禪宗——唐代佛家六宗學(xué)說略述

　　一 禪宗思想的源流

　　禪宗的“禪”,原是止觀的意思。止觀方法即禪法,隨著佛家的典籍,從漢末就傳來中國。最初,安世高的翻譯有好些和禪法有關(guān),只是用“對法”分析的法數(shù)作止觀對象,構(gòu)成“禪數(shù)”形式,始終不出小乘學(xué)說的范圍。大乘禪法的流行,遠(yuǎn)在其后東晉羅什、佛陀跋陀羅的時候。他們譯出《坐禪三昧經(jīng)》《達(dá)摩多羅禪經(jīng)》等,介紹了各種方法,尤其重要的是“念佛法門”。由觀念佛的相(三十二相)、好(八十隨形好)、佛的功德(百四十不共法),以至諸法實相,都從念佛法門引申而來,卻沒有更上一著。到了南朝劉宋求那跋陀羅翻譯《楞伽經(jīng)》,列舉愚夫所行禪、觀察義禪、攀緣如禪,如來禪四種名目,而以具備自覺圣智內(nèi)容的如來禪為止觀的最高層,契合于“如來藏心”(這在《楞伽經(jīng)》里看成真如異門)的攀緣如禪作它的階梯,這樣直截指示佛家實踐的究竟和源頭,便啟發(fā)了當(dāng)時講究禪法的人去另辟途徑。中國禪宗的思想即導(dǎo)源于此。禪宗所托始的菩提達(dá)摩雖然原來指的是佛陀跋陀羅所譯禪經(jīng)中的達(dá)摩多羅禪師,但是開始弘揚達(dá)摩學(xué)說的慧可(公元487—593年)、僧璨(?一公元606年)師弟都稱為楞伽師,都用《楞伽》的經(jīng)文來做實踐的印證。后來三四傳的道信(公元580—651年)、弘忍(公元602—675年)師弟受到《起信論》的影響,提出了“一行三昧”之說,似乎趨向轉(zhuǎn)變,更接近《般若》的思想,其實《起信論》的最后根據(jù)依舊是在魏譯《楞伽》的異義上面的。只有被看做得著弘忍真?zhèn)鞯幕勰?公元638—713年)才改變主張,用《金剛般若經(jīng)》為正宗。這在一方面,由于當(dāng)時《楞伽經(jīng)》的傳習(xí)已經(jīng)偏重文句的疏解,不免名相支離,失卻指導(dǎo)實踐的精神,不能不另求簡要的典據(jù)。另方面,也由于當(dāng)時有了無著的《金剛經(jīng)論》這一種新注被譯家介紹過來,改變了佛家一向?qū)τ诙U的看法,而將禪的意義擴大了,不一定要靜坐斂心才算禪,就在平常的動作云謂里,都可以和禪打成一片�；勰芏U法的新主張,不無受著這樣理論影響之處。

