禪宗對(duì)“煩惱即菩提”的闡釋（王雷泉）

　　禪宗對(duì)“煩惱即菩提”的闡釋

　　王雷泉

　　一、問(wèn)題的提出

　　各位法師、各位同學(xué):剛才教務(wù)長(zhǎng)帶領(lǐng)我們?yōu)閯倛A寂不久的圣嚴(yán)法師默哀,圣嚴(yán)法師的一生,是中國(guó)佛教從苦難走向復(fù)興的縮影。他的道德學(xué)問(wèn)和理念事功,是我們做人行事的楷模。謹(jǐn)以最受教的二句話,表達(dá)我對(duì)一代宗師的深切懷念。

　　第一句話:“佛法這么好,知道的人這么少。”圣嚴(yán)法師年輕時(shí)曾在上海靜安寺的佛學(xué)院讀書。1949年入伍去臺(tái),當(dāng)兵十年后重新出家。他在做小和尚讀佛學(xué)院的時(shí)候,感慨佛法雖好,知道者卻這么少,而誤解者卻這么多!應(yīng)該怎么辦呢?那就應(yīng)該多多弘揚(yáng)正信的佛法,使更多的人能了解佛法,減少對(duì)佛法的偏見(jiàn)。圣嚴(yán)法師的一生,都在全力實(shí)踐這一句話。重新出家之后,他在佛教報(bào)刊上筆耕不輟,結(jié)集成《正信的佛教》等通俗弘法書籍,對(duì)人們理解佛教起了非常大的作用。我?guī)啄昵霸�建議佛教應(yīng)該學(xué)習(xí)基督教的禮拜、團(tuán)契等活動(dòng)手段,每周日舉行儀式化、制度化的佛教共修禮拜,至于法師講經(jīng)說(shuō)法的范本,可以參考圣嚴(yán)法師的《正信的佛教》與《學(xué)佛群疑》等。后來(lái)他辦中華佛學(xué)研究所、辦法鼓大學(xué),進(jìn)一步推動(dòng)佛教的學(xué)術(shù)研究和高等教育。特別為人稱道、引起我們感恩的是,他支持中華電子佛典協(xié)會(huì)的創(chuàng)立,把法鼓山所能掌握的所有佛教的研究和教學(xué)資源電子化,把《華岡佛學(xué)學(xué)報(bào)》和《中華佛學(xué)學(xué)報(bào)》為代表的一系列學(xué)術(shù)刊物推向網(wǎng)絡(luò)。我曾高度評(píng)價(jià)這一善舉:把兩岸佛教資料上的差距至少縮短了五到十年。

　　第二句話:“我們?cè)缇徒y(tǒng)一了,統(tǒng)一在中國(guó)佛教!”2000年1月,我在臺(tái)灣參加印順?biāo)枷雽W(xué)術(shù)研討會(huì)。當(dāng)時(shí)臺(tái)海局勢(shì)相當(dāng)緊張,在貴賓室里,圣嚴(yán)法師說(shuō)了這么一句擲地有聲、語(yǔ)驚四座的名言。我覺(jué)得只有大智慧者才能對(duì)世法、出世法如此地圓融無(wú)礙。大家知道,以前西方人對(duì)于中國(guó)佛學(xué),特別是禪宗的了解主要是通過(guò)一位日本學(xué)者——鈴木大拙。所以西方人一談到禪,使用的詞匯都是日本化的(Zen)。然而,上個(gè)世紀(jì)60年代以宣化上人和80年代以圣嚴(yán)法師為代表的中國(guó)高僧大德,把佛學(xué)傳到了歐美。圣嚴(yán)法師在日本獲得博士學(xué)位,但他始終定位于禪師的身份。圣嚴(yán)法師承擔(dān)的使命、他的貢獻(xiàn),就是讓中國(guó)佛教特別是中國(guó)禪學(xué)走向世界。從絢爛歸于平淡,提煉佛教最本色的精華,溝通東西方思想,圓融世出世間法。他是中國(guó)佛教徒、佛教學(xué)者的人格楷模。

　　這是回應(yīng)剛才教務(wù)長(zhǎng)對(duì)圣嚴(yán)法師的懷念。今天我們要談“煩惱即菩提”這個(gè)命題,首先談?wù)劄槭裁催x擇這個(gè)話題。“諸惡莫作,眾善奉行,自凈其意,是諸佛教。”《七佛通誡偈》所說(shuō)的這四句話,是佛教根本的教義基礎(chǔ)。生命的苦樂(lè)和世界的穢凈,取決于生命主體道德價(jià)值上的善或惡。因此,主體精神的“自凈其意”,則成為佛教個(gè)人修行和社會(huì)變革的實(shí)踐樞紐。

