú)境”。為了證成“外境空”,大乘后期的瑜伽行學(xué)派把人的心識(shí)分為八識(shí),即前六根(眼耳鼻舌身意)和末那識(shí)、阿賴(lài)耶識(shí)。瑜伽行學(xué)派認(rèn)為除心識(shí)之外,沒(méi)有任何獨(dú)立存在的客觀實(shí)在。該學(xué)派的基本著作《瑜伽師地論》的中心內(nèi)容就是說(shuō)明客觀對(duì)象都是人們的根本心識(shí)——阿賴(lài)耶識(shí)所幻化的假象,從而得出“萬(wàn)法唯識(shí)”的結(jié)論。唐初玄奘西行求法,系統(tǒng)譯介了印度瑜伽行派的代表著作《楞伽經(jīng)》、《瑜伽師地論》、《成唯識(shí)論》、《解深密經(jīng)》等等,以瑜珈行學(xué)派的“六經(jīng)十一論”為典據(jù),創(chuàng)立了中國(guó)的法相唯識(shí)宗。唯識(shí)宗深入分析諸法性相,主張外境(色境)非有,內(nèi)識(shí)非無(wú),一切都由阿賴(lài)耶識(shí)所變現(xiàn),從而成立”唯識(shí)無(wú)境”(《唯識(shí)二十論》)。被唯識(shí)宗列為”五經(jīng)十一論”重心的《楞伽經(jīng)》,采用佛與大慧菩薩對(duì)話的語(yǔ)錄體裁形式來(lái)闡發(fā)佛的高深理義。在經(jīng)中,大慧菩薩向佛提出了一百多個(gè)問(wèn)題,佛并不具體作答,而是直指人的身心性命與宇宙萬(wàn)象的根本性,著重闡述宇宙與萬(wàn)物是自心所見(jiàn),虛假不實(shí),惟有第八識(shí)(即心)才是認(rèn)識(shí)世界一切的根本。“大慧菩薩摩訶薩而為上首。一切諸佛手灌其頂,自心現(xiàn)境界,善解其義�！�(《楞伽經(jīng)》)即是說(shuō)大慧菩薩坐于眾人之首,諸佛如來(lái)以手給他灌頂,授予成佛之標(biāo)記,大慧菩薩當(dāng)即心地通明,從自心顯現(xiàn)出善惡、生死等境界�！耙磺蟹ㄈ缁�,遠(yuǎn)離于心識(shí)”(《楞伽經(jīng)》)意為,一切諸法猶如夢(mèng)幻,生滅無(wú)常,這一切都是由心而起,離了心意識(shí),便一無(wú)所有了。此即唯識(shí)宗“識(shí)外無(wú)境”的境界理論。