　　禪宗的暢行是在弘忍以后的事。弘忍定居在黃梅雙峰山東的馮墓山,聚徒講習(xí),門下人才很多,杰出的就有神秀(公元605一706年)、慧能、慧安(老安,公元582—709年)、智詵(公元611—702年)、玄賾等十一人。神秀謹(jǐn)守規(guī)模,“特奉楞伽,遞為心要”。晚年和他弟子輩義福(公元658—736年)、普寂(公元651一739年)去京洛,受到統(tǒng)治階級的特殊推崇。慧能在嶺南宣傳他的簡易法門,力求和平民接近,保持禪家開宗以來的本色。不久,得著弟子懷讓(公元677—744年)、行思(?一公元740年)和再傳的馬祖(道一,公元709—788年)、希遷(公元700—790年)的闡揚,逐漸擴大學(xué)說的影響到江西(包括現(xiàn)今的湖南地區(qū)在內(nèi))一帶,而與在北方占有勢力的神秀一系成了對峙的形勢。不過當(dāng)時各家還都是順著達(dá)摩以來的世系,排列次序為六代、七代;并且神秀門下所傳《古禪訓(xùn)》說,“宋太祖時,求那跋陀羅三藏禪師以楞伽傳燈起南天竺,名曰南宗,次傳菩提達(dá)摩禪師”云云(見李知非序凈覺《注般若心經(jīng)》),所以秀門普寂便自稱為南宗(見獨孤沛撰《菩提達(dá)摩南宗定是非論》),他和慧能門下未見有何爭論。直到慧能死了二十年之后,他的晚年弟子神會(公元668—760年)一再在河南滑臺大云寺(開元二十二年,公元734年)、洛陽荷澤寺(天寶八年,公元749年)對神秀學(xué)系大加攻擊,說他們“師承是傍,法門是漸”,只有慧能得著真?zhèn)?才是南宗正統(tǒng),堪稱為第六代(這番議論詳細(xì)記載在《菩提達(dá)摩南宗定是非論》,近年敦煌卷子里一再有此論斷片發(fā)現(xiàn),已可輯成一完全本子)。從此,慧能的學(xué)說更流行于京洛,而神會一系也自成為荷澤宗。不過,荷澤數(shù)傳以后,和神秀系的北宗(這是神會論定是非以后,時人對于神秀系簡別的稱呼,但在神會的議論里,好象“南能北秀”早有定評,而南北兩宗之說也流行已久了)先后衰落,反是懷讓、行思兩家得著馬祖、石頭(希遷)的繼承,門庭日盛。到了晚唐,南宗傳播地區(qū)愈廣,教授的禪師也方便各別,遂有五派區(qū)分,卻都屬于兩家的系統(tǒng)。此外,還有江西牛頭法融(公元594—657年)一系,也稱得著道信的印證,在傳承中并雜有曾從僧璨同門寶月問學(xué)的智嚴(yán)(法融初傳弟子,公元600—677年)和得法子弘忍的法持(法融三傳,公元635—702年),因此,南宗各家也很重視他們,象荷澤宗的圭峰宗密(公元780—841年)所作《禪源諸詮集都序》說禪有三宗,又作《禪門師資承襲圖》敘禪法五宗,都將法融一系包括在內(nèi)。不過此宗祖述三論,主張“心寂境如”,以寂靜虛明為歸宿,說不到自性妙用的一邊,不能算禪家的正宗。

　　另外,南宗自敘達(dá)摩以上的傳承,從神會在定是非一場議論里依據(jù)《達(dá)摩多羅禪經(jīng)》,說達(dá)摩是迦葉傳來的第八代以后,便將禪宗向來公認(rèn)求那跋陀羅為初祖而達(dá)摩為二世之說(詳見玄賾門下凈覺所撰《楞伽師資記》)根本推翻了。后來荷澤宗徒編纂《壇經(jīng)》,更引用《付法藏傳》的世系來充實這一說法,就以達(dá)摩為二十八世(依敦煌本《云經(jīng)》,這是在《付法藏傳》二十三世以后再加上《禪經(jīng)》的五世而成)。當(dāng)時雖略有異議(象李華撰《左溪大師碑》,又佚名作《歷代法寶記》,都說二十九世),但最后仍以二十八世為通說,不過于人名、次第稍加改動罷了(這可參考《寶林傳》)。和世系說相連帶的,還有一“傳衣”的問題。南宗主張“從上以來,六代只許一人,終無有二,縱有千萬學(xué)徒,亦只許一人承后”;這“譬如一四天下,唯有一轉(zhuǎn)輪王,又如一世界,堆有一佛出世”。但憑何為據(jù)呢?這便要衣法并傳了,但說傳法是不足置信的。神會在定是非的辯論里堅持慧能是南宗正統(tǒng),其理由之一,即是“代代相承以傳衣為信,令弘法者得有稟承,學(xué)道者得知宗旨不錯謬故”。而弘忍將袈裟付與慧能也是事實,所以唐中宗嘗說,“朕每究一乘,安秀二師并推讓云,南方有能禪師,密受忍大師衣法,可就彼問”(見《全唐文》第十七卷《中宗詔》)。至于后來這袈裟的傳授如何,神會說得很隱約,只說將來自有分曉,這至少表明他并沒有得著衣傳。據(jù)現(xiàn)存的唐代文獻(xiàn)看,曹溪的傳衣曾經(jīng)于肅宗的上元元年(公元760年)取到宮中供養(yǎng),不久,于代宗永泰元年(公元765年)又送了回去(見《全唐文?代宗詔》),以后便不明了了�！稓v代法寶記》也說到武后迎慧能去京未成,就取了傳衣供養(yǎng),后來落到智詵一系手里。那完全是虛構(gòu)之說。不過,南宗傳衣制度,似乎就到慧能為止(見《禪門師資承襲圖》),所以向后“一華五葉”,無妨平等齊觀,不必再有這些枝節(jié)的爭端了。