　　到了大乘佛教階段,這一理論的基礎(chǔ)和實(shí)踐范圍得到了很大的擴(kuò)展。大乘經(jīng)典將善與惡兩個(gè)極端,整合在法界的終極層面,由此提出“即煩惱而成菩提”、“貪欲即佛道”、“生死即涅槃”等命題。在《維摩經(jīng)·方便品》中,維摩居士對(duì)國(guó)王大臣、佛教信徒“現(xiàn)身有疾說(shuō)出離法”,明確表示世間是苦,身不可恃,然又以方便權(quán)智“游諸四衢”、“入治政法”。上至國(guó)王大臣、下至販夫走卒,統(tǒng)統(tǒng)都是維摩居士的度化對(duì)象。《維摩經(jīng)》所展示的積極入世的生活態(tài)度,在思想根源上,源于“諸佛解脫當(dāng)于眾生心行中求”。“諸佛解脫”是果,“眾生心行中求”是因。在這一因果關(guān)系中,以“相即不二”的中道方法,統(tǒng)一凡與圣、世間與涅槃。

　　從古至今,對(duì)上述命題的誤讀甚多,乃至得出“酒肉穿腸過(guò),佛祖心中留”等另類言行。尤以今天討論佛教的現(xiàn)代性和世俗化,往往陷入東晉僧肇所言“談?wù)鎰t逆俗,順?biāo)讋t違真”的吊詭困境。乃至產(chǎn)生慧遠(yuǎn)所言“無(wú)上道服毀于塵俗,亮到之心屈乎人事”的結(jié)局。過(guò)于堅(jiān)持佛教的原則性,很難為大眾所接受;若過(guò)于隨順眾生的根性,則導(dǎo)致了佛教的異化。在物質(zhì)主義盛行、貪欲被極端放大、眾生煩惱盛行的今天,我們應(yīng)如何看待眾生的“心行”?如何理解“煩惱即菩提”的命題及“相即不二”的方法論特征呢?

　　禪宗是中國(guó)佛教最主要的宗派,與《七佛通誡偈》的思想一脈相承,但其理論基礎(chǔ)和實(shí)踐范圍都大大地?cái)U(kuò)展了。把“自凈其意”的實(shí)踐安立在法界眾生的根基,表現(xiàn)為上求菩提、下化眾生、橫凈國(guó)土的菩薩實(shí)踐。心安建立在理得的基礎(chǔ)上,心物一元是從終極本體上說(shuō),而心能轉(zhuǎn)物則從實(shí)踐的功用上說(shuō)。我們今天的關(guān)注點(diǎn),就在于從終極本體到道德實(shí)踐這一轉(zhuǎn)變是如何完成。

　　二、“人性”與“人事”

　　臺(tái)灣學(xué)者錢穆指出:惠能講佛法,主要只是兩句話,即是“人性”與“人事”,他教人明白本性,卻不教人摒棄一切事。所謂講“人性”,即是佛之自性化。所以《壇經(jīng)》一再說(shuō)“佛向性中作,莫向身外求”。能見(jiàn)性的是凡夫當(dāng)下此心、日用之心。所以《壇經(jīng)》講“萬(wàn)法盡在自心,何不從自心中頓見(jiàn)真如本性”。所謂講“人事”,即是佛之世間化,六祖說(shuō)“若無(wú)世人,一切萬(wàn)法本自不有”、“欲求見(jiàn)佛,但識(shí)眾生,不識(shí)眾生,則萬(wàn)劫覓佛難逢”(《六祖壇經(jīng)大義——惠能真修真悟的故事》,《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》第1冊(cè),原刊《中央日?qǐng)?bào)》1969.3)。此話與《維摩經(jīng)》的思想一脈相承,“諸佛解脫,當(dāng)于眾生心中求”。

　　明心見(jiàn)性,是《壇經(jīng)》的核心思想

　　在〈行由品〉,惠能大師開(kāi)宗明義指出:

　　“善知識(shí),菩提自性,本來(lái)清凈,但用此心,直了成佛。”

　　我們結(jié)合〈般若品〉,分析〈行由品〉開(kāi)頭這段總綱中的四個(gè)關(guān)鍵詞:

　　1、“菩提自性”,也就是錢穆所說(shuō)的佛性的自性化,指的是從佛乃至眾生都本來(lái)具有的覺(jué)悟的本性。“自性”,是從終極的根源上指出生命的本質(zhì)和最高價(jià)值,在哲學(xué)的根基上,使凡夫的心與佛、法界、真如融為一體。

　　2、“此心”,雖然禪的最高目標(biāo)是見(jiàn)性成佛,但必須由心去見(jiàn)性。因此,學(xué)佛不向外求,只要直下了解自己這個(gè)心,顯發(fā)本來(lái)具足的覺(jué)性,就能成佛。心從本質(zhì)上講,是我們本來(lái)清靜的真心,以自性為基礎(chǔ)而為人的本質(zhì)。但這本自清靜的真心處在世間中,處在我們士農(nóng)工商的日常生活中,是經(jīng)常被七情六欲所糾纏的日用之心。這就是說(shuō)此心是真妄和合的統(tǒng)一體,必須從妄心中求真心的本質(zhì)。

　　3、“用”,用什么來(lái)使本心頓現(xiàn)呢?即修般若行,用般若智慧“明心”、用般若智慧“見(jiàn)性”,藉妄修真,用般若智慧直達(dá)心的本源,強(qiáng)調(diào)般若在行不在說(shuō)的實(shí)踐作用。

　　4、“直了成佛”,即達(dá)到終極本源的方法——頓悟法門。用直截了當(dāng)?shù)姆椒?契合佛心。明了心是生命升墮的樞紐,由主體的心來(lái)決定選擇人生的凡圣、世界的凈穢。則現(xiàn)實(shí)生命的實(shí)踐(途中)與生命最高價(jià)值的實(shí)現(xiàn)(家舍),當(dāng)下就在“直了”中得到統(tǒng)一。

　　佛法在世間,不離世間覺(jué)

　　惠能的一個(gè)重要思想,那就是“佛法在世間,不離世間覺(jué)”。我將這一思想歸結(jié)為四點(diǎn):

　　1、“欲求見(jiàn)佛,但識(shí)眾生。”(〈般若品〉)我們經(jīng)常講上求菩提、下化眾生。大乘佛教的思想、大乘行者的修行范圍比以往大大地?cái)U(kuò)展了。上求菩提是我們生命的高度,下化眾生是生命的廣度。〈般若品〉提到“心量廣大,遍周法界”,這就是生命的廣度,是我們行菩薩道的實(shí)踐范圍。

　　2、“自性若悟,眾生是佛;自性若迷,佛是眾生。”(〈付囑品〉)佛與眾生只在迷悟之間,轉(zhuǎn)迷成悟,眾生才能真正成佛。

　　3、“正見(jiàn)名出世,邪見(jiàn)名世間。”(〈般若品〉)世間與出世間并不是截然兩分,要離開(kāi)這個(gè)煩惱世間去別求一個(gè)清凈的出世間。世間與出世間的區(qū)別,只在于我們的見(jiàn)地。邪見(jiàn)導(dǎo)致了污濁不堪的世界,有了真正的見(jiàn)地,當(dāng)下就出世間。所以,從世間超越到出世間的關(guān)鍵在于樹(shù)立正見(jiàn)。

　　4、“淤泥定生紅蓮。”(〈疑問(wèn)品〉)修行未必出家,在家一樣可以修行�！秹�經(jīng)》與《維摩經(jīng)》一樣,強(qiáng)調(diào)就在煩惱的世間成就我們的菩提道業(yè)。

　　無(wú)念、無(wú)相、無(wú)住的般若行

　　“但用此心”,用的是般若智慧,具體言之,就是“無(wú)念、無(wú)相、無(wú)住的般若行”。

　　1、“在一切處所、一切時(shí)中,修般若行。”(〈般若品〉)

　　2、“無(wú)念法門:“心不染著是為無(wú)念。”(〈般若品〉)

　　3、“心不住法,道即流通。心若住法,名為自縛。”(〈定慧品〉)

　　4、“無(wú)念為宗,無(wú)相為體,無(wú)住為本。”(〈定慧品〉)以無(wú)念法門展開(kāi)了修道三綱領(lǐng)。

　　香港比丘尼寬榮、寬如合述的《六祖壇經(jīng)摸象記》,仿照天臺(tái)宗釋名、顯體、明宗、辨用、教相五重玄義,說(shuō)《壇經(jīng)》是以“自性清凈心為體”,以“無(wú)念無(wú)住為宗,見(jiàn)性成佛為趣”,以“默傳心印為用”。所以自性是體,無(wú)念的般若行是用。用無(wú)念的般若行使我們直了成佛。