　　中國(guó)禪宗在其發(fā)展過(guò)程中極能吸收其他宗派的思想。前面提到的《楞伽經(jīng)》既是唯識(shí)宗所依經(jīng)典之一,也是禪宗首依的經(jīng)典。六朝齊梁之際,印度禪宗二十八祖菩提達(dá)摩至洛陽(yáng)弘揚(yáng)禪學(xué),慧可從學(xué)六年得達(dá)摩授《楞伽經(jīng)》四卷,下傳僧璨、道信、弘忍,弘忍改傳六祖慧能以《金剛經(jīng)》,此后,禪宗漸由前期禪轉(zhuǎn)向后期禪。前期禪對(duì)心與境關(guān)系的認(rèn)識(shí)汲取了瑜伽行學(xué)派的認(rèn)識(shí)論要旨,也認(rèn)為心外之境是“塵境”,“塵境”是幻境,是虛妄相,由心識(shí)變現(xiàn)而生,惟有“心境”才是真境。六祖慧能《壇經(jīng)》所說(shuō)的“于一切境上不染”“,于自念上離境”也反映出了早期禪宗境界觀的影子。早期禪宗的境界觀有什么缺陷呢?葛兆光先生在《中國(guó)禪思想史》中認(rèn)為:“他們把‘性\’與‘情\’打成了兩截,本來(lái)一個(gè)完整的心靈就在這里變成了分裂的兩半,他們只需要這一半而不需要那一半。??這種把心靈分裂為兩半的思想不符合中國(guó)的自然觀,更不符合中國(guó)文人士大夫的人生情懷與生活態(tài)度�！绷�祖慧能的禪法則致力于解決這種分裂的矛盾,采取“于一切法不取不舍”,即見(jiàn)而無(wú)見(jiàn)的態(tài)度來(lái)“明心見(jiàn)性”,故慧能禪師悟法偈為:“菩提本無(wú)樹(shù),明鏡亦非臺(tái),本來(lái)無(wú)一物,何處惹塵埃!”。禪宗發(fā)展到后期,青原系石頭希遷及其繼承者曹洞宗進(jìn)一步吸收了華嚴(yán)宗“法界緣起”、“理事無(wú)礙”的思想,對(duì)外境以理統(tǒng)一,做到理事兼容,以理事圓融為最高境界。南岳系的馬祖道一及其后繼者臨濟(jì)宗則從另一方面發(fā)展《壇經(jīng)》思想,把萬(wàn)法看成法性,即主體本心的顯現(xiàn),萬(wàn)法為本心顯現(xiàn)的境界�？傊�,禪宗強(qiáng)調(diào)心與境相互依存的密切關(guān)系,認(rèn)為“色”即是“境”,“明心見(jiàn)性”必須通過(guò)對(duì)客體的觀照來(lái)實(shí)現(xiàn),觀境即是觀心。禪宗對(duì)心與境關(guān)系的認(rèn)識(shí)達(dá)到了圓融精妙的境界。張節(jié)末先生對(duì)這種“心境一如”的境界觀表示了充分的理解:“禪宗追求的是個(gè)體的某種覺(jué)悟境界,在這種境界中自己也成為佛。如果執(zhí)著于空無(wú),那么主體的解脫是得不到證明的,因此只有采取色即是空的相對(duì)主義的方法,將色和空、性和相統(tǒng)一起來(lái)。這種統(tǒng)一必然體現(xiàn)為境界。”

　　二、唯識(shí)宗和禪宗境界理論在境界理論形成中的構(gòu)建作用

　　唯識(shí)宗在文藝批評(píng)境界論形成中的構(gòu)建作用主要體現(xiàn)為唯識(shí)宗肯定“境由心造”,為藝術(shù)境界理論確立了一個(gè)具有包容性的心理空間。曾祖蔭先生在《中國(guó)佛教與美學(xué)》中認(rèn)為“境界”一詞,“從先秦到南北朝,一般沒(méi)有美學(xué)上的特別含義。后來(lái)佛經(jīng)的翻譯家們,把境界二字引入經(jīng)譯中,同樣沒(méi)有美學(xué)的含義,僅是用來(lái)描述心對(duì)外境的攀緣和所謂妙智對(duì)實(shí)相的游履。隨著佛教的發(fā)展以及佛學(xué)對(duì)審美和藝術(shù)的影響,佛學(xué)的境界說(shuō)才逐步滲透進(jìn)傳統(tǒng)的審美意識(shí)。一般認(rèn)為,這已是唐代的事�！贝苏摯笾虏徽`,但不甚明了。在中國(guó)文藝批評(píng)中,與“境界”常互稱(chēng)的概念是“境”。“境”在六朝時(shí)輸入畫(huà)論和書(shū)論,至唐人開(kāi)始以“境”評(píng)詩(shī),如初唐殷潘在《河岳英靈集》中評(píng)王維詩(shī)“一字一句,皆出常境”,高仲武在《中興閑氣集》李蘭詩(shī):“遠(yuǎn)水浮仙棹,寒星伴使車(chē)”句為“蓋五言之佳境也”。這些仍是在“境地”、“境況”的含義上使用這一概念。中國(guó)詩(shī)論中最早論述詩(shī)歌“境界”問(wèn)題的是相傳為王昌齡所作的《詩(shī)格》之“三境”說(shuō),“三境”說(shuō)對(duì)“物境”、“情境”、“意境”的界定并不明確,目前也沒(méi)有較可靠的根據(jù)認(rèn)定“三境”說(shuō)受了佛學(xué)境界理論的影響,但是,中唐詩(shī)僧皎然提出的“取境”、“造境”、“緣境”說(shuō)則肯定來(lái)自佛教境界觀的啟發(fā)(后文有論)。皎然以后,詩(shī)論家們以“境界”論詩(shī)蔚為風(fēng)氣。如唐人權(quán)德輿的“意與境會(huì)”(《全唐文·左武衛(wèi)胄曹許君集序》),劉禹錫的“境生