　　二 幾種禪宗要典的思想

　　禪宗原來是自居教外,標(biāo)榜著單傳心印,不立語言文字的,但到后來,流傳的文字記載卻特別繁雜。歷代著名的各家都有語錄,固然不用說了,就是最初的幾代祖師,傳記里雖明說沒有文記,或者事實上真是沒有的,而現(xiàn)在仍舊流傳著有關(guān)他們的著述。象創(chuàng)宗的達(dá)摩祖師,后世認(rèn)為他親說的著述就有好幾種,甚至還有人將那些編成《少寶六門集》。此外,三祖僧璨有《信心銘》,六祖慧能有口述《壇經(jīng)》,這些都被后人認(rèn)為是禪宗要典。其間雖還有是非真?zhèn)蔚葐栴},可是既為后人所深信,又實際對禪家思想發(fā)生過影響,即無妨看為禪家尤其是南宗的根本典據(jù),而略加解說。

　　關(guān)于達(dá)摩思想的著述,比較可信的是《略辨大乘入道四行觀》。這書早見于道宣《續(xù)高僧傳》第十六卷《菩提達(dá)摩傳》,其后,凈覺的《楞伽師資記》中也有同樣的文章,很少經(jīng)過改竄的痕跡,應(yīng)該是最近原型的了。在這一篇簡短的文字里,很扼要地區(qū)分入道方便為“理”“行”兩途。用理入來安心,作為一種把握;又用行入來發(fā)起行動,以便隨時隨地的踐履。理入要點在于啟發(fā)深信“含生同一真性,但為客塵所復(fù),不能顯了”。要是能了然明白此義,和實際道理相符,自然應(yīng)付一切都有了依據(jù),又都會恰當(dāng)。這種思想基本上出于《楞伽經(jīng)》所說眾生都有“如來藏”,但也聯(lián)系著當(dāng)時涅盤師“一切眾生皆有佛性”之說。所謂“同一真性”,無異同一佛性。啟發(fā)深信有待于經(jīng)教,故說“借教悟宗”,也就是后人常說的用經(jīng)教發(fā)明心地,只有構(gòu)成信仰以后,便不再憑借言教。其次,從理入發(fā)生踐行,凡有四種:對于過去,認(rèn)為從前所作的惡業(yè),應(yīng)有和它相應(yīng)的苦惱果報,受之不疑,這叫做“報冤行”。對于現(xiàn)在,種種苦樂的遭遇,純以無我的看法處理它,并不計較得失,這叫做“隨緣行”。對于未來,看三界如同火宅,意在出離,不加貪著,這叫做“無所求行”。這樣構(gòu)成很自然的態(tài)度,為的是明定理,為的是除妄想,而來行一切行,以至行所無事,這叫做“稱法行”。

　　禪宗所傳達(dá)摩的思想,特別重視“安心”,并取世間禪觀下地法為障有如厚壁的意思(見唐譯《俱舍論》卷二十四),說安心的觀法也應(yīng)該如壁“堅定不移”,所以稱為“壁觀”。至于稱法而行行所無事更有一任自然無為而為的用意。我們想,這里面也許夾雜著中國玄學(xué)思想的成分。關(guān)于這一點,在托名三祖僧璨所作的《信心銘》上表現(xiàn)得更清楚。此銘是韻文四言句,共一百四十六句。它標(biāo)舉真如法界(宇宙萬法的當(dāng)體)不二為宗,極言一切法即一法,一法即一切法,所以“萬法一如”。要求于修行者的,是“萬法齊觀”,而來“復(fù)其本然”;不于境界作“有”的分別,也不作“空”的分別,一切二邊對待的“見”都消滅了,自然心地現(xiàn)出本真——這就是“不用求真,唯須息見”的工夫。見如何能息?這又應(yīng)該“歸根返照”“放之自然”,以到達(dá)“任性合道,逍遙絕惱”的境地。所以總結(jié)說:“至道無難,唯嫌簡擇”。這些說法,不是有些和齊物逍遙的思想相通?所以后來禪家在這種影響下,益向玄學(xué)的方面發(fā)展,就自不足為異了。