　　圣嚴(yán)法師在《六祖壇經(jīng)的思想》中,特別強(qiáng)調(diào)無(wú)念法門就是《壇經(jīng)》的修行法門。什么是無(wú)念?“心不染著,是為無(wú)念”。禪宗所說(shuō)的無(wú)念并不是枯木死灰般的“百物不思”,這種“百物不思”的斷念乃是“念絕”,為法所束縛,是“邊見(jiàn)”。所以在〈機(jī)緣品〉里,六祖大師針對(duì)臥輪的那個(gè)偈子,說(shuō)自己的法門是:“惠能沒(méi)伎倆,不斷百思想,對(duì)境心數(shù)起,菩提恁么長(zhǎng)”。這就是無(wú)念法門,智慧在于流通,故“心不住法,道即流通”。關(guān)鍵在于心不為任何形象、外境和名相所執(zhí)著,“心若住法,名為自縛”。所以無(wú)念就是精神的完全解放,不滿足于任何法,這樣才能使我們的生命跟法界、眾生會(huì)通。

　　三、凡夫即佛,煩惱即菩提

　　心安必須定位在理得

　　“心量廣大,遍周法界,用即了了分明,應(yīng)用便知一切。一切即一,一即一切,去來(lái)自由,心體無(wú)滯,即是般若。善知識(shí),一切般若智,皆從自性而生,不從外入,莫錯(cuò)用意。名為真性自用,一真一切真,心量大事,不行小道。”(〈般若品〉)

　　從上引經(jīng)文可知,心安在于理得。凡夫的日常之心,雖然充滿貪嗔癡慢疑,但內(nèi)在具足覺(jué)悟的本性(自性),這是人心中的本質(zhì),也指能達(dá)到最高價(jià)值的能力——成佛的依據(jù)、成佛的可能性。所謂“心量廣大,遍周法界”,即心中覺(jué)悟的自性向法界完全敞開(kāi)。法界,是意識(shí)所緣的一切境界,涵蓋世間出世間一切事物的根源和真理,也是佛果成就的世界。二祖慧可曾在達(dá)摩洞外跪雪三天,乞求達(dá)摩祖師教他“安心”法門。達(dá)摩說(shuō):“把你的心拿來(lái),我?guī)湍銓⑿陌埠谩?rdquo;這是教慧可截?cái)嘣瓉?lái)的思量,讓他把心安放在法界之中。所以慧可悟道后說(shuō)“覓心了不可得”,說(shuō)明我們的心量并不局限于任何一個(gè)局部,它就安放在法界之中。

　　在法界中,萬(wàn)事萬(wàn)物各有特殊性質(zhì)而又處于統(tǒng)一的整體之中。所謂“一切即一,一即一切”,在一切差別現(xiàn)象中顯出統(tǒng)一的法性,每個(gè)個(gè)體所見(jiàn)的萬(wàn)事萬(wàn)物都可以歸結(jié)為終極的空性;而法性則體現(xiàn)在差別的現(xiàn)象中,又從終極的空性展開(kāi)一切現(xiàn)象。這樣一個(gè)圓融無(wú)礙的法界可以容納任何事物,正如一匙鹽放入一杯水中,咸無(wú)法飲,但若置于大海之中,則鹽還是那些鹽,但水變淡。心同此理,置于法界的大海之中,平時(shí)的那些雞毛蒜皮、雞零狗碎乃至雞鳴狗盜之事又算得了什么呢?到了如此境界,才能“去來(lái)自由,心體無(wú)滯”。般若的智慧,就是讓我們定位在法界,同時(shí)法界之中事物又各有分齊,各有其質(zhì)的規(guī)定性,又是個(gè)個(gè)的不相混亂。這樣,我們所經(jīng)歷的任何現(xiàn)象,所從事的任何事業(yè),都不會(huì)妨礙法界之理,從而得到心靈的大自在。

　　“一切般若智,皆從自性而生,不從外入”,一切般若智慧都從本源性的自性中產(chǎn)生,這個(gè)自性是人人具足,而非從外灌輸進(jìn)來(lái)。所謂“心量大事,不行小道”,即超越凡夫意識(shí)中人為分別的兩極對(duì)立,使人人本具的自性充分展開(kāi),與佛所觀的法界等量齊觀。在般若智慧妙用下,達(dá)到“一真一切真”的“真性自用”�！毒S摩經(jīng)》也說(shuō):“無(wú)以大海,內(nèi)于牛跡”,大海豈能為小小的牛腳印所能容納?心量也是如此,當(dāng)放入法界大海之中,才沒(méi)有任何的障礙。