　　于象外”(《劉禹錫集》之《董氏武陵集紀(jì)》),晚唐司空?qǐng)D的“思與境偕”(《與王駕評(píng)詩(shī)書(shū)》),南宋嚴(yán)羽的“鏡花水月”說(shuō)(《滄浪詩(shī)話》),方回的“心即境”說(shuō)(《桐江集》之《心境記》),梁?jiǎn)⒊�的“境�?心造也”(《飲冰室專(zhuān)集》卷二《自由書(shū)·唯心》)等等,這些詩(shī)文家都或多或少地受到過(guò)佛教熏染,此處不贅述。本文需要強(qiáng)調(diào)的是,文藝創(chuàng)作是創(chuàng)作主體心靈智慧的產(chǎn)物,文藝作品中所反映的萬(wàn)般境象,都離不開(kāi)作家的“心識(shí)”的作用,藝術(shù)之“境”或“境界”的生成,離不開(kāi)創(chuàng)作者“心識(shí)”的主觀參與和滲透。佛教境界理論之所以能夠促進(jìn)中國(guó)文藝批評(píng)境界理論的形成,正是基于瑜伽唯識(shí)理論所肯定的“心外無(wú)境”,它為文藝批評(píng)境界理論的形成奠定了一個(gè)可以感知的心理空間。