　　慧能的思想,現(xiàn)只有《壇經(jīng)》可考。這部著作雖不一定全是慧能所說,并且勻槐嘧胗諫窕崦磐街??此據(jù)韋處厚為馬祖弟子鵝湖大義所作碑銘說洛有神會,得總持之印,竟成《壇經(jīng)》傳宗而知),連懷讓、行思的名字,都沒有列入慧能弟子輩內(nèi),但在后世南宗學(xué)徒仍公認(rèn)這書的價值,實際上各家思想也和它真是脈絡(luò)貫通的。不過,現(xiàn)行的《壇經(jīng)》本子是經(jīng)過宋(契嵩)、元(宗寶)人改訂的,只有敦煌發(fā)現(xiàn)的卷子比較近真。據(jù)卷子末尾所記傳授,已是慧能門下法海一系的再傳,距離慧能死時至少也有四五十年了。那時南北宗的主張早經(jīng)判明,勢力優(yōu)劣也已決定,所以《壇經(jīng)》本文里帶著很濃厚的派別色采,不可不注意分析。

　　《壇經(jīng)》的中心思想,即是單刀直入的頓教。這不用說,是針對北宗所弘的漸教而建立。但是,漸頓純就見道的過程區(qū)別,如果推論到最后根據(jù),似乎南北兩宗并沒有什么不同。所以說,“法即一種,見有遲疾,見遲即漸,見疾即頓”。并且,在南宗的法門中,也含有漸的一種,不過不采用它而已。所以又說,“我此法門,從上以來,頓漸皆以無念為宗,無相為體,無住為本”。至于法即一種的“法”,意指真如(即是不變的)本性,而屬當(dāng)于每一個人的自心。人心本性原來清凈,具備菩提、般若之知,只緣一向迷妄顛倒,不能自悟。如得善知識啟發(fā),修習(xí)念念不著法相的“般若行”,一旦妄念俱滅(這是“無念”的極致),真智發(fā)露,自會內(nèi)外明徹,識自本心,而成“般若三昧”,也就是“識心見性,自成佛道”的頓悟。從此以后,于境無染,自在解脫,雖仍不廢修行,但既已悟到自牲具足萬德,無欠無余,所以再有修習(xí),也于體上增不得一分,只是隨事體驗,充實德用而已。神會也說這種修行為頓悟漸修,譬如母頓生子,用乳漸養(yǎng),智慧自然漸增。北宗為了漸悟而漸修與此完全不同。并且從《壇經(jīng)》所引神秀和慧能的兩個呈心偈語看,神秀所悟見的實未徹底,和那悟境相應(yīng)的修,更不能與南宗相提并論了。

　　南宗的修證雖從無念著手,但他們的禪法重在“但行直心,不著法相”,所以成為一行(一類行相的)三昧,并不限于靜坐一途,卻在一切時中,行住坐臥,道法流通。而且定慧雙行,如燈發(fā)光,事成一體。這就完全反對北宗的教人靜坐看心、看凈、不動、不起(神秀門下更將這些機械地說成“凝心入定“住心看凈”“起心外照”“攝心內(nèi)證”),以為那樣將心境分成兩截,再也不會契心自性而發(fā)生智慧的。我們想,南宗禪法的根本精神貫串著無相、無住,又特提般若行,在《大般若經(jīng)》里發(fā)揮無相、無住意義最透徹的《金剛般若經(jīng)》,恰恰給他們很好的根據(jù)。因此,慧能一再說聽聞《金剛經(jīng)》言下便悟;又說,“若欲入甚深法界入般若三昧者,直須修般若行,但持金剛般若經(jīng)一卷,即得見性入般若三昧”。這樣便將從來用《楞伽經(jīng)》印心之說輕輕換過了。

　　此外,南宗教人,強調(diào)“自度”,所謂“見自性清凈,自修自作法身,自行佛行,自成佛道”。由此對于當(dāng)時側(cè)重他力的凈土法門,不得不另有一種看法。他們以為西方去此不遠(yuǎn)“只為迷者說遠(yuǎn)說近”,“迷人念佛生彼,悟者自凈其心”,心凈土凈,當(dāng)前無異西方。如此通融解釋,用意深長,是很耐人尋味的。