　　當(dāng)用大智慧,打破煩惱塵勞

　　“凡夫即佛,煩惱即菩提。前念迷即凡夫,后念悟即佛。前念著境即煩惱,后念離境即菩提。善知識(shí),摩訶般若波羅蜜,最尊最上最第一,無(wú)住無(wú)往亦無(wú)來(lái),三世諸佛從中出。當(dāng)用大智慧,打破五蘊(yùn)煩惱塵勞。如此修行,定成佛道。變?nèi)�毒�?a href="/remen/jiedinghui.html" class="keylink" target="_blank">戒定慧。”(〈般若品〉)

　　六祖在此明確提出“凡夫即佛,煩惱即菩提”的主張,但我們要注意到“即”不是泯滅是非的等于,不能將之理解為凡夫就是佛、佛就是凡夫。迷悟的差別在于是否著境。此段經(jīng)文前一半是從“體”上講,凡夫與佛都本具佛性,但這不等于成佛的現(xiàn)實(shí)性。要成佛就要“轉(zhuǎn)”,通過(guò)修行實(shí)踐打破五蘊(yùn)煩惱,“變?nèi)�毒為戒定�?rdquo;。

　　既然我們處在世間的凡夫位上,同時(shí)又內(nèi)在地具有佛的清凈本質(zhì)。那么,我們當(dāng)下的此心就是煩惱與菩提、迷與悟、邪與正、妄與真、染與凈的辯證統(tǒng)一體。從凡圣同具的自性中,產(chǎn)生“摩訶般若波羅蜜”,三世諸佛即從這般若而出。而凡夫之所以為凡夫,在于迷失自性,執(zhí)著于虛妄之境。

　　宋代柴陵郁禪師悟道之后作偈云:

　　“我有明珠一顆,久被塵勞封鎖。一朝塵盡光生,照破山河萬(wàn)朵。”

　　凡夫與佛,都有一顆明珠(佛性),但凡夫的佛性被煩惱的塵埃所遮蔽。因此,從凡夫升進(jìn)到佛的高度,關(guān)鍵在于主體心念的迷悟之轉(zhuǎn)。“轉(zhuǎn)”,即運(yùn)用般若智慧,反觀此心,在此真妄相即不二的動(dòng)態(tài)統(tǒng)一體中,藉妄修真。“塵”是妄,“光”是真,兩者相即不二,此“即”是從體上說(shuō)。“盡”是消除煩惱塵勞,“生”是顯發(fā)本具的佛性,這就是變(轉(zhuǎn))的修行實(shí)踐,這是從用上說(shuō)。我們要從體與用的關(guān)系,去理解即煩惱而成菩提、即生死而成涅槃、即世間而出世間。

　　四、二道相因,生中道義

　　禪宗把出世間的終極解脫落實(shí)在世間的凡人俗事上,即煩惱而成菩提之“即”,是從體上而言,而“打破五蘊(yùn)煩惱塵勞”,是從用上而言,即需要變(轉(zhuǎn))。如何處理這“即”(體)與“轉(zhuǎn)”(用)的關(guān)系,需要中道的方法。我們引述《壇經(jīng)》中比較長(zhǎng)的兩段對(duì)話,從中可見(jiàn)禪宗是如何以中道智慧,全面地把握體用關(guān)系。

　　無(wú)二之性,即是實(shí)性

　　師云:“道無(wú)明暗,明暗是代謝之義。明明無(wú)盡,亦是有盡。相待立名,故《凈名經(jīng)》云:‘法無(wú)有比,無(wú)相待故。’”

　　簡(jiǎn)曰:“明喻智慧,暗喻煩惱。修道之人,倘不以智慧照破煩惱,無(wú)始生死,憑何出離?”

　　師曰:“煩惱即是菩提,無(wú)二無(wú)別。若以智慧照破煩惱者,此是二乘見(jiàn)解。羊鹿等機(jī),上智大根,悉不如是。”

　　簡(jiǎn)曰:“如何是大乘見(jiàn)解?”