　　以中唐詩(shī)僧皎然在詩(shī)歌境界創(chuàng)造上提出的“取境”、“造境”、“緣境”觀點(diǎn)為例深入分析。孫昌武先生在《佛學(xué)與中國(guó)文學(xué)》中對(duì)這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行了較為的充分論證,此處在簡(jiǎn)要引述的基礎(chǔ)上作必要的補(bǔ)充。首先,皎然在《詩(shī)式》中提出“取境”之說(shuō):“夫詩(shī)人之思初發(fā),取境偏高,則一首舉體偏高;取境偏逸,則一首舉體便逸。才性等字亦然�！�(《辯體有一十九字》)“取境之時(shí),需至難至險(xiǎn),始見(jiàn)奇句。”(《取境》)“詩(shī)境”由作者主觀所取,詩(shī)歌中的奇句是作者于“至難至險(xiǎn)”中而得,創(chuàng)作者主體的心境也就顯得至關(guān)重要。“取境”一詞來(lái)源于瑜伽行派的理論,如世親《大乘五蘊(yùn)論》解釋“想蘊(yùn)”:“云何想蘊(yùn)?謂于境界取種種相。”安慧《大乘廣五蘊(yùn)論》說(shuō):“云何想蘊(yùn)?謂能增勝取諸相境。”其次,皎然在《奉應(yīng)顏和尚書(shū)真卿觀玄子真子置酒張樂(lè)舞破陣畫(huà)洞庭三山歌》中提出“造境”一詞,皎然在詩(shī)中這樣張志和繪畫(huà)時(shí)的神遇狀態(tài)“,盼睞方知造境難,象忘神遇非筆端”。孫昌武先生認(rèn)為皎然的“造境”說(shuō)源于唯識(shí)宗理論,沒(méi)作深解。香港城市大學(xué)劉衛(wèi)林先生對(duì)“造境”的研究彌補(bǔ)了孫先生在這個(gè)問(wèn)題上研究的不足。他說(shuō):“若從語(yǔ)源上及哲學(xué)概念源出上追溯‘造境\’一詞具體涵義的話,便知中唐詩(shī)學(xué)內(nèi)的‘造境\’一詞本屬佛教名相,皎然等以詩(shī)境論諸家所提出的造境之說(shuō),可以追溯到天臺(tái)宗圓頓止觀中的‘造境\’觀念與《華嚴(yán)經(jīng)》心如工畫(huà)師,能造一切色相的說(shuō)法�！逼鋵�(shí),在“境由心造”這個(gè)基本問(wèn)題上,佛教各個(gè)宗派并沒(méi)有根本的分歧。在文學(xué)上“,境界”說(shuō)集大成者王國(guó)維先生在《人間詞話》把“造境”列為“理想派”,他說(shuō)“:有造境,有寫(xiě)境,此理想與寫(xiě)實(shí)二派之所由分。”宗白華先生也承認(rèn)了境界心造的特點(diǎn),他說(shuō):“畫(huà)家詩(shī)人‘游心所在\’,就是他獨(dú)辟的靈境,創(chuàng)造的意象,作為他藝術(shù)創(chuàng)作的中心之中心�！钡谌�,皎然在多篇詩(shī)文中提到“緣境”一語(yǔ),《秋日遙和盧使君游何山寺宿揚(yáng)上人房于涅般木經(jīng)義》云:“詩(shī)情緣境發(fā),法性寄筌空”;《詩(shī)式》云“:緣境不盡曰情”《;杼山集序》云“:極于緣境綺靡,故詞多芳澤”??其實(shí)都是強(qiáng)調(diào)因“境”而生詩(shī)情以及“心”與“境”的相互啟發(fā)作用。玄奘的弟子窺基在《百法明六論解》解釋色法時(shí)說(shuō)“所依之根唯五,所緣之境則六”,外境作為“相分”,是產(chǎn)生新的認(rèn)識(shí)的一種“緣”,叫作“所緣緣”,意思是本是所緣慮的對(duì)象的“境”又成為一種“緣”,由“識(shí)”所轉(zhuǎn)變的“境”一經(jīng)產(chǎn)生,就會(huì)發(fā)生積極的能動(dòng)作用。在文學(xué)創(chuàng)作中,作家以“取境”或“造境”為緣,可以引發(fā)出新的情思。唐代文學(xué)家、佛學(xué)家梁肅說(shuō):“心遷境遷,心曠境曠。物無(wú)定心,心無(wú)定象。”《(心印格》《,全唐文》卷五二O)形象地說(shuō)明了心心造境,緣境生情,情與境、意與境相互啟發(fā)的關(guān)系。皎然之“重意”(《詩(shī)式·重意詩(shī)例》),司空?qǐng)D之“味在咸酸之外”,“不著一字,盡得風(fēng)流”(《詩(shī)品序》)以及南宋嚴(yán)羽提出的“言有盡而意無(wú)窮”(《滄浪詩(shī)話》)等等,其實(shí)都是“緣境”說(shuō)的發(fā)揮,其根子仍在唯識(shí)宗所肯定的“心外無(wú)境”上。

　　用瑜伽唯識(shí)境界觀來(lái)闡發(fā)詩(shī)境,為文藝境界理論構(gòu)建起了一個(gè)包容性極強(qiáng)的心理空間,這是把佛家心性學(xué)說(shuō)用之于文學(xué)理論的第一次突破性進(jìn)展,但是,這個(gè)可以包容萬(wàn)象的心理空間是如何在文藝領(lǐng)域內(nèi)指向?qū)徝酪庾R(shí)的呢?我以為,第二次飛躍性發(fā)展由禪宗完成,這個(gè)轉(zhuǎn)換過(guò)程以廣泛的禪詩(shī)實(shí)踐為基礎(chǔ),確切地說(shuō),是大量的禪詩(shī)實(shí)踐把禪宗境界輸入了文藝領(lǐng)域,充實(shí)了文藝境界理論的靈魂,使那個(gè)心理空間煥發(fā)生機(jī),擁有了魚(yú)躍鳶飛、精致圓融的生命之美。