　　三禪和生活

　　禪家南宗的主張經(jīng)過南岳、青原一二傳以后,便將禪的意味滲透在學(xué)人的日常生活里,使它構(gòu)成一種隨緣任運的態(tài)度。嚴(yán)格地說來,這已不屬于佛家三學(xué)的純正類型,而它的理論根據(jù)也和教說相去漸遠(yuǎn)了。本來,南宗主張定慧等學(xué),不分先后,是用契理的知行合一來解釋定慧為一件事的兩方面,又還說外離相即禪,內(nèi)不亂即定,這樣早已擴大了禪定的范圍。到了南岳的啟發(fā)馬祖,更生動地用磨磚不能成鏡來形容坐禪無從作佛,就不再拘泥平常所說靜坐習(xí)禪那些功夫了。但是,禪家一切行為的動機,始終在向上一著,探求生死不染、去住自由的境界,并且不肯泛泛地去走迂回曲折的道路,而要直截了當(dāng)把握到成佛的根源。這個根源,在他們所認(rèn)識到的,即是人們的心地,也可稱為本心。說心還嫌空靈,于是從心思所表現(xiàn)的各方面即言語舉動等等來講。象馬祖門下的大珠(慧海)回答如何用功修道的問題就說,“饑來吃飯,困來即眠”;而這些和常人不同之點,即在當(dāng)時毫無計較,純?nèi)伪救�。他們又常常說“平常心是道”,“擬向即乖”,可見都是在日常生活上著眼的。后來更有人說這些不但是心的作用,而且是性的發(fā)現(xiàn),所引的論據(jù)即異見王和波羅提尊者的問答。波羅提說見性是佛,性在作用,意指見聞覺知,這樣說成性和作用無異。宋明理學(xué)家很不滿意這種看法,常批評禪宗只知道心而不明白什么是性,因為泛泛的見聞覺知并沒有當(dāng)為不當(dāng)為的意義,自然說不上是性。但在禪家認(rèn)定“即心即佛”,不假修成,由此本心流露無不解脫,是無妨看它作性的。所謂真正道人,“隨緣消舊業(yè),任運著衣裳”,當(dāng)行就行,當(dāng)止就止,自然合泊而成為隨緣任運的生活。

　　禪家這種態(tài)度的修養(yǎng),是經(jīng)過相當(dāng)努力而有幾個階段的。粗淺些說,至少可分三層次第:最初要有迫切的尋求,其次湊泊悟解,發(fā)明心地,再次是“保任”和“行解相應(yīng)”。在心地發(fā)明的時候,也有人看它作一種神秘經(jīng)驗,以為是屬于宗教的。這如果象后世禪家專門在生死上用心,所謂“大事未明如喪考妣”的那樣去尋求一個歸宿處,自不免和宗教相通。至于講到如何就能湊泊,這特別重在“返照”的功夫。象臨濟(義玄,馬祖下三傳,?一公元867年)在這一點上嘗指示學(xué)者,要從“解得說聽、歷歷孤明”的地方去返躬把握,假使求之于外,就愈來愈遠(yuǎn)而成為枝蔓了。不過,這種返照的契機并非很容易地就會遇到。從前大珠由家鄉(xiāng)越州去江西參訪馬祖,馬祖責(zé)備他為何不顧自家寶藏卻拋家散走,他反問什么是自家寶藏,馬祖說“即今問我者是”,他到此才言下恍然。這可見契機的難得。到了后世,禪家接引學(xué)者每每不能明白指點,而純?nèi)螜C鋒領(lǐng)會,那就越發(fā)不易了。象有僧人問洞山(良價,石頭下三傳,公元807—869年)如何是佛,他答道,“麻三斤”。這當(dāng)然不是叫問者在這句話上用心,只是把他的心思擋了回去,引起返照。如果真能在疑心的源頭得著端的,便是成佛的本源;但這對于泛泛的根機是很不相宜的。返照的另一方面,也被看成念起即落,不容轉(zhuǎn)折。百丈(懷海,馬祖下一傳,公元749—814年)常用“頓悟法門”教人說,先歇諸緣,休息萬事,不被境惑,自是解脫。這因為本心原來沒有諸緣諸念,不涉萬事,所以一歇了念頭,便直下本心顯露,發(fā)生見用。由此,見即是性,而成為見性的狀態(tài),并非另外有見去見性的。