　　師曰:“明與無(wú)明,凡夫見(jiàn)二。智者了達(dá),其性無(wú)二。無(wú)二之性,即是實(shí)性。實(shí)性者,處凡愚而不減,在賢圣而不增,住煩惱而不亂,居禪定而不寂。不斷不常,不來(lái)不去,不在中間及其內(nèi)外。不生不滅,性相如如。常住不遷,名之曰道。”(〈護(hù)法品〉)

　　以上這一大段對(duì)話,是六祖謝絕武則天禮請(qǐng)進(jìn)京而對(duì)內(nèi)侍薛簡(jiǎn)開(kāi)示佛法的主要部分。神秀在為武則天說(shuō)法時(shí)推薦了自己的師弟惠能,薛簡(jiǎn)對(duì)佛法的理解,顯然是受神秀漸法的影響,比如學(xué)佛必須坐禪習(xí)定,修道之人要以智慧照破無(wú)明。

　　惠能是從“體”的終極層面上,論述智慧與煩惱相即不二的關(guān)系,其中論述明與暗的關(guān)系非常精到。此處明代表智慧,暗代表煩惱,明與暗是相對(duì)待的概念,而法界則絕對(duì)無(wú)待。當(dāng)我們的心量上升、拓展到終極的法界時(shí),已經(jīng)超越了相待意義上的名相。也正是在這種終極層面上,煩惱與智慧無(wú)二無(wú)別,煩惱與智慧的分別被超越了。這里的“實(shí)性”,就是此前惠能所說(shuō)的“菩提自性”,即眾生與佛無(wú)二無(wú)別的佛性。

　　動(dòng)用三十六對(duì),出沒(méi)即離兩邊

　　師一日喚門人法海、志誠(chéng)、法達(dá)、神會(huì)、智常、智通、志徹、志道、法珍、法如等,曰:“汝等不同余人,吾滅度后,各為一方師。吾今教汝說(shuō)法,不失本宗。先須舉三科法門,動(dòng)用三十六對(duì)。出沒(méi)即離兩邊,說(shuō)一切法莫離自性。忽有人問(wèn)汝法,出語(yǔ)盡雙,皆取對(duì)法,來(lái)去相因。究竟二法盡除,更無(wú)去處。” (〈付囑品〉)

　　從終極的“體”上來(lái)說(shuō),無(wú)二無(wú)別,泯除一切名言對(duì)待,但在入世度眾的“用”上,則運(yùn)用中道的方法,隨緣應(yīng)用一切名言概念。佛教描述世間的基本概念由三科構(gòu)成,即五蘊(yùn)、十二入、十八界。六祖在臨終前,告訴他的弟子們應(yīng)如何說(shuō)法,隨緣度化各方。此三十六對(duì)的內(nèi)容,如天與地、有與無(wú)、長(zhǎng)與短等,都是相對(duì)性的概念。因?yàn)槊�相概念本身的局�?故談這些名相時(shí),不應(yīng)偏執(zhí)這些名相的任何一邊。

　　所謂“出沒(méi)即離兩邊”,即在說(shuō)法問(wèn)答時(shí),根據(jù)對(duì)象和環(huán)境,以圓融靈動(dòng)的中道智慧,采取最適當(dāng)?shù)那腥朦c(diǎn),最忌執(zhí)著于語(yǔ)言的陷阱而成理障。所以對(duì)待空與有、善與惡等相對(duì)性的概念,既不是執(zhí)取任何一邊,也不是折其兩端而取其中值。要既能跳進(jìn)去,又能跳出來(lái);出出入入運(yùn)用自如,如此才能對(duì)病施藥。中道是高高在上的,不是執(zhí)其兩端取其折中,它是超越了兩邊、兩個(gè)極端的分別,同時(shí)又內(nèi)在地包含了兩邊。如果用圖像比喻的話,猶如三角形,構(gòu)成圓融法界內(nèi)在的綱架。

　　既然不能執(zhí)著于名相的任何一邊,那么應(yīng)該如何說(shuō)法呢?六祖說(shuō):

　　“若有人問(wèn)汝義。問(wèn)有,將無(wú)對(duì);問(wèn)無(wú),將有對(duì)。問(wèn)圣,將凡對(duì);問(wèn)凡,將圣對(duì)。”

　　即明白告訴我們,只要對(duì)方一落名相,執(zhí)其一端,即須對(duì)癥下藥,正言反說(shuō),以解其“邊見(jiàn)”之病。所以佛經(jīng)中常用盲人摸象來(lái)比喻人們認(rèn)識(shí)中的偏執(zhí)與局限,執(zhí)其名相而陷入僵死的狀態(tài)。六祖付囑的方法,后世禪門發(fā)展到“機(jī)鋒”、“公案”乃至“棒喝”的方法,即為防止人們走入邊見(jiàn)的活潑潑作略。