　　禪,即“禪那”略稱(chēng),是修證覺(jué)性的方法。中國(guó)禪宗興起后,禪特指不立文字,直指本心的“心地法門(mén)”,禪宗稱(chēng)之為“本地風(fēng)光”、“本來(lái)面目”,是人正心正念下的清明自性。禪宗境界觀,從不同角度來(lái)理解就是:在本心論上,強(qiáng)調(diào)破除分別執(zhí)著,證悟如鏡皎潔的真如本心;在方法論上廣開(kāi)“不二法門(mén)”,截?cái)嗌茞骸⒚莱�、�?dòng)靜、明暗、多少、語(yǔ)默、凈染等二元觀念,直至始覺(jué)本覺(jué)合一、心性如鏡圓明;在觀照自性的狀態(tài)上是能所俱泯,觀照雙方如水月相忘,玲瓏澄澈,不粘不著�？傊�,臻于“禪境”,能于靜觀萬(wàn)象中超越社會(huì)、自然乃至邏輯思維的束縛,實(shí)現(xiàn)以主觀心靈為本體的超越,獲取剎那間見(jiàn)永恒的人生體悟,是一種把“現(xiàn)量直觀”與“事事圓融”化為一體的高層次審美境界,這是禪宗所有公案、機(jī)鋒、詩(shī)偈的終極指向。由于禪宗講究“不立文字,教外別傳,直指人心,見(jiàn)性成佛”,釋經(jīng)著論的經(jīng)典也就極少,而其思想的傳播又必須借助于一種能遵循簡(jiǎn)約原則的載體,字簡(jiǎn)意豐的詩(shī)歌形式成為首選。在中國(guó)禪宗發(fā)展過(guò)程中,禪詩(shī)交涉始于佛經(jīng)翻譯和僧人文士的往來(lái)。在佛經(jīng)漢譯過(guò)程中,其中的詩(shī)體文字被成為“偈頌”,早期偈頌的目的在于宣揚(yáng)佛理,與詩(shī)歌有著很大的差異。至東晉,一批具有較高文化修養(yǎng)的僧人開(kāi)始創(chuàng)作宣揚(yáng)佛理的詩(shī)作,例如支道林玄佛雙精,其詩(shī)融玄言佛理于山水之中,開(kāi)模山范水之風(fēng)。晉末慧遠(yuǎn)也是僧人中極有詩(shī)才者,著有《念佛三昧詩(shī)集》。南北朝時(shí)期,僧人與文士往來(lái)愈密,禪詩(shī)交涉現(xiàn)象頻繁。隋唐以降,“以詩(shī)弘禪”、“以禪入詩(shī)”現(xiàn)象已極為普遍。據(jù)《全唐詩(shī)》載,詩(shī)僧有115人,詩(shī)僧的詩(shī)作有2800多首。詩(shī)僧中著名的有王梵志、寒山、拾得、豐干、靈澈、皎然、貫休、齊己等,與詩(shī)僧們交往密切的習(xí)禪文人更是難以計(jì)數(shù)。詩(shī)僧之多,習(xí)禪詩(shī)人之眾,使得禪詩(shī)、或富于禪意的詩(shī)作蔚為大觀。

　　吳言生博士在《禪詩(shī)審美境界論》一文中對(duì)禪詩(shī)境界給予了分析,他說(shuō):“禪宗詩(shī)歌表達(dá)獨(dú)特的禪悟體驗(yàn),其審美境界的范型是一切現(xiàn)成現(xiàn)量境、水月相忘如如境、珠光交映圓融境、任運(yùn)隨緣日用境�，F(xiàn)量境羚羊掛角,無(wú)跡可求;如如境能所雙亡,色相俱泯;圓融境珠光交映,重重?zé)o盡;日用境饑餐困眠,脫落身心�！闭�是這種種互相交攝的禪境范型,極大地刺激了詩(shī)歌審美境界的生成。唐宋以來(lái),王維、孟浩然、韋應(yīng)物、柳宗元、蘇東坡等所造詩(shī)境與禪境已儼然相通,可以這樣說(shuō),無(wú)中國(guó)的禪境,亦無(wú)中國(guó)的詩(shī)境。在中國(guó)詩(shī)歌史上,由大量的禪詩(shī)實(shí)踐打開(kāi)了“禪”與“詩(shī)”之間的通道,催生出充滿(mǎn)生機(jī)的禪詩(shī)文化或詩(shī)禪文化。南宋詩(shī)論家嚴(yán)羽作為“以禪論詩(shī)”的代表人物,在《滄浪詩(shī)話·詩(shī)辨》中稱(chēng)道的“興趣”,其實(shí)就是一種不粘不滯的禪境,它如同“空中之音、相中之色,水中之月、鏡中之象,言有盡而意無(wú)窮”一樣不著痕跡,精致通脫。張節(jié)末先生在《禪宗美學(xué)》中評(píng)價(jià)說(shuō):“禪化與詩(shī)化成為一種雙向的過(guò)程,互相滲透,互為因果。它的匯聚點(diǎn)是境,可以是禪境,也可以是詩(shī)境�！薄岸U宗對(duì)中國(guó)古代美學(xué)的影響,它的最高表現(xiàn),大概應(yīng)該說(shuō)是它使中國(guó)人的審美經(jīng)驗(yàn)臻于境界化”。正是禪詩(shī)的創(chuàng)作實(shí)踐使“禪”與“詩(shī)”互為熏染,水乳交融,構(gòu)建起了一個(gè)主客不分、物我渾然、珠光交映、精致圓融的充滿(mǎn)生機(jī)的藝術(shù)化境。