　　禪家從悟解把握到踐行的本源以后,還須注意保任功夫。這由于有了徹底的、全面的理解,便能堅定地承當(dāng)而應(yīng)付一切行事。禪家也說這是“自肯”。象大梅(法常,公元752—839年)從馬祖那里聽到“即心即佛”一句話開悟之后,就另去梅山居住,馬祖派人考驗他說,現(xiàn)在馬師講的又不同了,不說即心即佛而說“非心非佛”。大梅回答說,這老漢只管用話頭來惑人,任他非心非佛,我只即心即佛。馬祖聽到了這才承認(rèn)“梅子熟了”。禪家如此一門深入而透徹全體,并不比片面固執(zhí),動轍凝滯,由此便有了“直心”,“一切時中視聽尋常,更無委曲”。這說明禪家生活原是嚴(yán)肅、謹(jǐn)慎,并沒有放任的意思。所以曹山(本寂,石頭下四傳,公元840—901年)答人怎樣保任的問題說,要象路過蠱毒之鄉(xiāng),水也不得沾得一滴。用這樣心情來做保任功夫,也可說禪家的修證即在于此。所謂心地的體性——“理性”雖可豁然徹悟,而習(xí)氣凈盡卻要逐事去體驗。溈山(靈佑,馬祖下再傳,公元77l一853年)解釋這一回事說,“實際理地不受一塵,萬行門中不舍一法”;禪家就是這樣由“頓悟漸修”的途徑來在保任中間完成他們的實踐的。

　　從慧能印可南岳的“修證即不無,污染即不得”那句話里,我們可以理會到南宗的修持是認(rèn)定心地的不受染污,而要使它隨在都能灼然朗照。換句話說,即是要心地的理性隨處體現(xiàn),作為修證。那末,理性何所指呢?這可看成佛家果位的涅盤境界提到因位來作目標(biāo)而言。它的內(nèi)容應(yīng)該“三德”具足:在能照、能見的一方面是正智(般若),所照、所見的一方面是法身,由能所交涉所得的結(jié)果是解脫。所謂禪的生活,不外于日常行事中隨時體現(xiàn)這樣的境界。但是,關(guān)于體現(xiàn)的方法有兩種不同的見解,后來發(fā)展為各派的家風(fēng)。第一種可稱為“觸目而真”的見解,要從全體(理)上顯現(xiàn)出個別(事)來。這樣的境隨心凈即是當(dāng)念光透十方而萬法一如,馬祖的真?zhèn)髯谥颊龑偃绱恕Ｋ�的門下大珠解釋這一點說,迷人不知法身無象,應(yīng)物現(xiàn)形,就稱“青青翠竹總是法身,郁郁黃花無非般若”,在講教的人或者以為這樣說法是夠透徹的了,其實還著了跡象,真要這樣比擬法身般若,豈非都成了無情的草木?所以,真正悟法的縱橫自在,隨處都顯現(xiàn)法身,并不限于翠竹黃花。這一見解經(jīng)過黃檗(希運,馬祖下再傳,?一公元850年)、臨濟師弟的盡量發(fā)揮,就有了臨濟一派。而溈山、仰山(慧寂,公元814—890年)師弟用全體顯現(xiàn)大用來作修養(yǎng)的宗旨,開出溈仰一派,也是依據(jù)這一種見解的。此外,另有第二種“即事而真”的見解,要從個別(事)上顯現(xiàn)出全體(理),這可說形成于石頭(希遷)的議論里。他嘗讀《肇論》,對于“會萬物為己者其惟圣人乎”一句話很有會心,就寫成一篇《參同契》。大意說,要是將理事分別開來看,執(zhí)事固迷,契理也非悟;如果合攏兩者來看,每一門都有一切境界在,所謂“門門一切境,回互不回互”,這里面有互相含攝的地方,也有互相排斥的地方。這樣看一切事象,自能圓轉(zhuǎn)無礙,而人的行為也可以隨緣出沒了。此說再傳到云巖(曇晟,公元770—829年)更提出了“寶鏡三昧”的法門,意謂人觀萬象應(yīng)該和面臨寶鏡一般,鏡里是影子,鏡外是形貌,如此形影相睹,渠(影)正是汝(形),從而說明了“由個別上能顯現(xiàn)出全體”的境界。他的門人洞山常說“只遮個是”,曹山也跟著說“即相即真”,到得后來成功曹洞一派。從事象各別交涉的關(guān)系上建立偏正回互、五位功勛等等看法,就愈運用得細(xì)致了。石頭的主張另經(jīng)他的門下天皇(道悟,公元748—807年)傳了幾代,生出云門(由文偃創(chuàng)派)法眼(由文益創(chuàng)派)兩派,看重在一切現(xiàn)成,都和即事而真的意思一脈貫通,所以他們中間的淵源很為清楚。南宋人對這一點發(fā)生異議,以為云門、法眼都出于南岳系天王道悟傳承,和石頭下的道悟并無關(guān)系,現(xiàn)在看來,這不過是門戶之爭(當(dāng)時反對云門宗的盛行,故作此說),其實是沒有根據(jù)的。