　　說(shuō)一切法莫離自性

　　此“動(dòng)用三十六對(duì)法”的說(shuō)法方式,與《金剛經(jīng)》一脈相承,如:

　　“佛說(shuō)般若波羅密,則非般若波羅密,是名般若波羅密。”

　　“所言一切法者,即非一切法,是故名一切法。”

　　“亦無(wú)有定法,如來(lái)可說(shuō)。”

　　都是教導(dǎo)我們盡量跳出語(yǔ)言的局限性,以“既非”的三句義說(shuō)法方式,盡可能完整地把握世界。

　　現(xiàn)在我們回到《壇經(jīng)》一開(kāi)始所揭示的“自性成佛”宗旨。一切法門,皆從自性由體起用。因此禪宗所謂不立文字、離言絕道,乃是扣緊自性上說(shuō)。而同時(shí)又要借助文字,說(shuō)無(wú)法可說(shuō)之法。故六祖告訴門人如何運(yùn)用語(yǔ)言文字的中道方法,靈活動(dòng)用三十六對(duì)法,離兩邊的執(zhí)著。這種“出沒(méi)即離兩邊”的方法,無(wú)非是為了“說(shuō)一切法莫離自性”。

　　五代時(shí)候的法眼文益禪師,以詠牡丹詩(shī)譏諷南唐皇帝醉生夢(mèng)死的生活:

　　擁毳對(duì)芳叢,由來(lái)趣不同。

　　發(fā)從今日白,花是去年紅。

　　艷冶隨朝露,馨香逐晚風(fēng)。

　　何須待零落,然后始知空。

　　諸行無(wú)常,花無(wú)百日紅,不要執(zhí)著于世俗的享樂(lè),要在牡丹花盛開(kāi)時(shí)就看到花謝凋零的結(jié)局,從而生起求道之心,不要等到零落之時(shí)才悟到空性。當(dāng)我們悟到緣起性空的真理,把心念寄于法界之中時(shí),心心念念不再離開(kāi)法界,則一色一香皆符合中道。到這個(gè)境界,面對(duì)塵世間燦爛盛開(kāi)的牡丹花,我們也大可以說(shuō):“極盡聲色美,無(wú)住性本空。”

　　五、轉(zhuǎn):佛教解脫論的實(shí)踐特質(zhì)

　　大乘佛教為救濟(jì)一切眾生,以不共小乘的般若智慧觀照世、出世間一切法,從而無(wú)窮盡地開(kāi)展菩薩的悲愿。正如《金剛經(jīng)》所說(shuō),菩薩發(fā)心定位在一切胎生、濕生、卵生、化生、有色、無(wú)色、有想、無(wú)想等無(wú)量眾生,要使他們統(tǒng)統(tǒng)滅度到“無(wú)余涅槃”的終極果位。在這個(gè)無(wú)窮盡的菩薩道實(shí)踐過(guò)程中,心不存任何分別計(jì)較,實(shí)無(wú)一眾生得滅度之。這是從佛的果地,將一切有情非情收攝于法界。故大乘經(jīng)典出現(xiàn)了迥異于小乘的“煩惱即菩提”、“世間即涅槃”、“生死即法身”等命題。

　　法界、法性、實(shí)相、真如,都是佛教哲學(xué)從人格或非人格角度指涉終極存在的根本概念。如法界具有人格化的意義,是眾生成佛的原因和依據(jù),所以也被理解為佛與菩薩所處的世界,同時(shí)又涵蓋了一切眾生。而法性、實(shí)相、真如是非人格性的最普遍最終極的概念。在終極的層面上,消除了一切相待意義上的名相區(qū)別。

　　《壇經(jīng)·無(wú)相頌》有言:

　　說(shuō)通及心通,如日處虛空。唯傳見(jiàn)性法,出世破邪宗。

　　法即無(wú)頓漸,迷悟有遲疾。只此見(jiàn)性門,愚人不可悉。

　　說(shuō)即雖萬(wàn)般,合理還歸一。煩惱暗宅中,常須生慧日。(〈般若品〉)