　　宗白華先生對(duì)這種藝術(shù)化境的禪意有極為深刻的領(lǐng)會(huì)。宗白華先生在《中國(guó)藝術(shù)意境之誕生》中說(shuō):“以宇宙人生的具體為對(duì)象,賞玩它的色相、秩序、節(jié)奏、和諧,借以窺見(jiàn)自我的最深心靈的反映;化實(shí)景而虛境,創(chuàng)形象以為象征,使人類(lèi)最高的心靈具體化、肉身化,這就是‘藝術(shù)境界\’。”宗白華先生把這種藝術(shù)境界與禪境結(jié)合到了一起“,中國(guó)自六朝以來(lái),藝術(shù)的理想境界卻是‘澄懷觀道\’,在拈花微笑里領(lǐng)悟色相中微妙至深的禪境�！笨梢�(jiàn)宗白華先生所認(rèn)定的藝術(shù)境界,即是禪境。宗白華先生對(duì)這種“禪境”給予了闡釋,他說(shuō)“禪是動(dòng)中的極靜,也是靜中的極動(dòng),寂而常照,照而常寂,動(dòng)靜不二,直探生命的本原。禪是中國(guó)人接觸佛教大乘義后體認(rèn)到自己心靈的深處而燦爛地發(fā)揮到哲學(xué)境界與藝術(shù)境界。靜穆的觀照和飛躍的生命構(gòu)成藝術(shù)的兩元,也是構(gòu)成‘禪\’的心靈狀態(tài)”。宗白華先生的獨(dú)特之處在于他看到了“禪境”的生命之美,使我們充分領(lǐng)略到了“禪”的生機(jī)與活力。

　　三、結(jié)論

　　中國(guó)文藝批評(píng)的境界理論,是中國(guó)傳統(tǒng)儒道佛文化在文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域的結(jié)晶。佛教境界理論對(duì)中國(guó)文藝批評(píng)境界理論形成中的構(gòu)建性作用同樣不可忽視。佛教唯識(shí)宗“三界唯識(shí)”、“心外無(wú)境”的境界觀,以“心識(shí)”統(tǒng)攝萬(wàn)物,在心理基礎(chǔ)上溝通了佛教與文學(xué)的聯(lián)系,為中國(guó)文藝批評(píng)境界理論范疇確立了結(jié)構(gòu)性的心理空間,即“境由心生”,這是一個(gè)可以把源自先秦的儒道二家提出的道、德、心、性、氣、理、虛、實(shí)等元素性范疇和言、象、意;情、景;形、神;氣韻;意象等藝術(shù)范疇有機(jī)組織起來(lái)的包容性的心理空間,是中國(guó)文藝批評(píng)境界理論形成的心理基礎(chǔ)。中國(guó)禪宗則進(jìn)一步吸收唯識(shí)宗及其他宗派的理論,通過(guò)禪詩(shī)實(shí)踐這種亦禪亦詩(shī)的特殊形式,把精致圓融、明凈通脫的禪境導(dǎo)向文藝審美,禪境詩(shī)境融為一體,構(gòu)建起了一個(gè)虛實(shí)相間、主客不分、精致圓融、生機(jī)盎然的藝術(shù)化境。文藝批評(píng)境界理論受佛教境界觀影響的情況遠(yuǎn)比此文論述的復(fù)雜,斯義弘深,唯待將來(lái)。