　　四 略評

　　禪宗一向是依著《楞伽經(jīng)》宗通和說通相對的說法,而自居千教外別傳的。但它并非和教完全絕緣,不過表示所得的傳授不在言教文字上,卻另有其“心印”;如果借用現(xiàn)成的解釋,便是云門所謂不從學(xué)解機智得之。更克實些說,禪宗的主旨在于“見性成佛”,這個性所指的佛性原是大乘經(jīng)典里一個重要論點。假使不拘拘名相,那末,大乘所講的義理隨處都和佛性相關(guān),不過對于佛性的指示僅僅依賴言教總覺是不很夠的。所以,從前有個座主去問臨濟,三藏十二部豈不都在那里說佛性,禪法有何希奇:臨濟回答說,“荒草不曾鋤”。座主不滿意,以為佛豈騙人,臨濟再反問他“佛在什么處”,他才無話可講。由這段公案看來,可見禪家對于言教,認(rèn)為一片荒蕪還待開辟,并非俯拾即是的。如果象平常尋章摘句地去了解,豈但佛性無從見得,便連佛也認(rèn)識不到的。那末,又怎樣去開闢荒蕪?這就要有“正法眼藏”的揀別,而非用禪的指點不可了。禪家雖也曾取《楞伽經(jīng)》作過印證,又曾以《金剛經(jīng)》《法華經(jīng)》《維摩經(jīng)》作憑借,乃至后世還采用到《楞嚴(yán)經(jīng)》《圓覺經(jīng)》,似乎仍須遵從言教,但其實不盡然。他們引據(jù)經(jīng)教大都斷章取義,并且別為之解,絕不能用文字去拘束它。象馬祖常常說《楞伽經(jīng)》以佛語心為宗,因此“即心即佛”是有來歷的。實則《楞伽經(jīng)》篇名佛語心的心(Hrda)字是說“樞要”,并非思慮之心(Citta),而禪家完全不管這些區(qū)別。所以,他們運用經(jīng)教極其自由,又還反對機械的解釋,以為不問根器高下,不看時節(jié)因緣,終會成為格格不入的。也即由于這樣情形,我們從典據(jù)的方面說,禪宗是佛學(xué)思想在中國的一種發(fā)展,同時是一種創(chuàng)作。在印度的純粹佛學(xué)里固然沒有這種類型,而它的基本理論始終以《起信論》一類的“本覺”思想貫串著,又顯然是憑借中國思想來豐富它的內(nèi)容的。

　　我們更從中國佛學(xué)思想的流變上看禪家南宗的盛行,可說是反映著當(dāng)時佛家由于實踐的要求對一般義學(xué)和信仰的反抗趨勢。禪家最初很重視《楞伽經(jīng)》,傳說達(dá)摩以來就是以此經(jīng)相授受的。但經(jīng)文經(jīng)過義學(xué)家的展轉(zhuǎn)講解,破碎支離,反而成了禪法的蔽障。在《續(xù)高僧傳?慧可傳》里就明白地說,“此經(jīng)四世之后,變成名相,一何可悲”。四世之后正指著慧能的時代。那時南宗禪家為著擺脫這種名相紛繁的累贅,已自不能不另取文句簡單的《金剛經(jīng)》來作印證了。象這樣地要擺脫思想上的束縛而直截發(fā)揮自己的體會,又特別強調(diào)自力(象石頭致書南岳的問答,以“寧可永劫沉淪,不從諸圣解脫”為言),主張平等(乃至說狗子也有佛性),并還提倡在世事上的實踐(象敦煌本《壇經(jīng)》的《無相頌》說,“法元在世間,于世出世間,勿離世間上,外求出世間”,后世改為“不離世間覺”云云)。這些對于當(dāng)時一般佛學(xué)沉湎義解,或依賴他力,或脫離實際的思想,力求解放,是有其積極的意義的。尤其是這種思想開展于嶺南一帶文化比較新興的地方,而提倡它的慧能本人,出生在沒落了的士大夫階級,從事勞力,又系文盲,他所接觸到的平民階層生活里向往自由的情緒是相當(dāng)熱烈的。所以,他一聽到強調(diào)無住的《金剛經(jīng)》就有會心,以至去黃梅參學(xué),尋出一條思想道路來,成為南宗別派。這也可說恰恰符合了當(dāng)時一部分平民思想自由的要求,因之他的主張很流行于嶺南地帶,現(xiàn)在從《壇經(jīng)》的斷片記載上可見其一斑。后來他的門人,神會敢于對當(dāng)時和統(tǒng)治階級淵源深厚的北宗挑戰(zhàn),力爭正統(tǒng),也只憑借南方有群眾基礎(chǔ)的一點。