　　這里提到的“心通”是宗門,“說(shuō)通”是教下。關(guān)于宗與教的關(guān)系,在古漢語(yǔ)中并沒(méi)有“宗教”一詞,“宗”這個(gè)字,指的是根源性、神圣性的本原,“教”則是用明白的語(yǔ)言將“宗”傳播出去。所以“說(shuō)通”也稱“教通”,藉助語(yǔ)言文字和經(jīng)典,把釋迦牟尼佛所悟到的法在人間傳播。禪宗把藉助經(jīng)典的派別統(tǒng)統(tǒng)稱為“教下”,而認(rèn)為自己是“宗門”,超越了語(yǔ)言文字,直接契合釋迦牟尼佛的悟境,故稱“教外別傳,不立文字”。

　　但無(wú)論是宗門還是教下,兩者皆“如日處虛空”,都如慧日般照亮眾生的迷暗,幫助眾生開(kāi)發(fā)智慧,消除迷茫。當(dāng)我們?cè)诮K極層面上確立“煩惱即菩提”,一切眾生皆本具自性的思想,我們不必自卑絕望,就在污穢的現(xiàn)實(shí)世界看到未來(lái)成佛的理想,在痛苦的生命流轉(zhuǎn)中看到未來(lái)解脫的希望。但我們畢竟處在凡夫的現(xiàn)狀,故“煩惱暗宅中,常須生慧日。”我們凡夫現(xiàn)在還是一條小河,雖然在理上已經(jīng)認(rèn)同法界大海,但在事上總要匯入大江,奔流東去而入海。這就需要“轉(zhuǎn)”的實(shí)踐過(guò)程,即惠能大師說(shuō)的“變?nèi)�毒為戒定�?rdquo;。

　　天臺(tái)圓教之“即”,以一心三觀、圓融三諦的認(rèn)識(shí)方法,站在實(shí)相的立場(chǎng)上消除“隔別”的認(rèn)識(shí)盲區(qū)。理上的“即”,與日常生活中實(shí)踐解脫道的“轉(zhuǎn)”,構(gòu)成理事圓融的相即不二關(guān)系。由此展開(kāi)解脫論上的“六即”歷程。即從一切眾生皆具佛性的“理即”起點(diǎn)出發(fā),經(jīng)過(guò)“名字即”、“觀行即”、“相似即”、“分證即”,修行日趨圓滿成熟,最終進(jìn)入“究竟即”境界。

　　六祖大師有兩個(gè)無(wú)相偈,其中第二個(gè)無(wú)相偈,就是告訴佛教徒如何在家修行:

　　心平何勞持戒,行直何用修禪。

　　恩則孝養(yǎng)父母,義則上下相憐。

　　讓則尊卑和睦,忍則眾惡無(wú)喧。

　　若能鉆木取火,淤泥定生紅蓮。

　　苦口的是良藥,逆耳必是忠言。

　　改過(guò)必生智慧,護(hù)短心內(nèi)非賢。

　　日用常行饒益,成道非由施錢。

　　菩提只向心覓,何勞向外求玄。

　　聽(tīng)說(shuō)依此修行,西方只在目前。(〈疑問(wèn)品〉)

　　這里說(shuō)的在家修行法門,都是建立在世俗社會(huì)的法律和倫理基礎(chǔ)上,先把人做好,然后修佛道。亦如太虛大師所說(shuō):“仰止唯佛陀,完成在人格,人成即佛成,是名真現(xiàn)實(shí)。”

　　禪宗的頓教法門,把生命最高價(jià)值的實(shí)現(xiàn)(家舍),落實(shí)在現(xiàn)實(shí)生命的實(shí)踐(途中)中。我們?cè)诶砩虾腕w上,領(lǐng)悟到“煩惱即菩提”;我們?cè)谑律虾陀蒙?則展開(kāi)“轉(zhuǎn)煩惱而成菩提”。由此,援引大乘菩薩的四弘誓愿,為本次演講作一個(gè)小結(jié):

　　以佛教的批判精神(出離心),正視人心之惡及社會(huì)之惡,煩惱無(wú)盡誓愿斷。

　　以佛教的慈悲精神(菩提心),把一己解脫與全社會(huì)及法界眾生聯(lián)系在一起,眾生無(wú)邊誓愿度。

　　以內(nèi)心本具的佛性為終極托付,佛道無(wú)上誓愿成。

　　以佛法的中道智慧處理世出世關(guān)系,法門無(wú)量誓愿學(xué)。

　　2009年2月8日講于曹溪佛學(xué)院,整理者:王俊淇

　　(作者附識(shí):原題為《天臺(tái)與禪宗對(duì)“煩惱即菩提”的闡釋》,本刊發(fā)表的是禪宗部分。)

　　刊于《佛教觀察》總第四期,2009年5月。