　　可是,唐代遭遇了“安史之亂”,統(tǒng)治階級為了應(yīng)付軍費,多方聚斂,至德初年(公元756年)便推行納錢度僧的制度。一時間,佛教得著很好地發(fā)展機會,特別由于神會出來主持其事,便和南宗流行的趨勢相配合,在當(dāng)時經(jīng)濟基礎(chǔ)比較完整的南方,開辟出一個興盛的局面。象馬祖所在的南康地方,就成為“選佛場”,各地學(xué)人都奔赴前去。不過那些學(xué)人奔赴的動機不一定純正,就如丹霞(天然,公元739—824年),本是個讀書的,要進(jìn)京去選官,因在路上遇著些參禪的向他說,選官不如選佛,于是他決定出家。這樣一個禪宗大家開頭的認(rèn)識還十分模糊,簡直看學(xué)佛和選官同類,所為的只是爭上游。那時各處的道場很多是這樣地構(gòu)成盛況,每個地方動轍聚集三五百人,而參學(xué)的人就以領(lǐng)眾的多寡來評定各家造詣的高下,偏重形式,自不免有損學(xué)術(shù)的純潔性了。所以,當(dāng)時有個無著禪師回荅文殊所問南方佛法的情形說,末法比丘少奉戒律,正是道著病處。馬祖門下的百丈有鑒于此,特為斟酌了大小乘的戒律,創(chuàng)立叢林法式。他主張在普遍的律寺以外,另建“禪居”,作禪宗學(xué)人的住處;那里不用佛殿,但存“法堂”,由傳法的長老主持教學(xué),并還行“普請法”,上下共同勞動,耕種自給,在百丈本人便是堅持“一日不作,一日不食”的。這些規(guī)矩很能收效于一時,達(dá)到整肅風(fēng)氣的目的,但是日久弊生,依然難免。象黃檗嘗責(zé)備學(xué)徒,盡是吃酒糟漢,只圖熱鬧,向八百一千人處去。長沙(景岑,馬祖下再傳)也說,若是一向舉揚宗教,法堂里須草深一丈(此即后來長慶所說“盡法無民”之意)。從這些話里都透露出禪宗寺院有欠缺的一面。這由于那時出家的人很多是為了逃避賦役(據(jù)敬宗時李德裕奏疏,淮右人民一戶三男的常常一人出家,一時減少了壯丁幾十萬),品質(zhì)不齊,自然成為魚龍雜處。而因寺院經(jīng)濟的畸形發(fā)達(dá),加強剝削(武宗時,天下僧尼不足三十萬,但占有良田數(shù)十萬頃,作工的奴婢十五萬人),便又養(yǎng)成游惰坐食的風(fēng)氣。這些情況發(fā)展到最后,終于在武宗會昌五年(公元845年)招來滅法的結(jié)局。當(dāng)時廢寺四萬余所,反俗僧尼二十六萬余人,對于整個教團的打擊可說是極大的。其后不久,禁令解除,寺院逐漸恢復(fù),就在這一契機上,禪宗分裂為幾派,象溈仰、臨濟、曹洞,先后都建立起來。它們的共同趨勢,不期然地重智輕悲,偏向接引上機,和平民的關(guān)系比較疏遠(yuǎn),另方面影響所及,形成清談,無補實際,于是原有的一些積極意義也就日見消失了。